واژه فرهنگ، در اصطلاح «مطالعات فرهنگی»، نه مفهومی زیبایی شناسانه دارد و نه بر انسان گرایی تأکید می گذارد، بلکه مفهومی سیاسی است. [ در این کاربرد، ] منظور از فرهنگ، نه زیبایی شناسیِ ایدئالهای شکل و زیبایی در هنرِ متعالی است، و نه به مفهومی انسان گرایانه تر، صدای «روح انسانی» که در همه ادوار زمانی و کلیه ملل، مرد جهانی را مورد خطاب قرار می دهد. (تعمداً بر جنسیت مردانه تأکید می گذارم زیرا در این برداشت از فرهنگ، زنان یا نقشی کوچک بازی می کنند و یا اصلاً نقشی ندارند.) بنابراین، فرهنگ آن محصولات زیبایی شناسانه روح انسانی نیست که نقش موج شکن را در مقابل جزر و مدِّ ماتریالیسم و ابتذالِ صنعتیِ کثیف ایفا می کنند، بلکه کمابیش، روشی برای زندگی در جامعه ای صنعتی است که تمام معانیِ آن تجربه اجتماعی را در بر می گیرد.
مطالعات فرهنگی به نحوه پیدایش و اشاعه معانی در جوامع صنعتی می پردازد...
شالوده تمام تحقیقات فرهنگی در بریتانیا، برخی از فرضهای بنیادیِ مارکسیسم است... محققان یادشده با این باور مطالعات خود را شروع می کنند که معانی [ اجتماعی ] و نحوه ایجاد آن معانی (که با یکدیگر فرهنگ را به وجود می آورند) به طرزی جدایی ناپذیر به ساختار اجتماعی مربوط می شوند و فقط در چارچوب آن ساختار و پیشینه اش توضیح پذیر هستند. این ساختار اجتماعی از جمله به وسیله معانی ای که فرهنگ می سازد، به طرز متناظر حفظ می گردد. همان طور که استوارت هال می گوید: «پُر واضح است که [ هر ] مجموعه ای از روابط اجتماعی، مستلزم معانی و ساختاری است که زیربنای آنها را تشکیل دهند و موجب بقایشان گردند.»1 این معانی نه فقط ناظر بر تجربه اجتماعی، بلکه بیانگر نَفْسِ ما هستند. به عبارت دیگر، معانی یادشده حکم برساخته هایی از هویت اجتماعی دارند که مردمِ جوامع سرمایه داریِ صنعتی را قادر می سازند تا خود و روابط اجتماعیشان را درک کنند. معانی تجربه و معانی سوژه ای (یا نَفْس) که آن تجربه را دارد، نهایتاً بخشی از همان روند فرهنگی هستند.
یکی دیگر از مفروضات بنیادیِ این تحقیقات این است که جوامع سرمایه داری، جوامع منقسم هستند. در بدو امر، محور اولیه تقسیم قرار بود طبقه اجتماعی باشد، گرچه در حال حاضر جنسیت و نژاد نیز نقشی مهم در ایجاد اختلافات اجتماعی ایفا می کنند. محورهای دیگر تقسیم عبارت اند از ملّت، گروه سنی، دین، شغل، تحصیلات، تعهد سیاسی و غیره. بنابراین، جامعه یک کلِ سازمان یافته نیست، بلکه شبکه ای پیچیده از گروههاست که هریک منافع خاص خود را دارد و در چارچوب ارتباطات مبتنی بر قدرت با طبقات حاکم، به یکدیگر وابسته هستند. روابط اجتماعی در چارچوب قدرت اجتماعی، ساختار سلطه و تبعیت که هرگز ایستا نیست بلکه همیشه محل کشمکش و مبارزه است فهمیده می شوند. برخورداری از قدرت اجتماعی به معنای آن است که بتوان ساختار اجتماعی را در مجموع در خدمت تأمین منافع