پرسش: ما با چالش های فراوانی در دنیای اسلام روبه رو هستیم؛ چالش هایی که برخی از آنها به جایگاه مفاهیم مربوط است و برخی به جایگاه عملکرد، رفتار و نوع مدیریت. در این گفت وگو آنچه برایمان مهم است نقش و عملکرد مفاهیم است. برای مثال ما با کدام پشتوانه و دکترین مفهومی می توانیم به استقبال توسعه برویم؟ آیا سنت برای ساخت چنین پشتوانه ای، ایفاگر نقش است یا خود را مفهومی مقابل آن یا دست کم مسکوت در برابر آن می داند؟!
پرسش مهمی است. با کدام دکترین باید به توسعه و سازندگی دست یافت؟ آیا الگوی مناسبی وجود دارد؟ این الگو کجاست؟ در عراق ویران شده؟ در فقر بنگلادش؟ در گرسنگی مسلمانان چاد در قحطی موریتانی؟
ما موفق شده ایم از دل سنت، راه و الگویی در مقابله با استعمار پیدا کنیم اما آیا توانسته ایم برای توسعه الگویی به دست آوریم؟ ما الگوی استفاده درست از نعمت های الهی را نمی دانیم! گاهی تصور می شود غیرمسلمان ها می دانند که چگونه از نعمت های خداوند استفاده کنند اما ما نمی دانیم. چرا این گونه شده؟ مگرنه این است که در سنت اسلامی، مالکیت از آن کسی است که آبادانی بیافریند؟ مگرنه این است که اسلام، مفهوم زمین را تنها با آبادی می شناسد و زمین عمران نیافته و غیرآباد، بی ارزش است؟
پس الگوی مناسب برای آبادانی و عمران در اسلام، چگونه در سنت تفسیر شده است؟ کدام برنامه باید برای تنظیم رفتار مناسب سیاسی و اجتماعی در عرصه داخل و بین الملل به کار رود؟ این همه ظلم و تباهی در جهان اسلام ناشی از چیست؟ (به تصویر صفحه مراجعه شود) عدالت اجتماعی اسلام باید دارای چه تعریف و ساختاری باشد؟ الگوی توزیع ثروت در اسلام چگونه است؟ چگونه باید رابطه بین فقر و غنا را با الگوی اسلامی تعریف کرد؟ چرا فقیرترین انسان ها روی کره زمین، در جهان اسلام جای گرفته اند و غنی ترین انسان ها هم باز در جهان اسلامند؟! آیا عجیب نیست که شاهد مثال برای انسان های فقیر و غنی، در دنیای اسلام است؟ علت وجود این حجم از شکم های سیر و دهان های گرسنه در دنیای اسلام چیست؟ این همه کاخ های سر به فلک کشیده و کوخ های ویران بر اساس کدام فرهنگ شکل یافته است؟
امروزه پرسش جدی در مقابل ما این است که چگونه باید اندیشید؟ چگونه باید عمل کرد؟ چگونه باید پدیده ها را شناسایی و تحلیل کرد؟ چگونه باید از سنت برداشت کرد؟ فلسفه متن (خواه این متن از سنت های دنیای اسلام و شرق باشد، خواه از سنت غرب) چیست؟ آیا متن، معنایی ثابت دارد؟ آیا متن، تنها عبارتی نگارش یافته است؟ آیا روح متن، بخشی از قرائت متن است؟ آیا متن، همیشه باید در معرض قرائت باشد؟ اگر قرائتی از متن شکل یافت، آیا این پایان ماجراست؟ آیا سخن گفتن از متن، سخن گفتن از نیازی است که به متن وجود دارد؟ آیا بیان و نقل یک متن، یعنی نقل یک تجربه؟ آیا واقعیت زمان و مکان متن را هنگام قرائت متن باید دانست؟ این پرسش ها همه به دنبال یک پاسخند؛ چگونه می توان به آفرینشی جدید در حوزه دین به منظور دستیابی به توسعه دنیای اسلام، دست یافت؟
شریعت، مقاصدی دارد که در راستای ضرورت های حیات انسانی است. حق حیات، حضور عقل و ارزش ها یعنی همان دین و کرامت انسانی و توزیع ثروت. اینها همه یک اساس سکولار هم دارد. شریعت بر پایه مبانی این دنیا وضع شده و نه براساس مبانی آن دنیا؛ دنیایی که نیازهای رفاهی انسان در آن قابل تعریف است. در آخرت، فعل معنا ندارد، فعل برای این دنیاست. تمامی احکام شرعی، مبتنی بر اسباب، علت و شروطند. اجتهاد، مصدر اصلی قانون گذاری اسلامی است؛ اجتهادی که پس از اجماع امت بر نظر ورایی معین قرار گیرد. اجتهاد بر پایه شرایط هر زمان شکل می گرد و معنای «مصلحت» هم همین است.
