چکیده:
کسانی که حکومت دینی و حکومت دموکراتیک را ناسازگار و غیر قابل جمع می دانند، خواه از طرفداران حکومت دینی و خواه از طرفداران حکومت دموکراتیک، هردو از دو سوی این تناقض یک تعریف و تفسیر دارند و آنها را به دو مقوله ثابت، مطلق و کلیشه ای مبدل می سازند. حال آنکه هم دموکراسی و هم حکومت دینی هر دو «گفتمان » هستند و مانند هر گفتمان دیگری، امری تاریخی، تحول پذیر و نسبی می باشند. بحث حاضر در دنباله سلسله مقالاتی است که در شماره گذشته بازتاب اندیشه تلخیص و تحلیلی آن ارائه شد.
کسانی که از موضع هواخواهی نسبت به حکومت دموکراتیک، حکومت دینی را بر نمی تابند و جمعی که با وفاداری نسبت به حکومت دینی، به نفی حکومت دموکراتیک فتوا می دهند، تفسیرها و قرائتهای یکسانی از دو سویه معادله بالا دارند. با قبول چنین تفسیرها و قرائتهایی از حکومت دینی از یک سو و حکومت دموکراتیک از سوی دیگر، ناسازوارگی و تناقض ادعا شده امری گریزناپذیر و اثبات شدنی است. بر پایه چنین پیش انگاره ها و قرائتهایی، حکومت دینی، حکومت مجموعه ای ثابت، مطلق، جزمی و فرابشری - فرا تاریخی است که از کمترین انعطافی در قبال عقل و تجربه برخوردار نیست و تحولات اجتماعی - تاریخی به هیچ وجه نمی تواند و نباید که آن را از خود متاثر سازد. بنابراین دیدگاه، رابطه حکومت با جامعه قابل تحویل به رابطه وحی با عقل و حق با تکلیف است. حکومت دینی - اگر بخواهد حکومت دینی باشد - علاوه بر مرجعیت قواعد و گزاره های سیاسی و اجتماعی در آن، بر اجرای شریعت تاکید بیشتری دارد; احکام و شرایعی که عنصر انسان و عقل و تجربه اجتماعی و بشری در آن کمترین نقشی ندارد. حکومت دموکراتیک نیز حکومت انسانی است; انسانی که با پای عقل و تجربه خویش راه می رود و در فرایند تجربه - خطای اجتماعی - تاریخی می آموزد و خود، جامعه و حکومت را تصحیح می کند. «انتخاب آدمی » که ویژگی اصلی حکومت دموکراتیک است، به سه منبع عقل، تجربه و میل متکی است. البته عامل انتخاب، عامل اجتماعی است و در آخرین مدلهای دموکراسی، عامل اجتماعی، اکثریت انسانهای یک جامعه می باشد و نهایتا حکومت دموکراتیک، حکومت انسانی است. انسانی مطلق، فراتاریخی و انتزاعی که راهنمای آن نیز مقوله های غیرتاریخی و ناب از قبیل عقل، تجربه یا امیال می باشد. حکومت دموکراتیک و حکومت دینی هر دو به فراگفتمانی ثابت، جزمی، لامکان - لازمان تبدیل می شود که با یکدیگر ناسازگار می شوند. یا باید خدا حکومت کند یا انسان، یا وحی حکومت و جامعه را راه می برد یا عقل و تجربه و... . با این وصف، ثبات، اطلاق و قدسیت، عناصر چرایی ناپذیر حکومت دینی تلقی می شود، در حالی که دموکراسی و حکومت دموکراتیک فرایند انتقادی و نقدپذیر است و لذا با یکدیگر غیرقابل جمع اند. «قانون الهی » قائمه حکومت دینی است و «قانون بشری » محوری است که حکومت دموکراتیک برگرد آن می چرخد. با توجه به آنچه گفته شد در رهیافت تناقضی، حکومت دینی و حکومت دموکراتیک نخست به ساحتی انتزاعی، استعلایی، (transendental) ،غیرتاریخی و غیرهرمنوتیکی رانده می شود و سپس به دو مقوله ثابت، مطلق و کلیشه ای مبدل می گردد.
