چکیده
بدون شک پرداختن به اینکه رابطه میان عقل و وحی چیست؟ قلمرو هر یک کدام است؟ آیا تعالیم وحیانی قابل اثبات عقلانی است؟ از جمله پرسشهای مهمی است که باید مطرح گردد.
اما در قرون وسطی با توجه به عملکرد کلیسا و واکنشهای تندی که در مقابل پرسش و آرای دیگران نشان داد، موضعگیریهای افراطی پرسشِ از عقل و وحی را به تضاد میان آن دو تبدیل کرد و اندیشه ناسازگاری میان آنها نضج گرفت.
مواضع ارباب دیانت حاکم در مورد عقل و وحی و واکنشها در برابر آنها معرکه آرا را به وجود آورد و نهایتاً براساس همین نوع نگاهها بود که معرفت شناسی دینی تخطئه شد و اندیشه های ضددینی بارور گردید. از سوی دیگر، همین بحثها اگرچه مختص دیانت و اوضاع و احوال جهان غرب است اما به صورت کاملاً هدفمند و غرضمندانه از سوی ارباب سیاست در حوزه دیانت در جهان اسلام تبلیغ و ترویج می شود. نوشتار حاضر تلاش می نماید تا دیدگاههای دیانتمندان صاحب اندیشه مسیحیت قرون وسطی را با علمای مسلمان بررسی و ارزیابی نماید.
واژه های کلیدی: عقل، ادراک، وحی، فلسفه.
عقل و وحی به لحاظ تاریخی
در قرن یازدهم، پس از تجدید حیات صومعه و اصلاحات و فسادزدایی کلیساها و گشایش دانش اندوزی بود که برای عالمان دینی در آن برهه، موضوع رابطه میان ایمان (الهیات) و عقل (فلسفه) مطرح شد و تلاش برخی بر آن بود تا تعامل و هماهنگی میان عقل و وحی و ایمان صورت دهند. لذا بحثهای معرفت شناسی پا به عرصه وجود گذاشت.
محدودیتهای عقل
عده ای از دانشمندان به تواناییهای عقل این گونه نگریسته اند:
عقل بشری محدود است و تواناییهای محدودی برای شناخت دارد. آکویناس و آگوستین بر همین نظرند. بنابر این نظریه، نمی توان از عقل انتظار داشت که بتواند همه چیز را درک کند. آکویناس می گوید: عقل در باب تثلیث و تجسید بدون استعانت وحی هیچ حرفی برای گفتن ندارد: «کشف و نیل به حقایق در باب خدا، تثلیث و یا خلقت جهان. از طریق کاربرد عقل بدون استعانت از وحی میسر نیست.»1
سنت آگوستین می گوید: «علم به وجود خدا فقط به یاری مسیح میسر است.» «موضوعاتی هست که به وسیله عقل می توان کشف کرد ]مطالب فلسفی[ ولیکن برای حصول علم دینی، باید به اسفار کتاب مقدس رجوع کرد.»2
از دیدگاه آکویناس دو دلیل باعث گردیده که عقل ما برای شناخت برخی از چیزها در عالم هستی توانمند نباشد. ژیلسون نقل می کند:
عقل ناگزیر باید به سوی محسوس روی آورد و این امر لازمه زندگی کنونی او در این جهان است. به این دلیل که معصیت نخستین بر طبع انسانی لطمه وارد ساخته ولیکن آن را دگرگون نکرده است.3
کالون هم عقل بشر را قاصر از شناخت خداوند می داند، مگر اینکه لطف الهی شامل حال او گردد:
با آنکه ممکن است انسان، از طریق مشاهده طبیعت، فهم مبهمی از شکوه و عظمت خدا داشته باشد، در وضعیت کنونی اش بدون لطف خداوند قادر به شناخت او نیست.4
در مقابل، برخلاف دانشمندان فوق عده ای قائل اند که شناخت خداوند در ذات انسان و طبع انسانی هست و انسان بالطبع خدا را می شناسد.
اما توماس آکویناس، این نظریه را به شدت رد کرده و معتقد است نه تنها شناخت خدا طبعی نیست، اصلاً شناخت ذات حق میسور هیچ خلقی جز خالق نیست، مگر اینکه خدا انسان را به چنین مقامی بالا برد و افتخار بخشد. زیرا خدا ذاتش وحدت دارد و خود اوست که به ذاتش علم دارد، اما عقل انسانی اگرچه آفریده اوست، غیر از اوست و اگر عقل بخواهد چنین توانایی را دارا گردد، جز با مشیت خدا امکان پذیر نیست. در این نظریه دونس اسکوتوس نیز با آکویناس همداستان است:
رؤیت ذات حق و علم به این ذات، خاصِ حق است. هیچ خلقی نمی تواند به چنین علمی فرا رسد، مگر اینکه خدا او را به این مقام فرا برد.5
عقلانیت تنها ناقص است
عقل درونی از طریق طبیعت، از دیدگاه فیلسوفان مسیحی نتیجه درخشانی ندارد، حتی اگر از سوی خردورزترین فیلسوفان انجام پذیرد. از نظر اینان نتیجه درخشان زمانی حاصل می شود که به عنصر ایمان و وحی مجهز باشد. ایمان، عقل را در مسیر صحیح قرار می دهد. آن گاه نتیجه درخشان به دست می آید.
هر بار که انسان، تنها به مدد عقل خویش برای شناخت خدا از طریق مطالعه در طبیعیات به راه افتاد، حتی اگر از جمله خردمندترین فیلسوفان مسیحی بود نتایج درخشانی به دست نیاورد.6
آکویناس معتقد است مفاهیم عقلی ما به مدد شهود حسی شکل می گیرد و به همین دلیل نتایج محدودی هم به بار می آورد. در باب خداشناسی راه به ذات نمی برد. در حالی که ذات خالق این گونه نیست که اصلاً شناخت ناپذیر برای عقول باشد اما، چون عقول حس گراست، فقط می تواند بفهمد که خدا هست و چه چیز نیست و بس. آکویناس می گوید:
تمام مفاهیم عقلی ما به مدد شهود حسی صورت می پذیرد و در وضع فعلی عقل هیچ گونه موردی برای معرفت عقلی نمی توان یافت مگر اینکه از چنین شهودی ابتدا شده باشد.7
به همین دلیل است که وی ذات خالق را خارج از دسترس عقل مخلوق می داند: «ذات خالق یکسره با عقل مخلوق بیگانه نیست، البته خارج از دسترس عقل مخلوق است.»8
آکویناس این گونه استدلال می کند: هر کسی که به توسط عقل از مشاهده عالم به علت آن پی می برد و معلوم می دارد، عالم محسوس معلوم ماست و ما می خواهیم جهت وجود آنها را دریابیم؟ جواب این سؤال این است که: اشیا هستند، چون که خدا هست. چون که دانستیم خدا هست می خواهیم بدانیم که خدا چیست. در همین جاست که عقل و فلسفه حرفی برای گفتن ندارد، در اثبات وجود موفق است، اما در بیان چیستی و کمیتش لنگ است.9
چند دستگی مسیحیت در باب عقل و وحی
در میان دانشمندان مسیحی تشتت فکری عمده ای در این باب وجود دارد و ما می توانیم آنها را به چهار دسته عمده تقسیم کنیم:
مسیحیان افراطی: اینان به شدت وحی گرا هستند و می گویند وحی همه چیز را بیان کرده و نیازی به تکاپوهای عقلانی نیست و ما بی نیاز از علم، فلسفه، هنر و... هستیم.
مسیحیان وحی گرا (ایمان گرا): این گروه ضمن اینکه عقل و فلسفه را می پذیرند، وحی را اساس معرفت بشری می دانند.
اصالت عقلیون (عقل گراها).
توافق عقل و وحی: این گروه به هیچ یک از عقل و یا وحی بی مهری نکرده اند و معتدل ترین موضع را اتخاذ نموده اند.