طبقاتی یا گروهیِ خود قرار داد و مبارزه اجتماعی یا به اصطلاحِ سنتیِ مارکسیستها، مبارزه طبقاتی عبارت است از اعتراضِ گروههای فرودست به این قدرت. در حوزه فرهنگ، این اعتراض، به شکل مبارزه برای معنا متبلور می شود، مبارزه ای که در آن طبقات حاکم تلاش می کنند معانیِ تأمین کننده منافع خود را به صورت «عرف عامِ» جامعه به طور کلی «طبیعی» جلوه دهند، درحالی که طبقات فرودست در مقابل این روند به روشها و میزان مختلفی مقاومت می کنند و می کوشند تا معانی ای به وجود آورند که در خدمت منافع خودشان باشد. برخی تحقیقات فمینیستی نمونه روشنی از این مبارزه و اعتراض فرهنگی به دست می دهند. برای مثال، آنجلا مک رابی و لیزا لوئیس هر دو نشان می دهند که دختران جوان چه طور قادرند به ایدئولوژی مردسالارانه ای که در فیلمهایی مانند dance Flash یا در چهره های معروف موسیقیِ پاپ مانند مادونا و سیندی لوپر ساختار یافته است اعتراض کنند و قرائتهایی فمینیستی از آنها ارائه دهند.2
به ندرت اتفاق می افتد که تلاش طبقات حاکم برای طبیعی جلوه دادن معانیشان، حاصل نیّت آگاهانه اعضای منفرد آن طبقات باشد (گرچه مقاومت در مقابل آن تلاش غالباً اما نه همیشه هم آگاهانه و هم با قصد قبلی است). به بیان دقیقتر می توان گفت که این تلاش را باید به عنوان کارکرد ایدئولوژی ای نقش شده در رفتار فرهنگی و اجتماعیِ هر طبقه و بنابراین اعضای آن طبقه تلقی کرد. این ما را به فرض بنیادی دیگری رهنمون می سازد: فرهنگ واجد خصوصیاتی ایدئولوژیک است.
در سنتِ مطالعات فرهنگی، ایدئولوژی به مفهوم مبتذل مارکسیستیِ آن یعنی به معنای «آگاهی کاذب» به کار نمی رود، چرا که مفهوم یادشده بر این فرض بنا شده است که آگاهی راستین نه فقط امکان پذیر است بلکه در واقع وقتی به دست می آید که تاریخ، یک جامعه پرولتاریایی را به وجود آوَرَد. این صورت از آرمان گرایی برای اواخر قرن بیستم نامناسب به نظر می آید، قرنی که نه خودویرانیِ محتومِ سرمایه داری بلکه توانایی آن برای بازتولید خود و ادغام نیروهای مقاومت و مخالفت با خود را نشان داده است (مارکس این تواناییِ سرمایه داری را پیش بینی نکرده بود.) امکان وجود جامعه ای بدون ایدئولوژی، یعنی جامعه ای که در آن مردم از روابط اجتماعیشان به نحوی واقعی آگاه باشند، از نظر تاریخی محل تردید است.
همچنین ساختارگرایی که در مطالعات فرهنگی در بریتانیا تأثیری بسزا داشته است، امکان آگاهی راستین را رد می کند، زیرا ساختارگرایان معتقدند که واقعیت فقط می تواند از طریق زبان یا دیگر نظامهای معانی فرهنگی ادراک شود. به این ترتیب، این نظر که «حقیقتی» عینی و تجربی وجود دارد، نظری ناموجه است. حقیقت همیشه باید در این چارچوب که چه طور به وجود آمده، برای چه کسی و در چه زمانی «درست» است، در نظر گرفته شود. آگاهی هرگز محصول حقیقت یا واقعیت نیست، بلکه ناشی از فرهنگ و جامعه و تاریخ است.