شما معتقدید دنیای اسلام می تواند نظام سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، قضائی و ارتباطاتی خاص خود را داشته باشد؟ مبانی ای که از سنت برای این منظور استخراج کرده اید، کدامند؟
نظام سیاسی اسلام، نظامی مدنی است. دولت اسلامی، دولتی این جهانی است. بیعت یکی از مبانی نظام اسلامی است. امام در بین امت بر پایه عقد بیعت یا پیمانی که با مردم می بندد، امور را بر عهده می گیرد. برداشت من از سنت این است که آن کس که امت با او بیعت می کند، نماینده و خدمتگزار امت است و نه نماینده عالم قدسی. چنین فردی در همه حال باید پاسخگوی مردم باشد.
نظام اقتصاد در اسلام، بر پایه مالکیت عمومی استوار است. تولید در اقتصاد اسلامی، اصل است و خدمات فرع. نظام اجتماعی اسلام، بر پایه ارتباط فِرَق و اقوام با یکدیگر شکل می گیرد و عدل و مساوات در این حالت معناپذیر می شود. توجه داشتن و رسیدگی به امور یکدیگر، اصل است. پیامبر فرمود از ما نیست، آن کس که همسایه اش گرسنه باشد؛ «لیس مِنّا من بات شبعاً و جاره...». دستور العمل رسانه ای و تبلیغاتی اسلام، برپایه آزادی اندیشه و تاکید بر نظارت مردم است؛ یعنی همان رسانه های جمعی. رسانه به نمایندگی از افکار جمعی ملت، ناظر بر دستگاه حاکمیت است.
منفعت و مصلحت عمومی در اجرای قانون، یک اصل است. امور حسبه وظیفه دولت است. امر به معروف و نهی از منکر بر هر انسان آگاه و توانایی واجب است. در نظام اسلامی، قانون دولت ها را محدود می کند. هرکس مخالف قانون عمل کند، عزل می شود. قانونگذاری در دست وکلای ملت است و نهاد قضاوت مستقل عمل می کند. اگر اصحاب قدرت اشتباه کنند با آنها برابر قانون برخورد می شود. نزدیک ترین نظام به نظام اسلامی (به تصویر صفحه مراجعه شود ) به نظر می رسد راهبرد حسن حنفی به عنوان یکی از نواندیشان جهان عرب و نیز اسلام، ملهم از اندیشه های اجتماع انگارانه است. او در نگاه به اسلام کاملا با دکتر علی شریعتی هم رأی است که باید این دین را به مثابه مکتب نگریست و به عبارتی مکتب سازی کرد. حنفی در زمره اندیشه گران اسلامی است که تحولات سنت را بر بستر تکثیر قرائت های مختلف از متن مقدس می داند، به شرط آنکه دارای بعدی عملی باشد. (به تصویر صفحه مراجعه شود) حسن حنفی معتقد است که برای نوسازی و بازسازی سنت فکر اسلامی باید از عقل یونانی و اصطلاحاتش گذر کرد و به سوی متفکران مدرن غربی روی آورد. شاید اسپینوزا از جمله فیلسوفان مدرن و تاثیرگذاری باشد که می تواند تکانی به پویش تفکر و فلسفه در جهان اسلام بدهد. مباحث او در زمینه جوهر، صفت و حالت، توان این را دارد که روش شناسی فکر اسلامی را دستخوش تغییرات اساسی کند.