حال آنکه هم دموکراسی و هم حکومت دینی یک گفتمان است و مانند هر گفتمان دیگری، امری تاریخی، تحول پذیر و نسبی است. در واقع دموکراسی ها وجود دارد نه دموکراسی، چرا که هر گفتمان دموکراسی و هر حکومت دموکراتیک مانند تمام مقوله های گفتمانی دیگر، حاوی مفروضات، اصول و مرجعیت خاص خویش است و از پیش تفسیرها و پیش انگارهای فرهنگی ویژه ای سرشار است. حکومت دموکراتیک، حکومت عقل جمعی است، اما عامل «عقلانیت » را نمی توان از زمینه های دینی و فرهنگی آن منتزع کرد و از حکومت دموکراتیک، تعریفی ثابت، مطلق و جزمی به دست داد. البته دموکراسی قرن نوزدهم اروپا در مبادی معرفت شناختی و اصول و مفروضات جهان بینی، هستی شناختی و انسان شناختی در بسیاری مواضع با مبادی و اصول دینی و بالطبع حکومت دینی ناسازگار است اومانیسم غیر معنوی آته ئیستی، فردیت گرایی، اندیویدوآلیستی، و دنیویت گرایی و قدسیت زدایی(سکولاریسم)، لذت جویی(هدونیسم)، نفع طلبی بنتهامی، تجربه گرایی فلسفی و آمپریسم پوزیتیویستی، اگزیستانسیالیسم به خود وانهاده، معنویت زدایی از ساحت انسانی و بسیاری از مرجعیتها و مبادی معرفتی دیگر مدل دموکراسی بورژوایی - لیبرالی قرن نوزدهمی و اروپایی را با دین در تعارض قرار می دهد و اگر بر این اساس حکم کلی پارادوکسیکالیته حکومت دینی و دموکراتیک را صادر کنیم، صدور حکم کلی بر پایه تجربه و مورد جزئی است. اما مدل دموکراسی و حکومت دموکراتیک اروپایی مثل اعلا و انحصاری حکومت دموکراتیک نیست. حکومت دموکراتیک حکومتی است که با خواست و اراده و رای مردم تاسیس و اداره می شود. اما چگونگی حکومت مردم و انسانها صورت ثابت و از پیش تعیین شده و خاصی ندارد. انسانها همان طور که با اعتقادات، آداب و سنتها، فرهنگ، دین، زبان و تاریخشان زیست می کنند، در هنگام حکومت کردن و انتخاب کردن نیز با همین پس زمینه ها و مایه های فرهنگی - تاریخی عمل می کنند. از آنجا که رقابت بدون وفاق، معنا و مصداق نمی یابد، در حکومت دموکراتیک وجود حیطه ای اجتماعی و حوزه ای وفاقی به عنوان معیار و مرجعیت همزیستی جمعی لازم و ضروری است. وجود «مرجعیت » جمعی، نافی دموکراتیسم حکومت نیست، هرچند که همه قوانین واز جمله قوانین مرجع و مادر نیز در نهایت، موضوع انتخاب و اراده آدمی است و متناسب با تجربه اجتماعی - تاریخی مردم می تواند مشمول دگرگونی و نوسازی قرار گیرد.
حکومت دینی نیز موضوع اراده و انتخاب آدمی است، همان گونه که دین نیز در مرحله تحقق خارجی و انسانی خود به ناگزیر موضوع آگاهی و انتخاب انسان قرار می گیرد. حکومت دینی نیز مانند حکومت دموکراتیک منحصر در مدل و نوع خاصی نمی شود و به تعداد تنوع جوامع دینی، می توان شاهد تشکیل حکومتهای دینی بود. برای اینکه بتوان حکومتی را متصف به صفت دینی کرد، وجود دو شرط ضروری است: نخست اینکه مرجعیت و منشائیت متون دینی در چنان حکومتی باید مقبول افتاده باشد و دوم اینکه برون دادهای سیستم سیاسی در صحنه های اقتصادی - فرهنگی - اجتماعی با اهداف و مقاصد دینی موافق و هماهنگ و همسو باشد. روشن است که متون و نصوص دینی جنبه انکشافی - تاویلی دارد و رازگشایی و رمززدایی از آنها وظیفه انسان است. همچنان که کاربست خلاق آموزه های آنها نیز نیازمند اجتهاد پویا و نوساز بشری دارد که در حکومتی دموکراتیک به گونه ای جمعی و از طریق مکانیزمهای عقل و تجربه جمعی سامان می یابد. اگر مردم در حکومت منتخب خویش دو ویژگی بالا را وارد کنند، به حکومت دموکراتیک خود خصلت دینی بخشیده اند.