آلتوسر و گرامشی نظریه پردازانی هستند که روشی برای همراهی ساختارگرایی (و برحسب اتفاق، فرویدیسم) و تاریخ سرمایه داری با مارکسیسم ارائه کردند. از نظر آلتوسر، ایدئولوژی مجموعه ای ایستا از عقاید اِعمال شده بر طبقه فرودست توسط طبقات حاکم نیست، بلکه روندی پویاست که پی درپی در عمل بازتولید و بازسازی می شود. «در عمل» یعنی آن گونه که مردم فکر می کنند، رفتار می کنند، و خود و روابطشان با جامعه را می فهمند.3 او با این عقیده قدیمی مخالف است که زیربنای اقتصادی جامعه کلِ روبنای فرهنگی را تعیین می کند. آلتوسر الگوی زیربنا / روبنا را با نظریه تعیین چندجانبه عوض می کند. این نظریه نه فقط روبنا را بر زیربنا اثرگذار می داند، بلکه همچنین الگویی از روابط ایدئولوژی و فرهنگ ارائه می دهد که صرفاً با روابط اقتصادی تعیین نمی شود. اُسّ و اساس این نظریه، مفهوم دستگاههای ایدئولوژیک دولت («داد») است که به اعتقاد آلتوسر عبارت اند از نهادهای اجتماعی از قبیل خانواده، نظام آموزشی، زبان، رسانه های گروهی، نظام سیاسی و غیره. این نهادها گرایش به رفتار و فکر کردن در شیوه های مقبولِ اجتماعی را در مردم به وجود می آورند (درست برخلاف دستگاههای سرکوبگرِ دولت مانند نیروی پلیس یا قانون که مردم را مجبور به رفتار بر طبق هنجارهای اجتماعی می کنند.) البته هنجارهای اجتماعی، یا ملاکهای قابل قبول اجتماعی، نه خنثی هستند و نه عینی؛ این هنجارها طبق منافع طبقاتِ برخوردار از قدرت اجتماعی به وجود آمده اند و برای حفظ موقعیتهای قدرت طبقات حاکم، آنها را به صورت یگانه موقعیتهای اجتماعی قدرت که با عرف عام مطابقت دارند، طبیعی جلوه می دهند. هنجارهای اجتماعی، به لحاظ ایدئولوژیک، متضمن منافع طبقه خاص یا گروهی از طبقات اند، اما سایر طبقات آن هنجارها را طبیعی تلقی می کنند، حتی وقتی منافع آنان با ایدئولوژیِ بازتولیدشده از راه زندگی کردن طبق این هنجارها مستقیماً تضاد پیدا می کند.
هنجارهای اجتماعی در کارکردهای روزمره دستگاههای ایدئولوژیکِ دولت محقق می شوند. به اعتقاد آلتوسر، هر یک از این نهادها «نسبتاً خودمختار» است، و هیچ ارتباط آشکاری بین آن نهاد و سایر نهادها وجود ندارد. برای مثال، نظام حقوقی آشکارا با نظام آموزشی مدارس یا رسانه های گروهی ارتباط ندارد. اما این نهادها همگی کار ایدئولوژیک مشابهی انجام می دهند. تمام این نهادها مردسالارانه اند؛ و جملگی در پی به دست آوردن و حفظ ثروت و مایملک اند. نیز تمام این نهادها بر فردگرایی و رقابت بین افراد صحّه می گذارند. لیکن بااهمیت ترین ویژگی «داد» این است که همگی خود را به لحاظ اجتماعی بی طرف جلوه می دهند، به نحوی که گویی طبقه ای را بر طبقه دیگر مرجح نمی دانند. هریک از دستگاههای ایدئولوژیک دولت، خود را به صورت [ عامل [نهادینه شدن اخلاقیِ برابری جلوه می دهد: قانون، رسانه های گروهی و آموزش و پرورش، همگی، و اغلب با صدای بلند، مدعی رفتار برابر و منصفانه با تمام آحاد مردم می شوند. این حقیقت که هنجارهای برابری و انصاف، ناشی از منافع طبقات متوسط و سفیدپوستان و مردان است، کمابیش با این ادعاهای اخلاقی مسکوت می ماند؛ گرچه فمینیستها و آنهایی که برای سازگاریِ طبقات و نژادهای مختلف فعالیت می کنند، ممکن است مدعی شوند که حقیقت یادشده را کم وبیش به سهولت می توان آشکار کرد.
نظریه آلتوسر درباره تعیین چندجانبه، این هماهنگی بین نهادهای «نسبتاً خودمختار» را نه با بررسی در ریشه های آنها در یک زیربنای اقتصادیِ عام و تعیین کننده، بلکه با بررسی یک شبکه تعیین چندجانبه ایدئولوژیکِ مناسبات متقابل بین تمام آنها تبیین می کند. این نهادها فقط در سطح رسمیِ سیاست اعلام شده خودمختار به نظر می آیند، هرچند اعتقاد به این «خودمختاری» برای کارکرد ایدئولوژیکِ آنها ضروری است. لیکن، در سطح ایدئولوژی که [ هرگز ] بیان نمی شود هر نهاد توسط شبکه مکتومِ پیوندهای درونیِ ایدئولوژیک، به تمام نهادهای دیگر مرتبط می شود، آن چنان که طرز عمل هریک از آنها را شبکه ناپیدای مناسبات درونی اش با سایر نهادها «از چند جهت تعیین می کند.» بنابراین، برای مثال، نظام آموزشی نمی تواند داستانی درباره سرشت فردی بگوید متفاوت با آنچه توسط نظام حقوقی، نظام سیاسی، خانواده و غیره گفته می شود.