وحی گرایان افراطی
این گروه وحی را مُکفی از همه علوم می دانند و عقل ورزی، آموختن هنر و... را بیهوده می شمارند، زیرا معتقدند همه چیز در کتاب مقدس آمده؛ لذا نیازی به تفکر نیست و فقط باید کتاب مقدس را آموخت و به احکام آن عمل کرد و از زاویه نگاه این فرقه که ترتولیان نام گرفته:
وحی به انسان اعطا شده تا جایگزین همه معارف، اعم از علوم تجربی و اخلاق و مابعدالطبیعه گردد.10
از نظر این گروه، فلسفه حقیقی وحی است و همه «مؤمنان» آن را دارا هستند. اینان می گویند: با ایمان داشتن است که به مسائل مهم و حیاتی، معرفت حاصل می شود؛ چیزی که حتی بزرگ ترین فلاسفه آن را نتواند داشت:
پس خود را در این قول مُحق بدانیم که عامی ترین فرد مسیحی نیز فلسفه ای از آن خویش دارد که یگانه فلسفه حقیقی است و ما مثل «وحی» است.11
اینان آن چنان ره افراط پیمودند که معتقد بودند ایمان یعنی بی نیازی از همه چیز و شعار می دادند: باید تصدیق داشت کسانی که به حقیقت ملتزم به حکم عقل اند کسانی نیستند که تابع فلسفه اصالت عقل باشند، بلکه اصل ایمان اند، و مقبول ترین وضع فلسفی تعلق به فیلسوفان ندارد، بلکه مختص اتباع دین مسیح است. پولس می گوید:
آنکه دین دارد، علم و هنر و فلسفه را نیز به حقیقت معانی آنها داراست.12
براساس همین رهیافت افراطی بود که ترتولیان می گفتند:
به راستی آتن را با اورشلیم چه کار؟ میان اُکامی و کلیسا چه توافق است؟ کافران را با مسیحیان چه مناسبت است؟13
و یا اینکه گفته اند:
برحذر باشید از اینکه مسیحی بسازید از التقاط افکار رواقی
و افلاطونی و جدلی. با حضور عیسی مسیح دیگر چرا طالب جدالهای بالفضول باشیم. پس از بهره بردن از انجیل باز به جست وجوی
چه هستیم؟14
از نظر ژیلسون اگر نوع نگاه به دین و عقل را از منظر همینها بنگریم و بس، قرون وسطی بدون شک عصر ظلمت است؛ نه تنها در مورد فلسفه که حتی در مورد دین. او وجود گروه سوم را در قرون وسطی موجب آن می داند که نتوان از آن مذمت کرد و عصر ظلمت نامید. او می گوید:
خوشبختانه تاریخ تفکر به وجود خانواده معنوی دیگری شهادت می دهد که اعضایش از خانواده اول به مراتب روشن تر است و مساعی خستگی ناپذیرشان در تلفیق میان ایمان و دین با تفکرات منطقی به نتایج واقعاً مهمی منجر شده اند.
پیتر آبلار و برنار کبیر از علمای ترتولیان تندرو هستد.
وحی گرایان معتدل (آگوستینیها)
سرسلسله این گروه قدیس آگوستین است و ژیلسون از این گروه به خانواده آگوستینی یاد می کند. در نگاه این گروه میان وحی و عقل، رفاقت و سازگاری وجود دارد و تضاد نیست، اما اساس معرفت وحی است و عقل در مواردی نمی تواند حرفی برای گفتن داشته باشد.
آگوستین در کتاب اعترافات خود گفته است:
این تلاش بیهوده بود که می خواستند از طریق عقل نایل به ایمان شوند. ما راه دیگری یافتیم که به مراتب ساده تر و با غنای بیشتر است «راهش ایمان ساده ای است» که حتی عامی ترین مؤمنان دارند و امن ترین طریق این است که مبدأ آن ایمان است و از وحی به عقل راه می یابد. ژیلسون می گوید:
آگوستین هرگز از یاد نبرد که امن ترین طریق وصول به حقیقت، طریقی نیست که از عقل شروع شود و از یقین عقلی به ایمان منتهی گردد، بلکه برعکس، طریقی است که مبدأ آن ایمان است و از وحی به عقل راه می یابد.15
عقل و وحی از دیدگاه آگوستین
نخست لازم است این نکته را یادآور شویم که در قرون وسطی وحی که در قالب کتاب مقدس و سنت متبلور است، نزد فلاسفه مسیحی پذیرفته شده و مورد وفاق بود. آنان از سر ایمان به آن گردن نهاده بودند و تبیین آن مفاهیم را در قالب زبانی که عمدتاً از فلسفه گرفته شده، اهتمام می ورزیدند که از آن به فلسفه مدرسی یاد می شود.
بنابراین فضای بحث یک چنین قالبی دارد و نگاهی که به عقل و تواناییهای آن وجود دارد یک موجود توانمند نیست. برخی از مسائل دینی (وحیانی) اصلاً قابل اثبات عقلانی نیست. آگوستین قدیس در اعترافاتش می گوید:
عقل را سست بنیادتر از آن یافتم که به تنهایی قادر به کشف حقیقت باشد و بنابراین به مرجعی همچون کتاب مقدس نیاز داشت.16
مثلاً در فلسفه قرون وسطی اگرچه وجود خداوند و حقانیت او می تواند امری عقلی و قابل دسترس عقل باشد، اما مسئله تثلیث رازی است که به تنهایی با عقل قابل اثبات نیست.
کاپلستون در کتاب دیباچه ای بر قرون وسطی به همین مطلب که کاملاً با قول آگوستین قدیس که در عبارات فوق آمده همخوانی دارد، تصریح کرده است که اگر آگوستین در سایه ایمان فلسفه ورزی نمی کرد، به خطا می رفت و چه بسا تثلیث را انکار می کرد، زیرا: «فیلسوف بما هو فیلسوف نمی تواند اصل اعتقادی تثلیث را اثبات کند؛ اصلی که راز وحیانی است.»17 چرا چنین است؟
از آن رو که عقل از نظر اینان توانایی درک همه چیز را به تنهایی ندارد باید وحی کمک کار آن باشد و تثلیث هم یک راز وحیانی است. آگوستین درباره نقش ایمان در فهم، بیان صریح دارد مبنی بر اینکه وحی ما را به ایمان آوردن فرا می خواند و مادامی که ایمان نیاورده ایم نمی توانیم بفهمیم. وی در مقابل کسانی که در مسیحیت به صورت افراطی کاملاً عقل را کنار گذاشته اند گفته است: انجیل از ما نمی خواهد عقل را کنار بگذاریم، بلکه به جویندگان حقیقت وعده فهمیدن داده است. آگوستین درباره تثلیث قائل به این است که وحی دارای لایه هایی است که برخی از آنها از ژرفای عمیقی برخوردار است که عقل بشری به آن ندارد و تثلیث از همین مورد اخیر است.
بیش از پیش دانسته بودم که باید با خالصانه ترین ایمان، حجیت کتاب مقدس را حرمت نهاد و پذیرفت. زیرا اگرچه فهم عوام به سهولت به آن تعلق می گیرد، اما اسرار عظیم آن در ژرفای معنای باطنی اش دور از دسترس محفوظ است.18
آکویناس هم مانند او تثلیث، تجسید را قابل اثبات عقلانی نمی داند.
شخصیتهای برجسته چون آگوستین و آکویناس عقل را قبول دارند، اما آن را تک سوار عرصه معرفت نمی دانند، بلکه قائل اند که عقل حاکم قلمرو لایتناهی نیست. مواردی هست که اصولاً عقل حرفی برای گفتن ندارد و یا اینکه اگر حرفی هم دارد قابل اتکا نیست.