حکومت دینی جمع بست قدرت - معرفت است و هر دو رکن آن نیز امری انسانی و دموکراتیک است. قدرت با سازوکارهای دموکراتیک تولید، تاسیس و تداول پیدا می کند و معرفت در فضای آزاد و متکثر جامعه دینی تولید و تکثیر می شود. حکومت دینی حکومت تفسیرها و قرائتهای انسانی از دین است و لازمه حکومت دموکراتیک دینی آن است که راه بر تفسیر و بازتفسیر متون دینی پیوسته گشوده باشد و انحصار معرفت شناسی دینی از میان رفته باشد. جامعه باید بتواند فرایند تحول در عقل، علم و تجربه دینی و انسانی خود را به طور مستمر به درون حکومت سرریز کند و حکومت دینی بشری را از فرو کاسته شدن به حکومت گروه خاصی از شریعتمداران، روحانیان و نخبگان معرفت - قدرت دینی محافظت نماید. دموکراتیسم در قدرت و پلورالیسم در معرفت دو رکن اصلی حکومت دینی دموکراتیک را تشکیل می دهد.
در حکومت دینی نیز مانند حکومت دموکراتیک حیطه های اجتماعی و بالطبع نقدناپذیر وجود دارد. حیطه هایی که در مقام آتوریته و مرجعیت نشسته اند و چتری از وفاق و اجماع بر سر حکومت کنندگان و حکومت شوندگان کشیده اند. اما حکومت دینی، همچون حکومت دموکراتیک، نوعی گفتمان، (Discourse) است که در مسیر پرفراز و نشیب تاریخ و در فرایند پرتجربه پراتیک - تئوریک اجتماعی دستخوش تحول می گردد و پای به پای حرکت انسان اجتماعی دگرگون می شود و متناسب با افق هر نسل و عصری، مدلهای نوبه نو و جدیدی را پیدا می کند. خدا و مردم در قدرت و معرفت شریک می شوند و محصول قدرت و معرفت جمعی مردم خداپرست و دیندار، به گونه ای تداولی و گردشی مدیریت جامعه دینی را بر عهده می گیرد. حقانیت اقلیتها، از مشروعیت دموکراتیک متمایز می شود و تنها حقانیت قدرت و معرفتهایی شروعیت حاکمیت پیدا می کنند که با اقبال و انتخاب اکثریت ملت مواجه شوند. نهاد دینی به جامعه مدنی و نهاد قدرت به جامعه سیاسی راجع می شود و معرفتهای دینی تولید شده در جامعه مدنی ضمن اینکه به درون نهاد قدرت راه می یابد اما از ادغام در آن و تن دادن به سلطه نهاد قدرت اجتناب می ورزد.
اشاره
نظریه نویسنده محترم در جمع میان حکومت دینی و حکومت دموکراتیک بر دو اصل استوار است: 1) مرجعیت متون دینی و همسویی برون دادهای سیستم سیاسی با اهداف و مقاصد دینی از سوی مردم پذیرفته شود و 2) متون دینی متناسب با تجربه اجتماعی - تاریخی مردم مشمول دگرگونی و قرائتهای نوبه نو شود و کاربست آموزه های دینی نیز با اجتهاد پویا و نوساز بشری از طریق عقل و تجربه جمعی سامان یابد.