بنابراین، ایدئولوژی مجموعه ای از عقاید ایستا نیست که به واسطه آن جهان را نظاره کنیم، بلکه عملکرد اجتماعیِ پویایی است که دائماً جریان دارد و در حال بازتولید خود در طرز عملِ روزمره این دستگاههاست. همچنین ایدئولوژی در مقیاس کوچکتر [ یعنی در سطح ] فرد نیز عمل می کند. برای درک این مطلب لازم است سوژه را جایگزین فرد کنیم. طبیعت، فرد را به وجود آورده است، اما سوژه محصول فرهنگ است. نظریه های فردیت بر تفاوتهای بین مردم تمرکز دارد و این تفاوتها را طبیعی می داند. متقابلاً نظریه های مربوط به سوژه، معطوف به تجربه های مشترک مردم در هر جامعه است و این تجربه ها را ثمربخش ترین روش توضیح این که (فکر می کنیم) چه کسی هستیم می داند. آلتوسر عقیده دارد که «داد» از همه ما سوژه هایی در ایدئولوژی به وجود می آوَرَد و هنجارهای ایدئولوژیک در عملکرد «داد» نه فقط درک ما از جهان بلکه همچنین درک ما از خودمان، از هویتمان و از ارتباطاتمان با دیگران و به طور کلی با جامعه را شکل می دهد. بدین ترتیب، هریک از ما سوژه ای در ایدئولوژی و تابعی از ایدئولوژی هستیم. بنابراین، سوژه برساخته ای اجتماعی است، نه طبیعی. کسی که به لحاظ زیست شناختی زن است، می تواند ذهنیتی مردانه داشته باشد (به این صورت که درک او از جهان، نَفْسِ خودش و نیز جایگاهش در آن جهان، درکی منبعث از ایدئولوژیِ مردسالارانه باشد.) به همین قیاس، شخصی سیاهپوست ذهنیتی سفیدپوست و عضوی از طبقه کارگر ذهنیتی از طبقه متوسط می تواند داشته باشد.
نظریه ایدئولوژیک سوژه اهمیت بیشتری برای اوضاع اجتماعی و تاریخی (به ویژه اوضاع اجتماعی و تاریخیِ طبقات مختلف) قائل است و از این حیث با نظریه سوژه در روانکاوی تفاوت دارد، هرچند این تفاوت بنیادی نیست. آلتوسر با کمک گرفتن از نظریه فروید، ایده اش درباره فرد را بسط داد. همان طور که آن کاپلن یادآور می شود، فمینیستها نیز نظریه روانکاوی را، البته به نحوی بسیار پیچیده تر، برای نظریه پردازی درباره سوژه واجد جنسیت subject) (gendered به کار برده اند. این سوژه واجد جنسیت بیشتر در روندهای روانی ریشه دارد، درحالی که سوژه ایدئولوژیک آلتوسر در روندهای اجتماعی و تاریخی.
اما هر دو نظریه بر نقشی که رسانه های گروهی و زبان در برساختنِ دائمیِ سوژه بازی می کنند، تأکید می ورزند. وقتی از این نقش صحبت می کنیم منظورمان بازتولید دائمی ایدئولوژی در مردم است. آلتوسر از کلمات «استیضاح» و «صدا زدن» برای توصیف این عملکرد در رسانه های گروهی استفاده می کند. اصطلاحات مذکور از این ایده سرچشمه گرفته اند که هر زبانی چه شفاهی باشد چه بصری چه بساوایی و یا واجد هر شکل دیگر بخشی از ارتباطات اجتماعی است و این که وقتی با دیگران مراوده برقرار می کنیم، [ در واقع ] روابط اجتماعی را بازتولید می کنیم.