کارل یاسپرس می گوید: از نظر آگوستین «خداوند تنها بر شناسایی متکی بر فهم وضوح نمی بخشد، بلکه حقیقت را از طریق وحی و کلیسای مبتنی بر کتاب مقدس به آدمی می بخشد.»19
به همین دلیل است که او علم را با چشم حقارت می نگرد و ارزش آن فقط به میزان کمک وی برای فهم کتاب مقدس است و به همین اندازه اهمیت دارد نه بیشتر.20
یاسپرس در بیان دیدگاه او درباره اقانیم ثلاثه (تثلیث) می نویسد:
این مسئله به هر نحوی که اندیشه شود جز به صورت یک راز نمی تواند رخ نماید. بنابراین:
اقانیم سه گانه از آن جهت که نه در اندیشه می گنجد و نه قابل تصور است، تصویر راز مطلقی است؛ به همین جهت توانسته مسیحیان را به صورت شگفت انگیزی جلب کند و خرسند سازد.21
یوسف کرم در تبیین دیدگاه آگوستین از وحی و عقل بیان جالبی دارد. او عقل از دیدگاه آگوستین را به دو مرحله قبل از ایمان و بعد از ایمان تقسیم می کند. آن عقل یا فهمی که به فهم کتاب مقدس مربوط می شود عقل بعد از ایمان است. انسان مسیحی وقتی که ایمان آورد آن گاه درخواهد یافت که ایمان چقدر ارزش عقلانی دارد. تعبیر جالبی که او دارد این است که: انسان ابتدا باید همانند یک احمق که در قلب خودش می گوید خدایی نیست، اما همین که به کتاب مقدس و صدق قانع شد و ایمان آورد، آن گاه ایمان و ارزش عقلانی آن را می فهمد:
فان الخطوه الاولی فی رأی آوغسطین، مخاطبة الاحمق الذی «یقول فی قلبه: لیس یوجد الله» کما جاء فی مفتتح المزمور 14 لداود النبی. واقناعه بصدق الکتب المقدسة التی تعلم وجوداً حتی اذا ما فاز منه بالایمان بما شرع فی بیان ما للایمان باالله من قیمة عقلیة.22
او در ادامه همین عبارت می آورد: این در حالی است که آگوستین می دانست که دلیل عقلی بر وجود خداوند از ارزش ذاتی برخوردار است و نیز می دانست که فلاسفه خداوند را بدون واسطه ایمان شناخته اند.
آنسلم قدیس
او که از دیگر برجستگان فلسفه قرون وسطی است از ایمان گرایان معتدل محسوب می شود و از این جهت در زمره آگوستینیهاست. اما تفاوتی که میان آرای آنها وجود دارد این است که آنسلم همه تعالیم وحیانی را قابل اثبات عقلانی می داند، در حالی که آگوستین برخی از آنها را قابل اثبات عقلانی می دانست. اما در اینکه عقلانیت آموزه های دین مبتنی بر ایمان است و اگر بخواهی که بفهمی بایستی ایمان بیاوری، هر دو مشترک اند.
آنسلم قدیس در کتاب خود، تحت عنوان چرا خدا انسان شد، به اثبات عقلانی تثلیث پرداخته است، به خلاف آگوستین که آن را یک راز مطلق می دانست. از دیدگاه او ایمان مسیحی محتوای مکاشفه ای یهودی دارد و نه فلسفی، لذا می گوید:
من در پی آن نیستم که بفهمم و ایمان آورم، بلکه ایمان می آورم تا بفهمم. ایمان من بدان دلیل است که تا ایمان نداشته باشم نمی توانم درک کنم.23
از نگاه او ایمان شرط تعقل است: اگر می خواهی کتاب مقدس و ایمان به آن را بفهمی باید ایمان بیاوری. یوسف کرم هم در بیان دیدگاه او می گوید: او به گفته اشعیای نبی: «ان لم تؤمنوا فلن تفهموا» استناد کرده است. کسی که ایمان نیاورده باشد ایمان را حس نکرده و کسی که ایمان را حس نکرده نمی فهمد. او معتقد است که ایمان را نمی توان با معیارهای منطقی و قواعد آن به سنجش گرفت و در چارچوب آن ارزیابی کرد.24
حال آنکه او (آنسلم) برای عقل نقش مکمل برای ایمان قائل است و معتقد است که عقل آموزه های ایمان را سامان و انسجام منطقی آن را نشان می دهد.
محتوای ایمان مسیحی مکاشفه الهی است و نه فلسفه. اما متألهی که ایمان دارد، می تواند با استفاده از عقل خود، جست وجو و تفحص کند و آنچه را که به آن ایمان دارد به شکل کامل تری درک کند و عقل می تواند منطقی بودن و انجام آموزه های مسیحیت را نشان دهد.25
به گفته کاپلستون: او (آنسلم) مسیحی مؤمنی است که بر تقدم ایمان پای می فشارد و در عین حال می خواهد با دستیاری عقل داده های ایمان را فهم کند.26 بنابراین آنسلم فهم آموزه های وحی را بدون ایمان ممکن نمی داند، ولی معتقد است مؤمن بعد از ایمان می تواند تمامی آموزه های وحیانی را اثبات عقلانی کند.
عقل و وحی از دیدگاه آکویناس
آکویناس قائل به هماهنگی میان عقل و وحی است و تبیین و استدلال جدیدی هم با این مقدمه دارد: در ابتدای قرن سیزدهم در میان علمای الهیات تمایلی پدید آمد مبنی بر اینکه: سلسله اموری که به آنها ایمان داریم و اموری که به آنها علم داریم متفاوت اند و از دو سنخ اند:
ایمان: «ایمان داشتن به معنای پذیرفتن چیزی است از آن جهت که خداوند آن را وحی کرده است... .»
علم داشتن: «به معنای پذیرفتن چیزی است که ما آن را در پرتو نور طبیعی عقل، درست می دانیم.»27
آکویناس این مشکل را متوجه شد و درصدد پاسخ برآمد که این دو نحوه پذیرش (علمی، وحیانی)، اختلاف ماهوی دارند، لذا نمی توانیم وظیفه یکی را از دیگری بخواهیم. پاسخ آکویناس این است:
از نگاه وی الهیات خود نوعی علم است ؛ علمی که نتایج آن ضرورتاً از اصولش متفرع می شود، اما آن اصول عقاید ایمانی است و ایمان تصدیق به کلمة الله است که ما آن را به عنوان کلام الهی می پذیریم. اما براهینی که برای اثبات حقیقت منزل وجود داشته باشد و آن را از متعلق ایمان بودن و ایمان به آن آوردن ضایع می سازد، چون در الهیات طبیعی (عقلی) یعنی مابعدالطبیعه قرار می گیرد.
در این صورت میان معرفت علمی و دینی تمایزی هم در کار نیست. در واقع دو نوعِ معرفتی که از التزام به وحی حاصل می آید، تقریباً شبیه کلام است که دلیل بر نفی آنها وجود ندارد و از دلایل عقلی تأثیراتی دارد.
از نگاه آکویناس آن دسته از مردمانی که توانایی معرفت عقلانی علمی ندارند و رشد عقلی آنان چنین اجازه ای نمی دهند به آنها گفته می شود: ایمان داشته باش.28
سرنوشت عقل و وحی
بالاخره آکویناس حوزه ای را به ایمان اختصاص داده، نظیر تثلیثت و تجسید، که اصلاً قابل اثبات عقلانی نیست، و ایمان داشتن وحیانی را هم به انسانهایی که کم سوادند اختصاص داد. حال در جاهایی که تعارض میان عقل و وحی پیش آمد چه؟
وحی هادی ایمان است
از نظر او کوچک ترین تعارضی که میان وحی و عقل پدید آید نشان دهنده این است که ایرادی در فلسفه شخص موجود است. ژیلسون می گوید:
در نظر هر مؤمن مخلصی جزئی ترین تعارضات میان ایمان و عقل وی، نشانه مطمئنی است دال بر اینکه ایرادی در فلسفه وی موجود است، زیرا ایمان راهنمای صالحی است در جهت حقیقت عقلی و هشداری است خطاناپذیر علیه خطاهای فلسفی.29
قائلان به حقیقت دوگانه
در این میان گروهی دیگر وجود دارند که هم التزام علمی دارند و هم دلبستگی دینی. اینان به این نتیجه رسیده بودند که در مواردی، نتایج حاصل از تلاشهای عقلانی غیر از آن چیزی است که وحی عرضه می کند. از یک طرف به نتایج عقلی خودشان اعتماد داشتند و از سوی دیگر دلبستگی ایمانی، آنان را متحیر کرده بود. لذا آنان قائل به حقیقت دوگانه شدند، به این معنا که دو نتیجه در عین حالی که متناقض اند در همان حال صادق هم باشند. البته ژیلسون وجود چنین نحله ای را انکار می کند:
از نظر تاریخی صحت ندارد و هیچ یک از افراد این گروه نپذیرفته اند که دو دسته نتیجه در آن واحدِ متناقض با یکدیگر و در عین حال صادق باشند.30
وحی قابل اثبات عقلی نیست
نحله فکری که در سالهای آخر قرن سیزده به وجود آمد و دانس اسکاتس فرد شاخص آن است، موضوعاتی از حقایق مُنزل (وحیانی) را فهرست می کند که یک مسیحی باید به آن ایمان داشته باشد اما نمی تواند اثباتش کند:
قدرت مطلقه خداوند، سعه وجودی او، حضور همه جانبه اش، رعایت عدل، رحمانیتش جزء اعتقاداتی است که با برهان عقلی قابل اثبات نیست.
