مقدمه ای بر سیر تاریخی رابطه عقل و وحی در غرب

عقل و وحی در ادوار مختلف اندیشه، نسبت های متفاوتی با هم داشته اند، گاهی آن دو ر کاملاً مؤید هم و منطبق بر یکدیگر می­دانستند و گاهی به کلی متمایز از هم و سرانجام در روزگاری رابطه آنها تضاد و آشتی ناپذیر تلقی شده است.

در این نوشتار به اختصار به گزارش تاریخی این سه دوره اشاره رفته است و بعضاً از چهره های شاخص هر دوره ذکری به میان می­اید.

از تأمل در این تحول تاریخی که دامنگیر رابطه عقل و وحی شده است، می­توان احتمالاً به این نتیجه رسید که تعریف عقل و خردورزی در هر عصری به گونه ای خاص ظهور کرده و بالمآل در موقعیتی ویژه در نسبت با دین، موضع گرفته است. اینکه چرا عقل و تعقل در روزگاران مختلف، تعریف های متفاوتی یافته، خود پرسشی مهم و دشوار است اما به هر حال واقعیتی است غیر قابل انکار. وجود اصطلاحات خاصی همچون عقل محض، عقل نورانی، عقل دنیوی یا ابزاری، عقل تجربی مآب، عقل مدرن، عقل سنتی، همه گویای همین تغییر نگرش نسبت به چیستی عقل و تعقل است. قاعدتاً دین با هر یک از نحوه های اندیشه و تعقل مذکور نسبت ویژه ای پیدا خواهد کرد.

تأمل در این مسأله در زمان ما در غایت اهمیت است زیرا از یک سو با نحوه ای از عقلانیت پر مدعا مواجهیم که چندان سر سازگاری با اندیشه های فلسفی، قدسی و تعالی خواه ندارد و از سوی دیگر خودش هم تحفه چشمگیری برای بشریت به ارمغان نیاورده است. نقد عقل مدرن و فهم و نقد نسبت آن با وحی، مشروط به آگاهی از تاریخ متقابل این دو امر حیاتی در زندگی بشر است که اجمالاً به بررسی آن می­پردازیم.

از این مسأله گاهی به عنوان دین و فلسفه نیز یاد می­شود چه دین محصول وحی و فلسفه دستاورد عقل بشری است. رابطه این دو پدیده که یکی خاستگاه بشری دارد و دیگری خاستگاه آسمانی و الهی در طول تاریخ از فراز و نشیب قابل توجهی برخوردار بوده است. فلسفه یهود بر خلاف فلسفه های هندی و یونانی از حرکت آزاد عقل نشأت نمی­گیرد و بر معتقدات دینی مختار عصیان نمی کند بلکه قصد دارد میان دین و عقل(فلسفه) تجانس و هماهنگی پدید آورد.

از قرن دوم پیش از میلاد تا نیمه قرن اول مسیحی و در محیط فرهنگی اسکندریه فضایی پدید آمد که در آن مفاهیم تورات با عناصر تفکر رواقی ـ افلاطونی به شدت در هم آمیخته بود. این ادبیات، به وسیله«فیلون اسکندرانی» (30 سال پیش از میلاد تا سال 40 مسیحی) رشد کرد و باور گردید. «فیلون» خداشناسی خود را احتمالاً از کتاب «پارمنیدس» افلاطون گرفته است که در آن«واحد» بی نام، توصیف ناپذیر و بیرون از حیطه معرفت انسان تعریف شده است. اما «فیلون» می­کوشد تا به استناد کتاب تورات به آن لباسی یهودی بپوشاند.[26]

از دیگر متفکران یهودی که در هماهنگی فلسفه و دین یهود تلاش کرده است«سعید فیومی»(882-942) می­باشد. وی اهل مصر است و سعی نموده تا مباحث کلامی یهودی را به شیوه ای کاملاً عقلی و فلسفی تبیین نماید. اثر مهم او در این باره «الامانات و الاعتقادات» می­باشد که به شدت از کلامی معتزلی و افکار افلاطون و ارسطو و فلسفه رواقی سود جسته است. فیومی معتقد است که حقیقت فلسفه، نتیجه سعی مداوم و منظم عقل است ولی از راه وحی نیز می­توان این حقیقت را دریافت. وی اعلام می­دارد که احکام دین را باید به صورت عقلی درآورد و عقلی هم فهمید. اندیشمندان دیگر جهان یهودیت همچون «شموییل بن هوفنی» و «ابن جبرول» در قرن یازده میلادی همگی به نحوی در مورد اتحاد فلسفه و دین اتفاق رای داشته و بویژه در تبیین عقلی کلامی یهودی سعی وافر از خود نشان دادند.[27]