برای مراوده با مردم، اولین کار این است که آنها را «صدا بزنیم»، تقریباً مانند صدا زدن تاکسی. در جواب، آنها باید تشخیص دهند که روی صحبتمان با آنهاست، نه با کسی دیگر. این تشخیص از نشانه هایی که در زبان ما جاری است ناشی می شود، نشانه هایی دال بر این که آن اشخاص را چه کسانی تلقی می کنیم. یک کودک را به شیوه ای متفاوت با یک بزرگسال صدا می زنیم، مرد را متفاوت با یک زن و [ به همین ترتیب ] کسی را که دارای مقام اجتماعی پایین تری از ماست متفاوت با کسی که موقعیت اجتماعی بالاتری دارد. در جواب به این ندا ، مخاطبانمان موقعیت اجتماعی برساخته شده در زبان ما را تشخیص می دهند و اگر پاسخشان مساعدت آمیز باشد، همان موقعیت را اتخاذ می کنند. صدا زدن روندی است که از طریق آن، زبان موقعیت اجتماعی را برای مخاطب تشخیص می دهد و برمی سازد. استیضاح روند گسترده تری است که به موجب آن، زبان روابط اجتماعی را برای هر دو گروه در عملی ارتباطی برمی سازد و سپس آنها را در نقشه ای وسیعتر از روابط اجتماعی به طور کلی جای می دهد.
ظاهراً صدا زدن در شروع یک «گفتگو» بسیار مهم است، گرچه عملکرد ایدئولوژیکِ آن در حین گفتگو ادامه می یابد. برای مثال، توجه کنید به جملات آغازینِ گوینده خبر و گزارشگرِ یکی از شبکه های خبریِ آمریکا در آوریل 1991 :
گوینده خبر :درباره پیامد اقتصادی احتمالی اعتصاب سراسری [ کارکنان ] راه آهن که قرار است نیمه شب امشب آغاز شود نگرانی فزاینده ای وجود دارد. مذاکرات اتحادیه ها و راه آهن همچنان بی نتیجه مانده است. وایت اندروز [ خبرنگار ما ] آخرین اخبار را درباره این که رئیس جمهور بوش و کنگره چه اقدامی در این باره می کنند، گزارش می دهد.
گزارشگر :صبح فردا 230000 کارگر راه آهن احتمالاً بر سر کار خود نخواهند رفت و این اعتصاب میلیونها آمریکایی را تهدید می کند. درست همان طور که هزاران مسافر هر روزه، از نیمه شب امشب ممکن است قطاری پیدا نکنند که ایستگاه را ترک کند.
کلمه «اعتصاب» ما را به عنوان مخالفانِ اتحادیه های کارگری مورد خطاب قرار می دهد، چرا که [ در این گزارش ] «اعتصاب کردن» به صورت عملی منفی برساخته شده است که توسط اتحادیه ها انجام می شود و ملّت را «تهدید می کند». این کلمه با نسبت دادن مسئولیت وضعیت پیش آمده به اتحادیه ها، این حقیقت را که مدیریت نیز در این مناقشه نقش دارد و (آن هم نقشی احتمالاً بزرگتر) پنهان می کند. این گزارش اتحادیه ها را نه با مدیریت بلکه با «راه آهن» رویاروی قرار می دهد و بدین ترتیب اتحادیه ها را از کارکنان راه آهن جدا می کند. جدا کردن اتحادیه ها از کارکنان راه آهن، همسان شدن مدیریت که صحبتی از آن به میان نیامده است با کارکنان راه آهن را امکان پذیر می کند. ایدئولوژی، کارش را به این صورت ادامه می دهد که راه آهن را نه به عنوان صنعت، بلکه به عنوان یکی از امکانات ملّی برمی سازد و از آن به صورت مَجازِ جزء به کل برای اشاره به ملّت و با تعمیم، «ما» استفاده می کند. با تشخیص خودمان در «ما» یِ ملّی که در اینجا استیضاح می شود، ما ضمن قبول موقعیتِ سوژه ضداتحادیه که برایمان معین شده است، در عملکرد ایدئولوژی مشارکت می کنیم. در بخشهای بعدی این گزارش، سوژه هرچه بیشتر به صورت ایدئولوژی مطرح می شود:
مسافر الف :بنزین، کیلومترها، زمان. بزرگراهها مملو از اتومبیل خواهند شد. ولی کاری از دستمان برنمی آید.
مسافر ب :قصد دارم در خانه بمانم. اتاق کاری در خانه ام دارم و می خواهم همان جا بمانم و کار کنم.