در دنیای عرب، نظام دموکراسی است؛ نظامی که مخالف حاکمیت پاپ و دستگاه کلیسا و اصحاب ثروت های کلان و شرکت های چند ملیتی است. اسلام، مخالف هرگونه فرعون صفتی، اعم از شخص و ثروت است. فرعون ها معتقدند« ما علمت لکم من إله غیری » و اسلام معتقد است« و إن فرعون لعال فی الأرض و إنّه لمن المسرفین
»؛ «کالّذین من قبلکم کانوا أشدّ منکم قوّه» و این سنت تاریخ است؛ « أ و لم یعلم أنّ اللّه قد أهلک من قبله من القرون من هو أشدّ منه قوّه». هیچ طاغوتی مشروعیت ندارد؛ « أ فلم یسیروا فی الأرض فینظروا کیف کان عاقبه الّذین من قبلهم کانوا أکثر منهم و أشدّ قوّه و آثارا فی الأرض فما أغنی عنهم ما کانوا یکسبون». عاد و ثمود را چنین استکباری کردند؛ «فأمّا عاد فاستکبروا فی الأرض بغیر الحقّ و قالوا من أشدّ قوّه أولم یروا أنّ اللّه الّذی خلقهم هو أشدّ منهم قوّه و کانوا بآیاتنا یجحدون».
ما هیچ راهی جز بازسازی هویت خویش نداریم. با بازخوانی سنت می توان مبانی جدید را تعریف کرد و سنت چنین ظرفیتی را دارد.
اشکالی که در گفتمان سنت گرایان وجود دارد، این است که به وحدت جامعه اسلامی نمی انجامد و شعار«سنت برای استفاده های مذهبی » به کار می رود. به عبارتی، گفتمان سنت گرایان بیشتر تخریب کننده مفهوم امّت بوده و نه سازنده آن!
درست است، اما می توان ادبیات وحدت را هم تولید کرد. اگر شریعتمداران زبان خود را به زبان طبیعت و زبان این جهان نزدیک تر کنند و به جای سخن گفتن بسیار از عالم غیب، قدری برای عالم حس و این جهان و چگونگی سامان دادن به آن، دل بسوزانند، می توان چنین ادبیاتی را تولید کرد. راهی جز کاستن از حجم اختلافات وجود ندارد. امروزه اختلاف ها، مناطقی مثل عراق، سودان و مغرب عربی را در خود بلعیده است. خطر اختلاف، مغرب عربی را تهدید می کند. برای مثال، مغرب عربی، این استعداد را دارد که بین بربر و عرب تقسیم شود. مناطق چاد، مالی و نیجریه هم این استعداد را دارند که بین عرب های مسلمان در شمال و سیاهان زنگی مسیحی در جنوب تقسیم شود. کشور کوچکی همچون لبنان هم این استعداد را دارد که بین مسلمانان و مارونی ها تقسیم شود. کشور سوریه هم این استعداد را دارد که شکاف بین علوی های شیعی با سنی ها بیشتر شود. اختلاف بین نواندیشان و سنت گرایان هم در مناطقی مثل کویت، الجزایر و در کل مغرب عربی نگران کننده است. در مصر هم اختلاف بین مسلمانان و مسیحیان قبطی زیاد شده است. باید گفتمانی خود باور و امیدساز فراهم کرد. باید شناخت گذشته را جدی گرفت. باید از مواجه شدن با اندیشه های دیگری، هراس به دل راه نداد. باید از گفت وگو با دیگران استقبال کرد.
شما معتقدید که ما نیازمند تحول در گفتمان هستیم تا بار دیگر بتوانیم طرحی جدید ارائه کنیم. از سوی دیگر معقتدید این گفتمان می تواند مخاطبی جهانی داشته باشد و برای اینکه به گفتمانی جهانی برسیم، بیشترین سهم را به گفتمان فلسفی و فیلسوفان می دهید و معتقدید با زبان فلسفه، می توان از دایره تنگ تکرار رها شد و جهانی اندیشید. شما در اثبات این مدعا معتقدید فلسفه اسلامی در قرن سوم یک بار چنین نقشی را بر عهده گرفته است. لطفا در این خصوص بیشتر توضیح دهید.