نحله اُکامی: هیچ یک از مفاهیم وحیانی قابل اثبات نیست
در ثلث اول قرن چهاردهم ویلیام اکامی انگلیسی گام تندی را در مقابل اسکاتس برداشت. وی مخالف سرسخت اسکاتس بود و این اعتقاد را ابراز داشت:
مطلقاً هیچ چیزی را نمی توان درباره خداوند در پرتو عقل تکوینی اثبات کرد، حتی وجود الهی را، و احکام عقل در باب خداوند از حد احتمال جدلی صرف تجاوز نمی کند.
در واقع همین احکام قراردادی افراطی، بود که رنسانس را آغاز و پایان قرون وسطی را اعلام کرد و کم کم، زمینه ساز اومانیسم امروز گردید که این همه نتایج افراطیون مذهبی یا الحادی بود که در مسیحیت اتفاق افتاد و این دین را با چالشهای متعدد روبه رو ساخت و سپس برای همیشه در حاشیه راند.
اقوال اشاعره
قاضی عضدالدین ایجی: عقل نمی تواند حسن و قبح را درک کند.31 حال آنکه درک حسن و قبح افعال در مقایسه با صفات خدا، خلود، معاد جسمانی و... از پیش پاافتاده ترین موضوعات در قلمرو عقل بشری است.
فخر رازی: درباره رؤیت خداوند می گوید: اصحاب ما (اشاعره) دلیل عقلانی بر امکان رؤیت خدا اقامه کرده اند، ولی من دوازده دلیل غیرقابل رد را بر ضد آن آورده ام. او نظر خودش را این گونه بیان می کند: «ما به دلیل منقول رؤیت خدا را ممکن می دانیم، تنها می گوییم که ما خدا را توانیم دید از طریق دلیل منقول یعنی نص قرآنی.»32 در اینجا فقط به آنچه شرع گفته اکتفا می شود و از عقل صحبتی در میان نیست. این در حالی است که فخر رازی در مسائل کلامی از هر دو (عقل و نقل) الهام می گیرد و با آمیزش هر دو هماهنگی به آنها می بخشد.33 گویا اشعری گری او در این مسئله به صورت عریان خودش را نشان می دهد. او حتی نمی گوید عقل در این مورد چیزی نمی تواند بگوید.
شهرستانی: از نظر اشاعره واجبات سمعی هستند، شکر منعم، پاداش مطیعان، کیفر عاصیان به واسطه شرع واجب است و نه عقل:
الواجبات کلها سمعیة والعقل لایوجب شیئاً ولایقتضی تحسیناً ولاتقبیحاً. فمعرفة الله تعالی باالعقل تحصل وبالسمع تجب.34
در ادامه تصریح می کند، شکر منعم و پاداش مطیعان و کیفر عاصیان به واسطه سمع واجب می گردد و نه عقل.
ابن قیم: حسن و قبح را شرعی می داند. شارح قصیده های او بر این است که افعال فی حد ذاته نه قابل اتصاف به حسن و نه قابل اتصاف به قبح اند، بلکه زمانی که متعلق امر یا نهی واقع شد، آن وقت است که اتصاف به حسن و یا قبح پیدا می کند وگرنه حالت استوا دارد.35
همچنین شاره قصیده ابن قیم از شرح او از کتاب منازل السائرین نقل می کند: فاعل آلت محض است و حرکات او همانند هبوب، ریاح و حرکات درختان است.36
صاحب کتاب الانتصار خود استدلالی به حسن و قبح دارد: خیلی از چیزها قبل از ورود شرع قبیح نبوده مانند ازدواج با امهات، خواهران و محارم و عقل هم آنها را قبیح نمی دانست. اما شرع آنها را تقبیح کرده است. و عقل از نظر حجیت مرتبه بعد از رسل را دارد به دلیل آیه « ما کنا معذبین حتی نبعث رسولاً». این آیه را از جمله مؤیدات دیدگاه خویش مبنی بر حسن و قبح شرعی می آورند.37
صاحب کتاب الغنیه فی اصول الدین:
الحسن عند اهل الحق ما ورد الشرع باالثناء علی فاعله و القبیح ما ورد الشرع بالذم علی فاعله ولیس الحسن والقبیح صفة زائده علی ورود الشرع. فاما العقل فلایحسن ولایقبح.38
حافظ ابن احمد مکی صاحب معارج القبول: عقول نمی تواند کیفیت صفات فعلی و ذاتی خداوند را درک کند و ما فقط باید ایمان داشته باشیم به آنچه پیامبر(صلی الله علیه وآله) خبر داده است.39
و نیز کتاب قواعد العقاید تقریباً با همان مضمون شهرستانی در باب واجبات معتقد است که آنها توسط شرع واجب می گردد و نه عقل.
اشاعره و متشابهات
آنان دراین مسئله حد وسط را اختیار کردند، نه قائل به تشبیه شدند و نه تأویل را پذیرفتد. بخشی از صفات خداوند را خبریه دانستند و معتقد شدند: خداوند این صفات را دارد. اما در این امر که چگونه است نباید اظهار نظر کرد. باید ایمان داشت و هیچ نپرسید. ابوالحسن اشعری می گوید:
وقال اهل السنة واصحاب الحدیث لیس بجسم ولایشبه الاشیاء وانه علی العرش کما قال عزوجل... الرحمن علی العرش استوی. ولانقدم بین یدی الله فی القول. بل نقول استواء بلاکیف وانه نور کمال قال.40
بنابراین اشاعره درباره آیات این چنین که از ید، ساق و دیگر کلمات سخن می گویند که ظاهر آنها بیانگر مادیت و جسمانیت و... است، معتقدند عقل چگونگی آن را نمی فهمد و باید ایمان داشت.
اخباریون و عقل و وحی
در میان تشیع هم فرقه اخباری که از اوایل قرن یازدهم به این سو چهره شاخصشان محمدامین استرآبادی است، از سنت گرایان افراطی شیعه محسوب می شوند. اینان قرآن را حمل بر ظاهر می کنند، ولی ظاهر سنت (روایات) را بر ظاهر قرآن ترجیح می دهند و تفسیر آیات را فقط در صورتی قبول دارند که روایت آن را تفسیر کرده باشد و از کندوکاو و تعقل و اندیشه ورزی پیرامون آیات قرآن کریم برحذر می دارند و نیز برخلاف فرقه اصولیون، ادله را منحصر در قرآن و سنت می بینند و عقل و اجماع را حجت نمی دانند:
اخباریان ادله را به کتاب و سنت منحصر می دانند برخلاف اصولیون که عقل و اجماع را هم دارای حجیت می دانند... اندیشیدن در مدلول نصوص (قرآن و سنت) و کندوکاو در آنها از نظر اخباری تأویل شمرده می شود که حتی المقدور باید از آن اجتناب نمود.41
معتزله
این فرقه کلامی از عقل گرایان اهل سنت است که نزدیک ترین دیدگاههای کلامی را به شیعه دارد. اینها از زمره آن دسته از نحله های فکری اند که درصدد ایجاد هماهنگی میان عقل و وحی بودند. اینان از روش جدلی سود می جویند و آیاتی را که ظاهراً مخالف با عقل است، تأویل می برند.
احمدامین مصری می گوید:
معتزله همانند دیگران به ایمان به متشابهات اکتفا نکردند و آیاتی که به ظاهر با هم اختلاف داشتند نظیر آیات جبر، اختیار، تجسیم و تشبیه، به منظور جمع آنها به داوری عقل روی آوردند و آیات مخالف را براساس آن تأویل می کردند.42
آنان معتقدند: انسان به نیروی عقل خود قادر به شناخت خداوند است، به همین منظور او عاقل آفریده شده و نیز می تواند به نیروی عقل میان نیک و بد کارها فرق نهد و همچنین در اثبات صحت دین از توانمندی عقل استفاده کند.43
فخر رازی معتقد است همه فرقه های اسلامی ناچارند آیاتی را که کلمات: ید، ساق و کلیه امور جسمانی در آنها آمده تأویل کنند،44 در حالی که وی خود از اشاعره است، اما در این باب مذهب اعتزالی دارد.