«موسی ابن میمون» کتاب دلاله الحایرین، مهمترین اثر فلسفی یهود را در قرون وسطی خلق کرد، کتابی که نه تنها سراسر جریان فکر یهود را زیر سیطره گرفت بلکه ترجمه های لاتینی آن، فلاسفه مدرسی و حتی اندیشمندان عصر رنسانس را متأثر ساخت او در اثبات خدا، روش ارسطویی را به کار می­برد و از برهان وجودی ابن سینا نیز استفاده می­کرد. موضوع نبوت، هستة فلسفی«ابن میمون» است. به نظر وی نبی، یک فیلسوف کامل است اما از آنجا که بیان پیامبرانه بدون رمز و تمثیل میسر نیست از این رو باید سخنان ایشان را مورد تفسیر قرار داد.[28]

همین رویکرد در جهان مسیحیت قابل مطالعه و مشاهده است. در دوره اولیه کلیسا، متفکران مسیحی گاهی از فلسفه استقبال می­کردند و گاهی آن را رد می­نمودند اما در قرون وسطا کمتر متفکری وجود داشت که فلسفه را جدی نگیرد. یکی از آبای کلیسا، یعنی «ژوستین» (متوفای 165.م) حتی پس از مسیحی شدن ردای فلاسفه بر تن کرد و اعلام نمود که ایمان مسیحی یگانه فلسفه معتبر و مفید است.[29] زیرا«لوگوس الهی»[30] سبب تنویر افکار متفکرانی همچون سقراط شده بود تا خطاهای بت پرستی را درک کند. از آبای اسکندرانی«کلمنت»(متوفای 215.م) و «اوریجن»(متوفای 254.م) بیش از «ژوستین» به فلسفه کلاسیک اهمیت می­دادند. به ویژه«اوریجن» از آراء افلاطون برای تفسیر تعالیم مسیحی در مورد خدا، مسیح و نجات استفاده می­کرد.[31]

«اتین ژیلسون» متخصص فلسفه و اندیشه قرون وسطا، اظهار می­دارد که در ادیان کلیمی و اسلام و مسیحی مجموعه هایی از عقاید پدید آمد که در ضمن آنها آرای فلسفة و دینی کما بیش به نحو مطلوب با یکدیگر امتزاج یافت.[32] ولی در اثبات فلسفه ای تحت عنوان فلسفه مسیحی به بیان نمونه های تاریخی از دوران های اولیه مسیحیت و سپس قرون وسطا می­پردازد که در آن متفکران مسیحی با رویکردی فلسفی و عقلی با تعالیم اناجیل مواجهه نمودند. وی تابعان«ابن رشد» را که تمایل به اصالت عقل داشته استثاء نموده و بیان می­کند که میان متفکرین قرون وسطا کمتر کسی را می­یابیم که تعقل فلسفی محض را فارغ از تأثیر ایمان، موجه شمارد. رای معتدل را قدیس«آنسلم» و قدیس«بوناونتوره» اظهار می­داشتند که بکار گرفتن عقل محض امکان پذیر است اما خالی از خطا و لغزش نیست. خطاهایی که افلاطون و ارسطو دچار شدند ناشی از این بود که خواستند عقل محض را برای وصول به حقایق بکار برند و البته هر فیلسوفی که معتقد به کفایت فلسفه باشد مرتکب همان اغلاط یا بیشتر و بدتر از آن خواهد شد...

تنها روشی که می­توان بدان اطمینان کرد این است که وحی الهی را هادی خود شماریم تا بتوانیم به تعقل در آنچه از طریق وحی نازل گردید موفق شویم و فلسفه، عین تعقل درباره وحی است. با این حال این خطر برای دیدگاه مذکور وجود داشت که اصولاً فلسفه به حوزه کلام در غلتد زیرا کسانی چون «آگوستینوس» و تابعان او، از ایمان شروع می­کردند که بنابر مشرب آنها ایمان، عقل را به سوی خود می­خواند.[33]

«ژیلسون» که خود از اتباع فلسفة تومایی است معتقد است که فلسفة ابداعی«توماس آکویناس» شایستة عنوان فلسفه مسیحی است زیرا تنها در مکتب اوست که نتایج فلسفی از مقدمات عقلی محض استنتاج شده است، با این حال مطابقت و هماهنگی عقل و دین در فلسفه«آکویناس» بدان سبب حاصل می­اید که بر حق است و حقیقت نمی­تواند مخالف حقیقت باشد.[34]