فلسفه اسلامی با آمیختن با دیگر حوزه های اندیشه، علم کلام فلسفی را پدید آورد. اگر فلسفه چنین خدمتی به کلام نمی کرد، علم کلام در تکرار مباحث ذات، صفات، افعال، معاد، ایمان و امثال آن باقی می ماند. آنچه موجب شد فلسفه اسلامی بتواند علم کلام را توسعه دهد، در نتیجه ارتباطی بود که با فلسفه های خارج از دنیای اسلام برقرار کرد. فلسفه اسلامی با آمیختن با اندیشه های فلسفی خارج از حوزه اسلام، وامدار آنان شد؛ حال می خواهد این وامداری به یونان باشد یا به روم غربی یا به فارس یا به هند شرقی؛ مهم آن است که در تحول علم کلام و نوع باور مسلمانان نقش جدی ای ایفا کرد. فیلسوفان مسلمان در گذشته با دو حوزه از فرهنگ آشنایی کامل داشتند؛ نخست فرهنگی بود که وابسته به سنت های درونی خودشان بود، همچون علم کلام و فقه و دیگری فرهنگی بود بیرونی که از طریق کنش فکری با دیگر افکار، وار دنیای اسلام شده بود. آثار چنین کنشی در نوع گفتمان و به تعبیر دیگر، ادبیات فلسفه، بسیار موثر بوده است. فیلسوف به جای استفاده از واژه «اللّه» که واژه ای شایع در علم کلام بود، از واژه ای چون واجب الوجود، علت اولی یا محرک اول استفاده کرد.
آنچه فیلسوفان مسلمان در دهه های نخست اسلامی انجام دادند، بهره جستن از محتوای سنت و زبان برون دینی زمانه بود. آنها با این کار می خواستند رویکردی فراتر از ادبیات درون اسلامی داشته باشند و فلسفه اسلامی را در این قالب زبانی و ادبیات جهانی طرح کردند. آنها می خواستند راه را برای گفت وگو با غیر مسلمانان باز کنند. آنچه در دستگاه سنت فلسفه اسلامی در این زمینه رخ داد، پیوند اندیشه بود بین داخل و خارج. آن دسته از عالمانی که تنها از گفتمان درون دینی بهره می گرفتند، یا متلکم بودند یا فقیه و آنانی که از گفتمان و مفردات وارد شده به جهان اسلام بهره گرفتند، زبانی فیلسوفانه داشتند. برای مثال، محرک اول در فلسفه یونانی، خالق عالم نیست اما در ادبیات فلسفه اسلامی این واژه برای اشاره برای خالق عالم به کار برده شد.
اما ما امروز در دنیای اسلام، فیلسوفی که بتواند چنین گفتمانی را تولید کند نداریم.
بله، نداریم. آنچه هنوز در ادبیات فلسفه اسلامی به کار می رود، همان الفاظ سنت پیشین یونانی است؛ یعنی همان واژگان گذشته دور که از بیرون وام گرفته شده بود. اگر بخواهیم «فلسفه اسلامی معاصر» داشته باشیم، باید دید آیا می توانیم از گفتمانی استفاده کنیم که مثلا دکارت برای تعبیر از خداوند به کار می برد (همچون واژه کمال) یا آنچه اسپینوزا به کار می برد (همچون واژه جوهر) یا آنچه کانت به کار می برد (همچون واژه مثال) یا آنچه هگل به کار می برد (همچون واژه روح و واژه هایی از این دست). استفاده از چنین واژگانی، چیزی نیست جز وام گرفتن از الفاظ امروز فلسفه غرب، همان گونه که پیشینیان وام گرفته اند. چنین اتفاقی اگر رخ دهد، پیوندی دیگر بین فلسفه غرب و فلسفه اسلامی پدید خواهد آمد.