بنابر همین مبانی فکری است که قاضی عبدالجبار معتزل، آیات این چنین را تأویل می برد و می گوید:
وجه عبارت است از ذات خداوند و استوا، بیانگر استیلا و ید نشانه قدرت است.45
ابوحامد غزالی
غزالی نیز از اشاعره است و با کتاب تهافت الفلاسفة شناخته شده تر است. او در همین کتاب موضع سرسختانه ای از خویش اعلام کرده است و آرای فلاسفه و نتایج حاصل از آن را خوار و پر از تناقض می داند و بر همین اساس عقل را ناتوان از درک و تبیین برخی از جزئیات خوانده است .
وی در باب حشر جسمانی که برخی از فلاسفه (ابن سینا) عقلاً آن را ممکن نمی دانستند موضع تندی اتخاذ کرد و نشان داد که عقل عاجزتر از آن است که در مقابل جزئیات قوانین دین بایستد. او در خطاب به مخالفان می گوید:
چگونه با وجود عقل سرشار و فضل بی اندازه، منکر ادیان و شرایع و جزئیات قوانین مقدس گشتند و معتقد شدند که آنها نوامیس ساختگی و حیله های مزوری بیش نیستند.46
مخالفان وی فارابی و بوعلی است، به ویژه بوعلی که حشر جسمانی را که وحی گفته ممکن نمی داند. غزالی خود این گونه دلیل می آورد: «خداوند قادر متعال است و بی شک در حیطه قدرت او هست که روح و جسم را دوباره یک جا جمع آورد. هرچند که عقل چنین کاری را تصور ننماید.»
آنچه قابل ذکر به نظر می رسد این است که غزالی نظیر فخر رازی از اشاعره است، اما از آن دسته اشعریهایی است که عقل را یکسره رها نکرده اند، اما آن را در موارد موضوعاتی که شرع از آن خبر داده نظیر روحانیت نفس، معاد جسمانی و... قاصر از اثبات می داند.
حدود عقل از دیدگاه غزالی
توان عقل به این اندازه است که نبوت را تصدیق کند و ناتوانی خویش را از درک آنچه در حیطه عمل نبوت است و مخصوص او، اعلام نماید. حوزه عمل عقل تا همین جاست و از اینجا به بعد خارج از حیطه توان آن است و باید فقط دستور پزشک را بفهمد و رعایت کند:
در این باره باید گفت که انبیا پزشکان دردهای دل اند. فایده عقل و حوزه عملش تا اینجاست که ما را تا این حدود آگاه می سازد یعنی نبوت را تصدیق می کند و ناتوانی خود را از درک آن و آنچه مخصوص به حوزه نبوت است بیان می دارد... از اینجا به بعد از حیطه قدرت او به دور است... اینها اموری بود که ما ضرورتاً در ایام خلوت و عزلت از راه مشاهده دریافتیم.47
او در همین کتاب صریحاً اعلام می کند که فلاسفه به ویژه ابن سینا و فارابی را در سه مسئله کافر و در هفده مسئله دیگر بدعت گذار می داند.48 غزالی آنها را متهم کرده که اموری را که قابل قبول است به افکار انحرافی خویش درآمیخته اند تا بطلان عقایدشان به سادگی قابل فهم نباشد. مثلاً آنها افکار باطلشان را در ضمن مسائل ریاضی، طبیعیات و... به افکار عرضه می کنند، در حالی که اینها ربطی به دین ندارد و دین آنها را نفی نکرده و ما هم نفی نمی کنیم. اما آنچه خطرزاست ارائه افکار انحرافی در لابه لای چیزهای مقبول است تا بدین وسیله مردم را به دین بدبین کنند و موجب اقبال مردم به فلسفه شوند.49
اصالت عقلیون (ابن رشدیان)
این طیف فکری در مسیحیت عقلگراترند و توجه ویژه به عقل دارند و هیچ تعارضی میان عقل و وحی نمی بینند و به توافق آن دو قائل اند. سرسلسله این تفکر ابن رشد اندلسی، متفکر اسلامی است که در جهان مسیحیت و در کل اروپا پیروانی دارد که به ابن رشدیان (ابن رشدیان لاتینی) معروف اند.
از نگاه ابن رشد چیزهایی هست که در وحی نمی توان یافت و آن حقیقت مطلق است: «در نظر ابن رشد، حقیقت مطلق را نمی توان در هیچ وحی ای یافت بلکه باید آن را در آثار ارسطو جست.»50 ژیلسون در ادامه و در صفحات بعد کتابش مطالبی را می آورد که می تواند بازگوکننده حکمت این امر باشد که چرا حقیقت مطلق، در وحی وجود ندارد و چرا باید به دنبال فلسفه محض رفت. ابن رشد از قائلان به هماهنگی عقل و وحی و از عداد عقلگرایان است و از سوی دیگر نمی خواهد یا نمی تواند وحی را ناقص بشمارد.
از کلمات او به دست می آید که وحی با عموم مردم و با سطوح متفاوت فهم سروکار دارد. گروه زیادی از آنها ذهن شان آن چنان با محسوسات و مشهودات الفت گرفته است که زبان دینی روشی را استخدام کرده که متناسب با عقول این گروه باشد و همواره از تمثیل و تخیلات استفاده می کند. مسئله حقیقت مطلق فراتر از این است که بتوان در قالب محسوسات بیان کرد. بنابراین چون مسئله فوق العاده سنگین است، وحی متعرض آن نشده است.
اصناف مردم از نظر فهم
ابن رشد مردم را از نظر فهم به سه دسته تقسیم می کند:
کسانی که مستعدند که فقط از طریق خطابی اقناع شوند.
کسانی که بیشتر مستعد فهم احتمالات جدلی اند.
کسانی که جز با براهین ]ریاضیدانان و فیلسوفان[ نمی توان آنها را اقناع کرد.
ابن رشد معتقد است جمهور مردم از پیروان طبقه اول محسوب می شوند و پرجمعیت ترین هستند. اینان به جای عقل از طریق صور خیالی هدایت می شوند و تنها خطیبان فصیح اند که اینها را اقناع می کنند.
طبقه دوم جدلیون اند و طبقه سوم اهل دقت و برهان اند.
یکی از وجوه اعجاز قرآن این است که به نحوی تعالیم را ارائه کرده که همگان را اقناع کند. هم برای دون مرتبه های مردم قابل فهم باشد و هم ]روح جست وجوگران دقیق النظر[ را سیراب کند.51
جایگاه عقلانیت در شرع
همان گونه که می دانیم، غزالی فلاسفه را تکفیر می کرد. ابن رشد در واکنش به این مسئله پرسشی را مطرح کرده و آن اینکه آیا در شریعت اسلام فلسفه امری مباح، حرام، مستحب و یا واجب است. وی در پاسخ به این پرسش می گوید:
وحی نه تنها استفاده از تأملات عقلانی را تحریم نمی کند، بلکه آن را تجویز می نماید، زیرا از احکام تکلیفی شریعت است که آدمیان باید به تحقیق ماهیت موجودات بپردازند ـ و آیاتی از قرآن را که دال به همین مضمون است می آورد ـ تا بتوانند ذهنشان را معطوف به معرفت صانع کنند. کار فلسفه هم جز این نیست. بنابراین روشن شد که فلسفه یا شرعاً واجب است و یا مستحب.52
ابن رشد درباره چگونگی توافق عقل و شرع این گونه استدلال می کند:
ما مسلمانان به طور قطع می دانیم که رأی مبتنی بر برهان هیچ گاه در مقام مخالفت وحی برنمی آید. تفکرات عقلانی غالباً یا به نتایجی منجر می شود که وحی در مقابلش ساکت است. در چنین مواردی میان آن دو (عقل و وحی) هیچ تعارضی نیست، و یا در موردی صحبت کرده که با آنچه برهان منجر به آن شده موافقت دارند، و یا اینکه نتیجه برهان مخالف با او می باشد. در مورد موافقت سخنی نیست. در مورد مخالفت در همان مورد آن را تأویل می بریم.53
فارابی و عقل و وحی
نخست باید گفت: از دیدگاه مسلمانان فلسفه خاستگاه الهی دارد، فلاسفه یونانی آموزه های خویش را از پیامبران به ویژه سلیمان نبی(علیه السلام) گرفته اند. «فلسفه برگرفته از محراب نبوت است» و حقیقت عمیقی را احاطه کرده که همان رابطه حکمت با امر قدسی و ریشه آن در وحی است.54
فارابی نیز همانند دیگر فلاسفه اسلامی، اعتقاد به هماهنگی عقل و وحی دارد و از او به حکیمی التقاطی و تلفیقی و مؤمن به وحدت و مدافع آن یاد می شود.55 از نگاه او دین و فلسفه به لحاظ عینی دارای حقیقت واحدند، اگرچه به لحاظ صورت متفاوت اند.56 هانری کربن نیز بر این است که فارابی در جست وجوی یافتن هماهنگی میان مذهب و فلسفه بوده و میان آنها توافقی ادراک می کرده است.57
فارابی با طرح مبحث نبوت و اثبات عقلانی آن، پیوند و هماهنگی عقل و دین را نشان داد. چنان که درباره او گفته شده: فارابی در مبحث نبوت روش عقلانی را اتخاذ کرده، به گونه ای که در تاریخ تفکر اسلامی مبنای عقلانی ای به استحکام مبنای او نمی توان یافت.58
فارابی در باب شناخت خدا
ما خدا را می شناسیم ولی شناخت ما بیرون از حد تعریف است، در حالی که اشیا را هر اندازه که در وجود به کمال باشد، در حد تعریف می شناسیم. اما وجود الهی چون مطلق الکمال است و از این جهت، فوق قوای ادراکی ماست، پس ادراک متناهی قادر به درک آن کمال غیرمتناهی نیست، زیرا ما در عالم ماده غوطه وریم و ماده دیدگان ما را فروپوشیده و هرچه خود را از حجابهای مادی بیرون بکشیم، به همان اندازه معرفت «باری» برای ما واضح تر و کامل تر خواهد شد.59
از نظر فارابی ذات خداوند قابل شناخت نیست. همان گونه که سایر فلاسفه مسلمان اعتقاد دارند، شناخت ذات خارج از توان عقل است، اما صفات دیگر قابل اثبات است.