به هر حال تعامل فلسفه و دین در قرون وسطا، بویژه در قرن سیزدهم با ظهور«آکویناس» اغلب مسالمت آمیز و آشتی جویانه بوده است اگر چه تنها رویکرد نبوده است. «آکویناس» معتقد بود که می­توان وجود خدا را برای هر شخص منطقی که حقایق طبیعی را می­پذیرد ثابت کرد. اما «آنسلم» با این جمله معروف خود«من ایمان می­آورم تا بفهمم» تأکید نمود که تسلیم شدن و ایمان آوردن شرط اولیه برای درک حقایق اصلی ایمان مسیحی است. نظریه آکویناس را می­توان نظریه دو طبقه ای در مورد فلسفه و ایمان دانست. طبقه اول را عقل بنا کرد و طبقه دوم را ایمان ساخته است. این امر روشن می­سازد که برهان عقلی، ما را تا چه حد جلو می­برد و در عین حال تعالیم مربوط به تثلیث اقدس و کفاره گناهان و رستگاری انسان بر اساس ایمان، به آن افزوده می­شود.[35]

به قول «ایان باربور» الهیات طبیعی(عقلی) در قرون وسطا، پیش در آمدی بر الهیات و حیانی (نقلی) بود و برهان آوردن در اثبات وجود خداوند نوعی دفاع عقلی معتبر از دین شمرده می­شد، ولی بسیاری از حقایق مهم دین صرفاً به همان صورت که در سنت کلیسا بود، بیان می­شد.[36]

سیر تعامل عقلی و وحی در دوران رنسانس و بویژه پس از آن یعنی در عصر روشنگری به سمت نوعی عقل گرایی محض و تعارضی جدی با دین ادامه یافت. در قرن هفدهم با وجود برخی گرایش ها مبنی بر پذیرش و مقبولیت الهیات عقلی و وحیانی، در نهایت شاهد تفوق عقل گرایی خاصی هستیم که اولاً به شدت متأثر از تحولات علوم تجربی و طبیعی است و ثانیاً سمت گیری این عقلانیت، معطوف به هیمن دنیاست(عقل عرفی شده با سکولار) و لیبرالیسم کلامی یا کلام لیبرال در عصر عقل یا روشنگری به نقطه اوج خود می­رسد. مقصود از کلام لیبرال، نحوه ای سلوک دینی است که خود را مبتنی بر اعتبار سنت(آموزه های دین) نمی­داند. «گالیله»، «نیوتن»، «دکارت»، «اسپینوزا»، «لاک»، «هیوم» و «کانت» هر یک سهمی در تکوین و توسعه این جریان دارند. ویژگی برجسته کلام لیبرال عبارت است از: سست شدن تدریجی اعتقاد شدید به وحی، جانشین شدن تدریجی آرمان های دنیوی بجای پرواز از آخرت اندیشه رستگاری اخروی و ضعیف شدن اعتبار کتاب مقدس در عرصه الهیات بموازات تفوق یافتن فلسفه(تعقل) و علوم در تعبیر و تفسیر دین.[37] روند این جریان در قرن هیجدهم خداوند را در حد یک فرضیه قابل بحث تنزل داد، به گونه ای که بعضی به عنوان فرض معقول از آن دفاع می­کردند و بعضی دیگر به عنوان یک عقیده جزمی بی­پایه، که ساخته کلیسای مرتجع است آنرا رد می­کردند. سرانجام روحیه غالب همانا اطمینان به کمال پذیری انسان و نیل به جامعه دلخواه به مدد علم در همه شؤون زندگی بود و این یعنی استغنای بشر از وحی و دین.

تحولات قرن نوزدهم بویژه موج گسترده مادیگرایی ایدئولوژی های گوناگون که هر کدام سعی داشتند خلا ناشی از عدم باورهای دینی را پر کنند راه به جایی نبرد چنانکه قوی ترین آنها یعنی، مکتب الحادی ماتریالیسم با وجود اقتدار عظیم سیاسی تدریجاً زمینه اضمحلال خود را فراهم آورد.

متفکران بزرگی در عصر حاضر بانحله های مختلف تلاش می­کنند که بین انسان و دین آشتی برقرار کنند. بعضی از این مشرب ها به عقل و توانایی های آن به شدت بدبین اند و راه های خداشناسی آفاقی را ناکافی بلکه عقیم می­شمارند و تنها طرق انفسی را قابل اعتنا می­دانند.[38] مشارب دیگری نیز در قرن بیستم در رابطه با همین موضوع ظهور کردند که شرح آنها از مجال این نوشتار خارج است.[39] تنها به این نکته اکتفا می­کنیم که به نظر می­رسد چنین رویکردی به عقل و دین در غرب اجتناب ناپذیر می­نماید چه همانطور که برخی صاحب نظران متذکر شده اند، اصولاً با عقلی که از قرن هیجدهم دایر مدار همه چیز انگاشته شده نمی­توان حقایق دین را دریافت و از دین دفاع کرد زیرا این عقل در جوهر و ذات در مقابل نقل است.[40]