ما نیازمند درکی تازه از مفهوم توحید هستیم؛ درکی با کارکرد مناسب برای واقعیات دنیا؛ درکی که بتواند در برابر مشکلات گوناگون از اشغالگری و دیکتاتوری گرفته تا پایمال شدن حقوق انسان، راه حل ارائه کند
تأکیدتان به بازخوانی مجدد اندیشه اسلامی در مبحث توحید، برخاسته از همین مبناست؟
بله. بر این باورم که دین تنها برای عبادت نیست، دین به معنای حقوق هم هست. باید دید دین چگونه می خواهد از حقوق انسان در دنیای معاصر دفاع کند. من معتقدم که اسلام، بنیان چنین تعریفی را، از اصلی مهم به نام توحید گرفته است. ما نیازمند درکی تازه از مفهوم توحید هستیم؛ درکی با کارکرد مناسب برای واقعیات دنیا؛ درکی که بتواند در برابر مشکلات گوناگون از اشغالگری و دیکتاتوری گرفته تا پایمال شدن حقوق انسان، راه حل ارائه کند. توحید تنها یک باور عقیدتی نیست؛ توحید باید در متن جامعه حضور داشته باشد. توحید اگر با مبانی انسان گرا قرائت شود، می تواند «فلسفه حقوق بشر اسلامی» را تعریف کند. مسلمانان در معنا و درک عقیدتی توحید، یعنی شریک قائل نشدن برای خداوند، مشکلی ندارند. در این 14 قرن، یگانگی خداوند و تعالی آن، در ذهن و روان فردی و اجتماعی مسلمانان، به شکل کامل نهادینه شده است. اگر به تاریخ بت پرستی و شرک آگاه باشیم، به خوبی به نهادینه شدن عقیدتی توحید در جامعه بشری پی خواهیم برد. بنابراین، توحید را در عصر حاضر باید به گونه ای دیگر باز تعریف کرد. توحید باید به آزادگی و ارزش والای انسان منتهی شود؛ انسانی که مخلوق خداوند است؛ خداوندی که به یگانگی می خوانیم. توحید در اندیشه سیاسی، باید با تجاوزگری بشر علیه بشر مقابله کند. توحید یعنی آزادگی، پیشرفت، توسعه فردی و اجتماعی. توحید یعنی تعامل با واقعیات زمان. توحید یعنی یگانگی دنیا و آخرت.
توحید نه تنها با روح آزادگی انسان و حقوق آن در تعارض نیست، بلکه هرگونه مقابله با حقوق انسان، مقابله با اصل توحید است. گاهی در نگاه فلسفی و کلامی، گمان می رود که توحید مقوله ای فراطبیعی است و با عالم طبیعت ناسازگار؛ درحالی که هیچ فاصله و ناسازگاری ای بین توحید و عالم طبیعت وجود ندارد. تصور من بر این است که دوگانه پنداشتن عالم طبیعت و ماورای طبیعت، ریشه در آیین های دوگانه پرستی دارد. باور دوگانه پرستی به مرور زمان، به اندیشه پاره ای از فیلسوفان اسلام راه یافته است. یگانگی خداوند تنها برای مسائل عبادی نیست، یگانه پرستی در سرنوشت این جهان و حقوق بشر حضوری جدی دارد. بی ارادگی، سستی فردی و اجتماعی و رفتار منفعلانه، با توحید منافات دارد. صفت «قدرت» خداوند را نباید در تنافی با عزت انسان و حق اختیار و انتخاب او تفسیر کرد.
توحید و وحی، جایگاه گسترده و کارکردی موثر در مسائل اجتماعی، سیاسی و مسائل حقوقی دارد. نزول وحی و ظهور اسلام، همگی برای انسان است. اگر خداوند «کل یوم هو فی شأن» است، پس چرا ما باید او را تنها «فی شان ماضی» (در گذشته) بیابیم؟ چرا باید خداوند را از صحنه این جهانی نادیده تصور کنیم. خروج از دایره توحید، با جاهلیت یکی است. خروج از توحید و پیوستن به جاهلیت، در هر دوره و زمانی امکان دارد رخ دهد و باید از آن پرهیز کرد. جهان اسلام از مشکلات و فقر فرهنگی و فکری بسیاری رنج می برد. بخشی از این مشکلات از بیرون تحمیل شده و بخشی درونی و ساختاری اند. مشکلات فکری، باعث سردرگمی در تعریف از هویت شده اند.
هویت جهان اسلام، بیش از یک قرن است که بین الگوپذیری از سنت و الگو پذیری از غرب سرگردان است.