رابطه فلسفه و دین از دیدگاه فارابی
فارابی کلام را خادم دین و دین را خادم فلسفه می داند و همین طور کلام نیز به خاطر رابطه اش با دین، نسبت دین را با فلسفه دارد، زیرا هر دو (کلام و دین) حقایق فلسفی را به زبان مشترک تمام انسانها بیان می کنند، در حالی که فلسفه فقط برای عده خاصی می تواند حقایق را بیان کند. دین و کلام حقایق فلسفه را با زبان همه فهم مطرح می کند:
فإنه (الکلام) لما کان خادماً للمله وکانت الملة منزلتها من الفلسفه تلک المنزلة، صار الکلام نسبته الی الفلسفه ایضا. علی انما بوجه ما خادمة لها ایضاً بتوسط الملة اذ کانت تنصر وتلتمس تصحیح ما قدصحح اولا فی الفلسفه باالبراهین مما هو مشهور فی بادی الرأی عند الجمیع لیحصل التعلیم مشترکاً للجمیع.60
فارابی و نبوت
همان گونه که گفته شد، فارابی اولین فیلسوفی است که نبوت را در مباحث فلسفی خود مطرح ساخت. او در باب دریافت وحی و یا به عبارت دیگر پدیده وحی از راه قوه مخیله و اینکه این قوه می تواند متصل به عقل فعال شود، بحث عقلانیت آن را پیش می کشد.
لایمتنع ان یکون الانسان اذا بلغت قوته المتخیلة نهایة الکمال، فیقبل فی یقظته عن العقل الفعال الجزئیات الحاضرة والمستقبلة او محاکاتها من المحسوسات ویقبل محاکیات المعقولات المفارقة وسایر الموجودات الشریفة ویراها. فیکون بما قبله من المعقولات، نبوة بالاشیاء الالهیة.61
او بیان می دارد که انسان در اثر تأمل و تفکر و ممارست می تواند از نظر قوای عقلی به مرتبه عقل مستفاد برسد و از آنجا به عقول عشر بپیوندد و به عقل فعال اتصال یابد. انبیا از طریق حس باطنی (قوه مخیله) به عقل فعال متصل می شوند و وحی را دریافت می کنند و نسبت به جزئیات امور حاضر و آینده آگاهی می یابند.
اذا حصل ذالک فی کل جزیی قوته الناطقة وهما النظریة والعلمیة ثم فی قوته المتخیلة کان هذا الانسان هو الذی یوحی الیه فیکون الله عزوجل یوحی الیه بتوسط العقل المستفاد ثم الی قوته المتخیلة.62
نیز فارابی توضیح داده است که نبی متصل به عقل فعال است و وقتی در خواب دریافتی دارد، رؤیای صادقه است و در بیداری وحی است.
فارابی و معاد جسمانی
فارابی در مسئله معاد جسمانی موضعی را اتخاذ کرد که بعد از او ابن سینا نیز همین موضع را گرفت. او در این باب گفته است: آنچه شرع گفته ما تابع آن هستیم. از شرح رساله زنون فارابی نقل شده است:
اما المعاد فقد ورد به الشرع ونحن نتبع علی وفق ما امر به الشرع و النبی؛ وهو منقسم الی لذات عقلیة ولذات جسمیة.63
ابن سینا و عقل و وحی
همان گونه که قبلاً اشاره شد، فیلسوفان مسلمان قائل به هماهنگی عقل و وحی اند. اما به هیچ وجه عقل گرای حداکثری نیستند و برای عقل محدودیت قائل اند.
فیلسوفان مسلمان ضمن اینکه به محدود بودن عقل معترف اند، به میزان توانایی این گوهر نورانی نیز باور داشتند. آنان به خوبی می دانستند که وحی الهی در بیان آمده و آنچه در بیان می آید، برای عقل قابل ادارک خواهد بود.64
محدویت عقل
ابن سینا تصریح می کند که عقل دارای محدودیت است. ما در شناخت حقایق اشیا ناتوانیم و تنها می توانیم به وجود اشیا پی ببریم و برخی از خواص آنها را بشناسیم:
الوقوف علی حقایق الاشیاء لیس فی قدرة البشر ونحن لانعرف من الاشیاء الا الخواص واللوازم والاعراض ولانعرف الفصول المقومة لکل واحدٍ منها الدالة علی حقیقته.65
او در ادامه همین متن جوهر را مثال می زند که شناخت ما از جوهر، همین مقدار است: جوهر، چیزی است که تحقق آن در خارج نیازی به محل وضع و محل تحقق ندارد، و این شناختِ حقیقت جوهر نیست.
ابن سینا و اثبات عقلانی نبوت
نکته مهم و اساسی که باعث گردید ابن سینا را هم چهره دینی و هم فلسفی و از قائلان به هماهنگی عقل و وحی معرفی کند و سهم زیادی در معرفی این نوع رویکرد او دارد، پرداختن او به مسئله نبوت و تبیین عقلانی فرآیند وحی است. او در باب نبوت سعی کرده یک نظریه فلسفی موافق با تعالیم قرآن پی ریزی کند:
مرتبه عقل انبیا درجه کمال حالتی است که همه قوا و استعدادهای بشری در آن به کمال رسیده باشد و این سه شرط اساسی را باید پیغمبر داشته باشد: صفای عقل، کمال تخیل و قدرت تأثیر بر ماده خارجی؛ به گونه ای که آن را به اطاعت درآورد. در صورت وجود چنین شرایطی، آن گاه پیغمبر به درجه اگاهی نبوت می رسد و دارای عقل قدسی می شود که هر معرفتی را ناگهان و بی واسطه و بدون تعلیم یافتنِ قبلی بشری، از عقل فعال دریافت می کند.66
این فرآیند و حصول پدیده وحی بود. اما او درباره اثبات خود نبوت از طریق اجتماعی بودن انسانها وارد می شود:
همه می دانیم انسان با سایر حیوانات متفاوت است و به تنهایی نمی تواند تمام نیازهای ضروری خویش را بدون همکاری دیگران فراهم کند. بنابراین بایستی به کمک دیگر انسانها رفع حوائج نماید. لازمه آن این است که در اجتماع زندگی کند. جامعه هم برای تنظیم روابط انسانها با یکدیگر در اموری چون داد و ستد و استقرار عدالت، نیاز به قانون دارد و برای اجرای قانون و عدالت، نیاز به مجری است. مجری هم بایستی به گونه ای باشد که می تواند با انسانها سخن بگوید و خود صالح باشد.67
وی در جای دیگر ثابت کرده است که انسان صالحی (پیامبر) که برقرارکننده عدالت و قانون باشد امکان پذیر است. او در نهایت از طریق علم خداوند به این نیازها، ضرورت بعثت انبیا را ثابت می کند.