گزارشگر :اما در مقایسه با تأثیر اعتصاب بر قطارهای باربری، ناراحتی مسافران هیچ است. نزدیک به نیم میلیون از مشاغل صنعتی در معرض خطر هستند. چه برای حمل اتومبیلهای تولیدشده در منطقه مرکزی آمریکا و چه برای حمل مواد شیمیایی ساخته شده در شهر کانزاس، راه آهن هنوز بار بیشتری را نسبت به کامیون یا هواپیما حمل می کند، و این بدین معناست که این اعتصاب قلب آمریکای صنعتی را در قلب این رکود اقتصادی تهدید می کند.
یکی از مقامات راه آهن: اگر هرچه زودتر به این اعتصاب فیصله داده نشود، افراد بسیار بیشتری بیکار می شوند و کالاهای بسیار بیشتری به مقصد نمی رسند و بهبود اقتصادی بی اندازه به تعویض می افتد.
گزارشگر :در عین حال به نظر می رسد مذاکرات درباره دستمزدها و خدمات درمانی و تعداد کارگرها در هر قطار، در ابتدای راه است. حتی تا آخر وقت امروز هر دو طرف در جهات مخالف گام برداشتند. اتحادیه ها اظهار نارضایی می کنند که سه سال است راه آهن مانع افزایش حقوقها شده و در مذاکرات کارشکنی کرده است. راه آهن هم اتحادیه ها را به حمایت از گروهی کثیر از کارگرها که لزوماً کاری انجام نمی دهند، متهم می کند.
یکی از مقامات راه آهن: موضوع مورد اختلاف با اتحادیه ما این است که چه کسی کار می کند و چه کسی تماشا. به عبارتی مسأله این است که آیا افراد اضافی در کابین راننده هستند که هیچ کاری برای انجام دادن ندارند.
مسافران در سطح شخصی و گزارشگر در سطح صنعتی، «ما»ی ملّی را به منزله تولیدکنندگانی سختکوش برمی سازند. استفاده مکرر از استعاره «قلب» نه فقط «آمریکا» را به مانند موجودی زنده و در حال تنفس تبدیل می کند (شبیه همان موجودی که خود «ما» در کالبدش حیات داریم)، بلکه اتحادیه ها را به مانند بیماری ای بالقوه مهلک، اگر نه آدم کشی دشنه در دست، نشان می دهد! این مقام راه آهن به ادغام «راه آهن» (که منظورش «مدیریت» است) با سوژه ملیِ تولیدکنندگان سختکوش ادامه می دهد.
تا این جا، این مشاجره صرفاً در چارچوب تأثیر بدی که اتحادیه ها بر «ما»ی ملّی دارد، ارائه شده است و فقط در قسمت بعدی گزارش اشاره می شود که این مشاجره علتهایی دارد که ممکن است هم آن را توجیه کنند و هم مدیریت را مسئول رخ دادن آن نشان دهند. این اشارات با توضیحات بیشتر تکمیل نمی شوند و لذا برای مثال، هیچ راهی برای ارزیابی موجه بودن درخواست اضافه حقوق کارگران نداریم. کلّی بافیهای گزارشگر آن جا که از «مذاکرات درباره دستمزدها، خدمات درمانی، تعداد کارگرها در هر قطار» صحبت می کند با این واقعیتِ ملموس تباین دارد که 230000 عضو اتحادیه دست از کار می کشند و میلیونها آمریکایی، هزاران مسافر هر روزه قطار و نزدیک به نیم میلیون شغل صنعتی در معرض آسیب دیدن از این اعتصاب قرار دارند. ممکن است مایل باشیم درباره این عمل ایدئولوژیک فکر کنیم که به اتحادیه ها اجازه داده نمی شود که به طور «زنده» از جانب خودشان صحبت کنند، اما مدعایشان از زبان مدیریت گزارشگر به «ما» ارائه می شود. برای مثال، اعضای اتحادیه، طرف مذاکره شان را «راه آهن» نمی نامند. همچنین آنان استدلالهای خود را «اظهارِ نارضاییِ» صِرف تلقی نمی کنند و با «اتهام» نامیدن بحثهای مدیریت، جایگاه قدرتمندتری به ادله آنان نمی بخشند.