مشکلات فکری بسیار است. یافتن رابطه بین سنت، هویت و غرب، از مسائل معرفتی بسیار مهم است. باید دید هویت ما چیست و چگونه باید آن را تعریف کرد. از حدود دو قرن پیش با حضور استعمار مشکلاتی به وجود آمد که بخش قابل توجهی از جهان اسلام را عملا با چالش هویتی در نوع رابطه با غرب روبه رو کرد. سایه استعمار اگرچه به ظاهر در قرن بیستم از سر دنیای اسلام کوتاه شد، اما هنوز آثار تخریبی آن دوران در تمامی بخش های فرهنگی، سیاسی و اقتصادی پدیدار است. رژیم صهیونیستی از آثار به جای مانده آن دوران است. استعمار به عاملی بازدارنده در بسیاری از تحولات مورد نیاز و مثبت جامعه اسلامی تبدیل شده است. وجود رژیم صهیونیستی همچون یک ناهنجاری، تعادل جوامع اسلامی را در اخذ تصمیمات و مفاهیم خردورزانه با مشکل روبه رو کرده است.
از اصلاح طلبان مسلمانی چون «سید جمال» گرفته تا نواندیشانی سیاسی و لیبرال چون «طنطاوی»، عمل گرایانی چون «شبلی شمیل» و مسلمانان سکولار. آنها تصویر هویت پایدار و توسعه جامعه اسلامی را در آیینه غرب جست و جو کردند. بعضی از لیبرال ها هم هویت را در«شعارهای ملی و قومی » یافتند. نبودن تعریفی صحیح از اسلام در بین جریان های اسلامی هم، بر این مشکل هویتی افزوده است. خرافه زدگی در بین جریان های اسلامی بسیار است. همین مساله باعث رویگردانی بسیاری از اسلام شده است. برخی از این گروه ها، باوری را به عنوان اسلام معرفی می کنند که اشعری زده است یا آمیخته؛ یک درون گرایی افراطی. در گفتمان این اسلام گرایان، جایی برای خردورزی مکتب اعتزال و فلسفه یافت نمی شود. این اسلام گرایان از سنت، تنها به شعار دادن درباره متن اکتفا می کنند، برهان عقلی در شریعت را بیهوده می انگارند، فلسفه مشائی و ابن رشدی را به حاشیه رانده اند، فقه را با اوهام آمیخته اند و عنصر مصلحت را در گفتمان خود نادیده می گیرند. گروهی هم با درون گرایی افراطی ای که اشاره کردم، روش های صوفیانه و عزلت نشینی را دنبال می کنند و برای اسلام در بستر زنده جامعه، جایگاهی قائل نیستند.
بحث از وحدت و اسلام گرایی را پیش از این مطرح کردید. شما ملاحظه کنید اسلام گرایان سخن از وحدت سر می دهند اما در ارائه الگو از وحدت عقیمند. گاهی وحدت را در یگانگی ارکان اندیشه و مبانی می جویند، گاهی در کیش و مذهب، گاهی در ملی گرایی، گاهی در وحدت زبانی (همچون قومیت عربی)، گاهی در ائتلاف حزبی و عجیب تر از همه، گاهی در شعار دادن برای اشخاص. گروه آخر معیار و شاخص وحدت را در ایمان به یک شخص و شعار برای او خلاصه کرده! کافی است به سرودهای ملی برخی کشورهای اسلامی توجه شود تا حجم تملق گویی از افراد در پوشش شعار وحدت معلوم شود. حال، کجاست آن الگوهای قرآنی در آیه بیست و نهم سوره فتح که می گوید «رحماء بینهم» و یا آیه 159 در سوره آل عمران که می گوید«و لو کنت فظا غلیظا القلب لانفضّوا من حولک» یا تاکید سوره انبیا که می گوید «إنّ هذه أمتکم أمة واحده و أنا ربّکم فاعبدونِ؟».
اسلام این ظرفیت را دارد که با رویکردی جهان شمول، مفاهیمی چون انسان، طبیعت، علم، عدالت و برابری را به دنیا عرضه کند.
وقتی گفت وگو به پایان می رسد و باز به گفت وگو باز می گردیم. احساس می کنیم همچنان شکافی میان ارسطوئیان و افلاطونیان در جهان عرب و اسلام برقرار است. افلاطونیان، فکر اسلامی را نمودی مثالی از ذات اقدس می دانند و ارسطوئیان، این سنت اندیشه ای را مادیتی برای برقراری حیات اجتماعی و تمدنی می انگارند. باید ببینیم در کجا و در چه لحظه تاریخی این دو به هم می پیوندند.