ابن سینا در المبدأ والمعاد
او چگونگی دریافت وحی توسط انبیا و نیز چگونگی وحی و رؤیای صادقه را در فصل هفدهم تبیین می کند و در فصل بعدی می آورد: بسیاری از چیزهایی که پیامبر می بیند و می شنود، از حواس ما مخفی است. به دنبال این به معجزات و کرامات مختص به انبیا می پردازد و با برشمردن ویژگیهای انبیا اثبات می کند که این نوع دریافتها مصون از خطاست.68
ابن سینا و معاد جسمانی
او در ابتدای بحث معاد می گوید: «آنچه (از معاد جسمانی) در شریعت آمده، راهی برای اثبات آن جز از طریق شریعت و تصدیق خبر نبوت وجود ندارد.»69 این یکی از آن محدودیتهای عقل و تنگناهای آن است که به باور ابن سینا باید به آنچه شرع آورده ایمان داشت.
درباره اینکه چرا ابن سینا چنین رأیی را اتخاذ کرده، تعلیل آورده اند که: ابن سینا از یک سو برای درک عقلانی اصول دین همه همت خویش را به کار برده و نشان داده است که عقل با شرع هماهنگ و سازگار است و از طرف دیگر معاد جسمانی را قابل اثبات عقلانی نمی داند؛ شاید او معاد جسمانی را از اصول ثابت و قطعی دین به شمار نیاورده است.70
به همین جهت، او در عین تدین، از سوی غزالی متهم به کفر شد. بنابراین، در فلسفه ابن سینا علی رغم اینکه عقل محدودیت خاص خود را دارد، ذات حق را نمی شناسد، یعنی قادر به شناخت آن نیست و نیز جوهر را نمی شناسد. در باب وجود خدا، صفات خداوندی، اثبات ضرورت نبوت، فرآیند وحی و... قلمرو نسبتاً فراخی در فلسفه او وجود دارد و همین امر باعث گردیده که دین در فلسفه او جایگاه عقلانی و استواری داشته باشد.
شیخ اشراق و عقل و وحی
نخست برای روشن شدن سیمای کلی فلسفه او باید گفت: چنان که از لقبی که به او داده اند پیداست، در دستگاه فلسفی او اشراق و یافته های شهودی ـ درونی جایگاه خاصی دارد. در این مکتب هم استدلال به کمال رسیده و هم اشراق، که از طریق مواظبت و ریاضت و دیگر مراقبتها فراهم می آید.
همه می دانیم که سهروردی در باب اثبات وجود خداوند، از طریق نور، به نورالانوار می رسد و خدا را اثبات می کند. اما اشراقیون، دیگر فلاسفه مسلمان را به باد انتقاد گرفته اند که آنها همواره یک بعدی بوده اند، یا جانب استدلال را گرفته اند و از ذوقیات غافل مانده اند و یا جانب عرفان را گرفته اند و از استدلال به دور مانده اند. اینان در وصف خویش گفته اند: «هم در فلسفه استدلالی به کمال رسیده و هم به اشراق و عرفان دست یافته اند.»71
این نشان می دهد، اشراق مرجعیت زیادی در فلسفه او دارد و چه بسا حرف اول را می زند. از مقدمه کتاب حکمة الاشراق بر می آید که فلسفه ای متکی به ذوق است تا استدلال و شهود و اشراق در آن محوریت دارد :
وما یحصل لی اولاً بالفکر بل کان حصوله بامر آخر ثم طلبت الحجة علیه حتی لو قطعت النظر عن الحجة مثلا ماکان یشککنی فیه مشکک.72
معرفت اولاً و بالذات با اشراق به دست می اید و استدلال عقلی فقط دلیل است و مؤید.
شیخ اشراق به این نکته اشاره می کند: فلاسفه یونان و حکمای اسلامی خواستند به وسیله اصول و قوانین فلسفی به وجود صانع و چگونگی صنع او پی ببرند، اما سرانجام به بن بستهایی رسیده اند که گشودن آنها شاید محال باشد و از فلسفه مشایی خود جز سرگردانی بهره ای نبرده اند.73
شیخ اشراق فلسفه مشایی را دانش و حکمت اشراق، تصوف و عرفان را بینش می داند.74 ما در فلسفه اشراق آنچه می بینیم براساس شهود مبتنی است تا استدلالهای عقلی و با آنکه استدلال عقلانی هم وجود دارد، اما این در درجه دوم اهمیت قرار دارد. در باب عقل و وحی، سهروردی عبارتی دارد که از آن عبارت استفاده شده که شیخ هم در عداد کسانی است که قائل به تلفیق عقل و وحی است:
احفظ الشریعة فانها سوط الله بها یسوق عباده الی رضوانه، کل دعوی لم تشهد بها الکتاب والسنة. فهی من تفاریع العبث وشعب الرفث. من لم یعتصم بحبل القرآن غوی وهوی فی غیابة جب الهوی.75
به همین سبب در باب فلسفه او گفته شده: در فلسفه اشراق، تلفیق فلسفه و دین پا پیش می نهد. قرآن کریم و احادیث نبوی را سرچشمه الهام بخش فلسفه می داند و بر تمسک به کتاب و سنت پا می فشارد.76
شیخ اشراق و نبوت
در این مسئله او نیز همانند فارابی و ابن سینا، نبوت و چگونگی اطلاع پیامبر از امور غیبی را در چارچوب دستگاه فلسفی خویش تبیین عقلانی کرده است.77 حال چه استدلالات عقلی محور یافته های او باشد و چه شهود اساس معرفت در این باب باشد و استدلال از اهمیت درجه دوم برخوردار باشد، برای ما تفاوتی نمی کند. مهم تبیین عقلانی از سوی اوست و اینکه این امور را در حوزه و قلمرو عقل بداند.
شیخ اشراق می گوید:
اخذ علم از روح القدس بدون تعلم بشری امری امکان پذیر است و انسانها خود در مواردی تجربه کرده اند که مسائلی را بدون اینکه وابستگی به موقعیت یا خصوصیت خاصی داشته باشد، می تواند حدس به حدی برسد که در کوتاه ترین زمان ممکن علم را به علت شدت اتصال نفس به عقل فعال، از آن دریافت کند.78
بنابراین تبیینی که او از پدیده و فرآیند وحی دارد و از سوی دیگر اهتمام شدیدی که به شریعت نشان می دهد، عقلانیت شریعت گرایانه را در سیمای فلسفه او می توان دید.
ملاصدرا و عقل و وحی
اولاً باید گفت ملاصدرا نیز برای عقل انسان محدودیت قائل است. از نگاه او اندیشه نخبگان علمی و عقلی بشر از درک نفس خویش عاجز است، چه رسد به درک حقایق زمینی و آسمانی و احاطه بر دقایق آفرینش و عجایب فطرت و آثار آن. چگونه امکان پذیر است چنین انسانی درباره آن همه موجودات مادی و غیرمادی که در عالم هستی وجود دارد اطلاع کامل داشته باشد؟ او می گوید:
فاذا کانت احاطة الانسان بنفسه وبدنه علی ما ینبغی متعذرة. فکیف یکون الاحاطه بما فی العالم الجسمانی والروحانی ممکنة.
و نیز می گوید: «عقل اساس علوم است در هر دو قسم تصوری و تصدیقی و حجت باطنی است در اعتقادات. همان طوری که انبیا و ائمه(علیهم السلام) حجت ظاهری در دین خدا هستند.»79
او خود توضیح می دهد که «عقل حجیت مطلق و نامحدود ندارد، بلکه دارای حجیت محدود است و در برخی موارد اساساً حجیتی ندارد.»80 اصل توحید و ایمان به خدا روشن است که نمی تواند مستند به شرع گردد، چون محذور دور پیش می آید. از دیدگاه او اینجا قطعاً از قلمرو عقل است و نیز نبوت و امامت عامه و سایر مشتقات توحید، عقلی است و پیامبر فقط نقش «مُذَکِّر» را دارد. اما نبوت و امامت خاصه از طریق عقل و نقل هر دو است، زیرا معجزه اثباتش جز از طریق عقل امکان پذیر نیست.81
فلسفه (حکمت) مطلوب انبیاست
از نظر ملاصدرا فلسفه، نفس انسانی را به معرفت حقیقت موجودات، همان گونه که هستند، استکمال می بخشد و به قدر وسع خویش به واسطه براهین و نه براساس گمان و تقلید، حکم به وجود اشیا می کند.