در پایانِ این خبر، همان عمل ایدئولوژیک که اکنون دیگر بسیار طبیعی و آشنا به نظر می رسد ادامه می یابد :
گزارشگر :فردا صبح دقیقاً چه خواهد شد؟ اگر مسافر هر روزه هستید، از ایستگاه قطار منطقه خود سوءال کنید. بعضی از قطارهای شرکت امتراک (Amtrak) و قطارهای مسافربری فعال خواهند بود و بعضی از اتحادیه ها می گویند فقط در مسیر قطارهای باربری اعتصاب می کنند و نه قطارهای مسافربری. در واشنگتن، مذاکرات کنگره را دنبال کنید. فردا رئیس جمهور احتمالاً از کنگره می خواهد که راه حلی را اِعمال کند: اتحادیه ها می گویند این حرکت، دقیقاً به نفع [ مدیریت ] راه آهن است. اتحادیه ها همواره هشدار داده اند که راه آهن در مذاکرات کارشکنی می کند و با خیالی آسوده از این که کنگره آنان را از مخمصه نجات می دهد، اعتصاب را [ به کارگران ] تحمیل خواهد کرد.
همان طور که میمی وایت اشاره می کند... این دیدگاه درباره ایدئولوژی به عنوان روندی که دائماً در عمل است و مردم را به عنوان سوژه هایی در ایدئولوژی ای که همواره در خدمت منافع طبقات حاکم است برمی سازد، در نظریه گرامشی درباره سلطه بسیار تقویت شد.
اصطلاح «سلطه» در معنای اولیه اش برای اشاره به چگونگی اِعمال قدرت ایدئولوژیک و اجتماعیِ و نه قدرت نظامی و قهری ملّتی بر ملّتی دیگر به کار می رفت. اما، نظریه پردازان فرهنگی تمایل دارند این اصطلاح را برای توصیف آن فرآیندی به کار ببرند که طبقه حاکم برای تن در دادن دلبخواه [ و نه اجباریِ ] طبقات فرودست به نظامی که فرودستی شان را تضمین می کند مورد استفاده قرار می دهد. این تن در دادن باید دائماً رخ بدهد و تکرار شود، زیرا تجربه اجتماعی مردم همواره مضرتهای فرودستی شان را به آنان یادآور می شود و خطری دائمی بر ضد منافع طبقه حاکم است. [ در نظریه گرامشی نیز ] مانند نظریه ایدئولوژی، سلطه بر ایستاییِ رابطه قدرت دلالت نمی کند، بلکه روند دائمیِ مبارزه ای است که سلاحهای بزرگ در آن به طرفی تعلق دارند که از قدرت اجتماعی برخوردار است. لیکن در این مبارزه، دارندگان سلاحهای بزرگ لزوماً پیروز نمی شوند، یا اگر هم پیروز شوند، دست کم می توان گفت پیروزیشان مطلق نیست. نظریه [ گرامشی درباره ] سلطه بسیار بیشتر از نظریه ایدئولوژیک آلتوسر مفهوم مبارزه ایدئولوژیک را برجسته می سازد. گه گاه از نظریه آلتوسر چنین برمی آید که ایدئولوژی و «داد» از قدرتی تقریباً مقاومت ناپذیر برای شکل دادن به سوژه به طریقی که حافظ منافع طبقه حاکم باشد، برخوردارند. به عبارت دیگر، سلطه، تضادی دائمی را بین ایدئولوژی و تجربه اجتماعی طبقه فرودست مفروض می داند که این وجه مشترک را به محل اجتناب ناپذیر مبارزه ایدئولوژیک تبدیل می کند. در نظریه سلطه، ایدئولوژی همواره با نیروهای مقاومت رویاروی است. در نتیجه، ایدئولوژی دائماً می کوشد تا نه فقط قدرتش را توسعه دهد، بلکه [ احاطه اش را ] بر قلمروی که قبلاً استعمار کرده است از دست ندهد.
این مقاله ترجمه ای است از :
John Fiske, "British Cultural Studies and Television" in Robert C. Allen (ed.), Channels of Discourse, Reassembled: Television and Contemporary Criticism, 1992, University of North Carolina Press.
یادداشتها :
1.Stuart Hall, "The Narrative Construction of Reality", Southern Review 17 (1984), pp.1-17.
2.Angela McRobbie, "Dance and Social Fantasy", in Angela McRobbie and Mica Nava, eds., Gender and Generation (London: McMilan, 1984), pp. 130-61; Lisa Lewis, Gender Politics and MTV: Voicing the Difference (Philadelphia: Temple University Press, 1990).
3. Louis Althusser, "Ideology and Ideological State Apparatuses", in Lenin and Philosophy and Other Essays (London: New Left Books, 1971), pp. 127-86.
ارغنون / 20 / تابستان 1381