البته ایشان برای اثبات و تکمیل نظر خویش به تعاریفی از «مشروعیت »، «دموکراسی »، «گفتمان » و... روی آورده است که در زیر به جند نکته در این باب اشاره می کنیم:
1. نویسنده مشروعیت، (legitimacy) را تنها به آرای مردم می داند و به این ترتیب بین مشروعیت و قانیت به کلی تفکیک می کند. این دیدگاه ظاهرا تنها در لیبرالیسم سیاسی پذیرفته شده و چنان که خواهیم دید حتی لیبرالیسم هم در واقع چنین نظری را نمی پذیرد. فرق است بین این که بگوییم در مشروعیت، رای مردم دخالت دارد و بدون آرای عمومی، مشروعیت تحقق نمی یابد با آن که بگوییم تنها عامل مشروعیت رای مردم است و نیاز به هیچ شرط دیگری در مشروعیت نیست. نویسنده در اینجا صریحا نظر اخیر را پذیرفته و طبیعی است که چنین دیدگاهی لوازم خطیر و غیرقابل قبولی را، هم از نظر دینی و هم از نظر دموکراسی، به دنبال دارد. بنا بر این دیدگاه، اگر اکثریت مردم به حکومت کفر و شرک یا به نازیسم و فاشیسم رای دهند، این گونه حکومتها مشروعیت سیاسی خواهند داشت. حال آنکه این سخن نه تنها با مسلمات دینی و سیره انبیا و اولیای الهی در تضاد و تنافی است بلکه حتی تفکر دموکراتیک نیز آن را نمی پذیرد; چراکه بنا بر قواعد عام دموکراسی، دست کم در تئوری، تنها حکومتی و قانونی مشروع شمرده می شود که به انتخاب اکثریت و حقوق اقلیت حرمت گذارده و حکومتهای فاشیستی و نژادپرستانه حتی اگر به خواست اکثریت هم باشد، از اساس باطل و نامشروع می داند. خلاصه آنکه در همه مکتبهای سیاسی، پیدا یا پنهان، مجموعه ای از ارزشها و اصول به عنوان جزء جدایی ناپذیر مشروعیت به شمار می آید و اگر آرای عمومی را در مشروعیت دخالت می دهند، در بستر همان اصول و ارزشهاست. بنابراین یکی از پایه های اساسی حکومت دینی، پذیرش اصول و ارزشهای مسلم دینی به عنوان مهمترین عنصر مشروعیت در نظام سیاسی است.
2. ایشان حکومت دموکراتیک را «حکومتی که با خواست و اراده و رای مردم تاسیس و اداره می شود»، تعریف می کند و آن را از حکومت دموکراتیک در اروپای قرن نوزدهم که بر پایه اومانیسم، فردگرایی، دنیویت گرایی، لذت گرایی و تجربه گرایی بود، کاملا ممتاز و متفاوت می داند. البته باید گفت که دموکراسی در همه جا (از سومر و یونان گرفته تا سوسیال دموکراسی ها و لیبرال دموکراسی های کنونی) اجمالا به معنای «معیار بودن رای و اراده مردم در تعیین سرنوشت سیاسی » بوده است. اما نکته مهم اینجاست که مبانی فلسفی و فرهنگی، از آن دست که نویسنده یاد کرده است، چگونه و از چه راهی بر نظامهای مردم سالار تاثیر می گذارد و دموکراسی های متفاوت ایجاد می کند. بیشترین عاملی که در تفاوت دموکراسی ها با یکدیگر دخالت دارد، یکی در تعریف مکاتب مختلف از «مردم » و نگرش آنها به انسان و ساحتهای وجودی و دامنه نیازها و خواستهای اوست و دیگری، به محدوده های دخالت رای مردم در ساختار سیاسی و نظام توزیع قدرت در جامعه است. به اشاره می توان گفت که در مردم سالاری دینی، از یک سو، مراد از «مردم » انسانهایی (البته اکثریت نسبی جامعه) هستند که از فراسوی نیازهای روزمره و مادی در جستجوی کمالات و ارزشهای والاتری هستند و زندگی سالم اجتماعی را بستری برای حیات برین می خواهند و دین را بهترین برنامه سعادت دنیوی و اخروی می دانند و از دیگر سو، محدوده دخالت رای مردم تنها در چارجوب اصول و ارزشهایی تعیین می شود که از طریق روشهای قانون مند (اجتهادی) استنباط شده باشد. اما در مقابل، در دموکراسی های لیبرال انسانها در محدوده نیازهای مادی و تمایلات حیوانی تعریف می شوند و هیچ چیزی، حتی دین و اخلاق نیز نباید از آزادی ارضای نامحدود خواسته های مادی جلوگیری کند. طبعا محدوده دخالت آرای عمومی هم تا آنجاست که این «آزادی ارضا» خدشه دار نگردد.