هذا الفن من الحکمة هو المطلوب لسید الرسل المسئول فی دعائه(صلی الله علیه وآله) حیث قال: «رب ارنا الاشیاء کما هی» و للخلیل(علیه السلام) ایضا حین سأل «رب هب لی حکماً» والحکم هو التصدیق بوجود الاشیاء.82
وی اضافه می کند: « الا الذین آمنوا» اشاره به غایت حکمت نظری دارد و « عملوا الصالحات» اشاره به حکمت عملی است.83
او در کلامی دیگر به این مطلب اشاره می کند که شناخت خداوند، آگاهی به معاد و علم طریق آخرت مقصود از اینها اعتقاداتی نیست که یک عامی و یا فقیه به صورت تقلیدی یا وراثتی پیدا کند، زیرا برای آنها مسیر حقیقت همان گونه که برای بزرگان الهیون باز شده، باز نشده است. برای آنها معرفت خداوند و حقیقت حقایق همانند آنچه برای عرفا مکشوف می گردد تمثل پیدا نکرده است. و نیز اضافه می کند: چنین شناختی ثمره نوری است که خداوند در قلب مؤمن می تاباند.84
این نشان می دهد که در مکتب ملاصدرا عقل و وحی و یا فلسفه و وحی و عرفان آمیختگی عجیبی دارد. شناخت فقط شناخت برهانی و عرفانی است و این نور است و تابش نور زمینه های سالکانه و متعهدانه ای را می طلبد تا تابش محقق گردد. نه تنها شناخت عرفانی که شناخت فلسفی هم چنین است.
ملاصدرا در جای دیگر، دستاورد بزرگ کسب حکمت را تکمیل نیروی نظری تحصیل علوم و معارف حقیقی می داند و می گوید:
با این علم مسالک طریق عرفان متوجه به سوی کعبه دانش و ایمان خواهد شد و از زندان ناگواریها و گمراهیها به سوی بهشت سعادت و همسایگی با حضرت رحمان رهایی خواهد یافت. و با این علم به معرفت کلمات نورانی و ذوات روحانی و شعله ملکوتی که سبب معرفت حضرت رحمان است نائل خواهد آمد.85
این سخن آخر به خوبی روشن می کند که این علم ما را به فهم کلام خداوند می رساند. او در تفسیر آیه شریفه «یوتی الحکمه من یشاء» می گوید: این حکمت همان نوری است که دسترسی بدان امکان پذیر نیست مگر با تقوا و پرهیزگاری و یا اینکه خداوند او را از الطاف علم لدن بهره مند سازد.86
ملاصدرا در تفسیر « ان للقرآن ظهراً وبطناً»
قرآن هم همانند مراتب باطن انسان به سرّ و علانیه تقسیم می شود. ظاهرش همان مصحف ملموس منقوش است، اما باطن آن، با حس باطنی نظیر خیال، قابل درک است:
والحسن الباطن لایدرک المعنی صرفاً بل خلطا مع غواش جسمانیة وعوارض مقداریة الا انه ستثبته بعد زوال مادة المحسوس عن الحضور فهاتان المرتبتان من القرآن دنیا ویتان لما یدرکه کل انسان بشری اما باطنه وسرهُ فهما مرتبتان اخراویتان.87
چون انسان در حصار مادیت اسیر است، فقط همین دو مرتبه برای او قابل درک است. اما مراتب دیگر باطنی قرآنی زمانی قابل فهم است که از تعلقات مادی رهایی یافته باشد.88 و نیز او میزان فهم را وابسته به میزان قدرت روحی انسان می داند. ادراک محسوسات تنها، زمانی است که روح در مرتبه مادیت تنزل یافته باشد و هر اندازه که به مراتب فراتر از حس، مانند خیال و مثال جزیی نزدیک تر گردد و تجرید یافته تر شده باشد، سهم بیشتری از معارف خواهد داشت.89
ملاصدرا و معاد جسمانی
اینکه ابن سینا در مسئله معاد جسمانی بر امتناع آن برهان اقامه می کند و به واسطه اخبار صادق به آن معتقد می شود، تعجب ملاصدرا را برانگیخته است. او می گوید:
مبانی وارده از شرع مقدس و انبیا برخلاف عقل نخواهد بود و ممکن نیست انسان متعبد و مؤمن به وجود امر محال شود.90
در جای دیگر باز هم تأکید می کند:
قد اشرنا مداراً الی ان الحکمة غیرمخالفة للشرایع الحقة الالهیة بل المقصود منهما شیء واحد وهی معرفة الحق الاول وصفاته وافعاله وهذه تحصل تارة بطریق الوحی والرسالة وتسمی بالنبوة وتارة بطریق السلوک والکسب فتسمی بالحکمة والولایة.91
وی در ادامه همین متن می افزاید: آنهایی قائل به مخالفت حکمت و شریعت می شوند که نه شناختی از آن دو دارند و نه توان تطبیق شریعت، بر براهین فلسفی. به نظر می رسد عقل گرایی در فلسفه ملاصدرا وسیع تر از فارابی و سهروردی است و هماهنگی قوی تری در فلسفه صدرایی میان عقل و وحی به چشم می خورد.
نتیجه
تفکر حاکمی که سیمای قرون وسطی را شکل داد و تضاد عقل و وحی را رقم زد، اندیشه غالب در نزد اغلب عالمان دینی آن سامان بود وگرنه تصویری که متفکرانی چون آگوستین، آنسلم و آکویناس ارائه می دهند، منجر به آن اصطکاک نمی شد.
به نظر می رسد فیلسوفان موصوف نماینده تفکر اقلیت بودند که با نوع نگرش غالب در دنیای اسلام (هماهنگی میان عقل و وحی) قرابت و مشابهتهای زیادی دارد. ضمن اینکه هر دو تفکر قائل به محدودیت عقل اند. اما در قلمرو خودش تواناییهایی قابل توجه آن را نیز قبول دارند.
در جهان اسلام، بخشی از اشاعره، سلفیه و اخباریان شیعه وحی گرایان افراطی اند که اندیشه غالب نیستند، در حالی که همین طیف از تفکر، در مسیحیت قرون وسطی، جریان مسلط و غالب بود.
در میان عقل گرایان مسلمان و مسیحی قرون وسطی نیز تفاوت جدی وجود دارد: فهم آموزه های دینی و ایمان، زمانی برای عقل میسر است که ایمان آورده باشد. به عبارت دیگر عقل رأساً قادر به فهم نیست و وقتی این امکان برای او فراهم می شود که ایمان آورده باشد. اما در اندیشه دینی حاکم بر دنیای اسلام که از تفکر غالب نمایندگی می کند، فهم عقل مقید به ایمان نیست. چنین نیست، هر که مؤمن شد آن گاه خواهد فهمید، بلکه عقل در قلمروی که بر این تعریف شده بدون اینکه مقید به چیزی باشد آموزه های دین را درک می کند و می فهمد.
نکته ای که نباید فراموش شود این است که تأکید بر تهذیب و مراقبت از نفس، از سوی عالمان و فیلسوفان مسلمان مبنی بر اینکه این امور در فرایند اندیشه ورزی و فهم تأثیرات مهمی دارد، نباید با آنچه ایمان را شرط تعقل و فهم می دانند، یکی گرفت. بنابراین، با توجه به تفاوتهای جدی میان میزان نفوذ اندیشه های وحی گرایانه و ایمان گرایانه افراطی، در مسیحیت قرون وسطی و اسلام و نیز عقل گرایی مورد دفاع آنها، برای آنها نسخه واحد پیچیدن و محکوم به حکم واحد دانستن، از سرِ بی انصافی است و بیشتر از ارباب سیاست مایه می گیرد، تا از یک نگاه معرفت شناسانه و جریان شناختیِ مبتنی بر واقعیتهای فکری.