حال ببینیم که نویسنده در نهایت توانسته است از چارچوب مبانی اومانیستی و لیبرالیستی رهایی یابد و مبانی دینی را با مفهوم دموکراسی چنان درآمیزد که شایسته نام مردم سالاری دینی (دموکراسی دینی) باشد؟
3. پیشتر گفتیم که ایشان برای دینی کردن حکومت، دو مؤلفه را پیشنهاد کرده است. مؤلفه اول، یعنی پذیرش مرجعیت متون دینی و مقاصد دین از سوی مردم، اگر به همین معنا تلقی شود، گامی مهم برای تاسیس دولت مردم سالار دینی است و دقیقا در راستای همان تعریفی است که از «مردم » در حکومت دینی ارائه داشتیم. اما ایشان در مؤلفه دوم به گونه ای سخن می گوید که عملا مرجعیت و آتوریته در حکومت دینی نیز به فهم وخواسته عمومی مردم باز می گردد. چرا که فهم متون و نصوص وحیانی را به جای آنکه تابع قواعد روش شناختی مستقل و بین الاذهانی، (intersubjectiv) بداند، آن را صریحا تابع تحولات و تجربه های اجتماعی و تاریخی انسانها قرار می دهد. برای مثال، نویسنده آورده است: «هرچند که همه قوانین واز جمله قوانین مرجع و مادر نیز در نهایت، موضوع انتخاب و اراده آدمی است و متناسب با تجربه اجتماعی - تاریخی مردم می تواند مشمول دگرگونی و نوسازی قرار گیرد» و نیز می نویسد: «روشن است که متون و نصوص دینی جنبه انکشافی - تاویلی دارد و رازگشایی و رمززدایی از آنها وظیفه انسان است. همچنان که کاربست خلاق آموزه های آنها [ یعنی آموزه های دینی] نیز نیازمند اجتهاد پویا و نوساز بشری دارد که در حکومتی دموکراتیک به گونه ای جمعی و از طریق مکانیزمهای عقل و تجربه جمعی سامان می یابد». حاصل آنکه ایشان در فرجام هم فهم آموزه های وحیانی و هم اجرای آن در جامعه را تابع عقل و تجربه بشری می داند و آن را به انتخاب عمومی مردم باز می گرداند. این نگرش به گمان ما، بیش از آنکه نمایانگر حکومت دینی باشد به انگاره دموکراسی های غربی و دولتهای سکولار و عرفی نزدیک می شود.
4. ایشان در این مقاله بارها واژه گفتمان، (Discourse) را برای اثبات تنوع پذیری و تاریخی بودن حکومت دینی (و فهم دین) و حکومت دموکراتیک (مفهوم دموکراسی) استفاده کرده است و در هیچ جا اشاره ای به تعریف خود از این واژه نکرده است. به نظر می رسد که این واژه در نوشته ایشان در معنای دقیق اصطلاحی، چنان که در سنت هرمنوتیک رواج دارد، استفاده نشده است. این اصطلاح از نظر سوسور، شلایرماخر، گادامر و فوکو هر کدام معنایی ویژه و لوازمی خاص دارد که ظاهر کلام ایشان بر هیچ یک از این دیدگاه ها کاملا قابل تطبیق نیست و لوازم آن را منظور نداشته است. حتی خود نویسنده در جاهای دیگر این واژه را به صورتی به کار برده که با آنچه در این مقالات آمده است، قابل تطبیق نیست. (ر.ک: بازتاب اندیشه، همین شماره، مقاله «گرایشهای روشنفکری دینی و نمایندگان آنها»).