از دشوارترین مسائل مورد بحث در فلسفه الهی، مسأله اراده حق تعالی است که موجب بروز اختلافات شدیدی بین فلاسفه و نحلههای مختلف کلامی شده است و مناقشات فراوانی را بوجود آورده است.
همانطور که در بحث کلی صفات دیده میشود، گروهی آنها را عین ذات دانستهاند و به علم به اصلح ارجاع دادهاند؛ برخی این صفت را از عوارض ذات دانستهاند مانند اراده انسانی که در نفس او پدید میآید و برخی نیز آن را زائد بر ذات دانستهاند.
مناقشه دیگر بر سر این امر پیدا شده که آیا این صفت جزء صفات فعلیه است که از مقام فعل الهی انتزاع شود یا از صفات ذات است. گروه دیگری نیز آن را نخستین مخلوق الهی دانستهاند که منشأ بوجود آمدن سایر مخلوقات است.
اختلافهای دیگری نیز وجود دارد از جمله اینکه آیا اراده الهی واحد است یا متعدد، حادث است یا قدیم و ... که برای درک دقیق پاسخ این پرسشها، ابتدا معنای اراده را میبایست دقیقا مشخص نمود و جایگاه آن را میان سایر صفات جستجو کرد.
معانی اراده
پیش از ورود به هر بحث علمی لازم است که معانی عبارات بدرستی روشن شود و مواضع اختلاف و نیز اشتراکات لفظی باز شناخته شود؛ به عبارت دیگر خصوصا در مباحثی که واژههای مورد استعمال آن کاربردهای مختلفی دارند که کم و بیش با یکدیگر مناسبت هایی نیز دارند.
دقّت نکردن در این معانی و غفلت از آنها موجب خلط و اشتباه بین این تعبیرها میشود.
واژه «اراده» نیز با داشتن معانی مختلف از این کلام مستثنی نیست. برای این واژه لااقل سه معنای عام، خاص و اخص وجود دارد که به توضیح هر کدام از آنها خواهیم پرداخت.
معنای عام ـ در این کاربرد اراده تقریبا مرادف دوست داشتن و پسندیدن است. برای اشاره به ملاک این ترادف میتوان به آیه شریفه «تریدون عرض الدنیا»2 اشاره کرد. در این معنا که چیزهایی ممکن است وجود داشته باشد که متعلق خواست و محبت شخص قرار گیرد؛ از آن جمله است محبت انسان به اشیاء زیبا و لذت بخش دنیا. معنای عام اراده را هم در مورد خداوند میتوان به کار برد و هم در مورد انسان، با این تفاوت که معنای اراده انسانی اینجا به عنوان یک کیفیت نفسانی در برابر کراهت به کار برده میشود. در این معنا مقایسه استعمال واژه اراده بین خداوند و انسان مانند واژه «علم» است در خداوند، که هم به علم ذاتی الهی اطلاق میشود و هم به علم حصولی انسان.3
معنای خاص ـ در این اصطلاح، اراده به معنای تصمیم گرفتن بر انجام کاری است که متوقف بر تصور نوعی فایده است که لذّتها را نیز در بر میگیرد. این معنای اراده همان «فصل حقیقی» حیوان یعنی متحرک با اراده را در بر میگیرد و از مشخصات «فاعل بالقصد» نیز به شمار میرود. در مورد اینکه حقیقت اراده در این معنا چیست، فلاسفه بحثهای زیادی کردهاند و برخی از آنها اراده را کیف نفسانی دانستهاند در مقابل کراهت. در حالی که به نظر استاد مصباح یزدی در این معنا اراده فصل نفس است و ضدّی هم ندارد و اگر مسامحتا برای آن ضدّی در نظر گرفته شود، حالت تحیّر و دو دلی را میتوان مقابل آن قرار دارد.
معنای اخص ـ این معنا تنها اختصاص به موجود عاقل دارد و عبارت است از تصمیمی که مبتنی بر ترجیح عقلانی باشد پس این معنا به هیچ عنوان در حیوانات صادق نیست. طبق این معنا اراده یا فعل ارادی مرادف فعل تدبیری و در برابر فعل غریزی و التذاذی صرف قرار میگیرد.
در توضیح بیشتر معنای خواستن و دوست داشتن میتوان گفت چیزهایی که متعلق خواست و محبت شخص قرار میگیرد، ممکن است اشیاء عینی باشند که حتی خارج از حیطه قدرت فاعلیت فرد قرار دارند؛ مانند علاقهای که انسان نسبت به اشیاء لذت بخش دنیا دارد. «تریدون عرض الدنیا» نیز ممکن است افعال اختیاری خودش یا دیگران باشد؛ مثل کارهای خوب و شایستهای که فرد انجام میدهد یا اینکه دوست داشته باشد فاعل مختار دیگری با اختیار خودش کاری را انجام دهد که به این نوع از اراده، اراده تشریعی گویند0 به حالت پیش از این نیز که تصمیم گرفتن بر انجام کار خودش است، اراده تکوینی گویند.4
اراده الهی
از تعاریف اراده چنین بر میآید که اراده در انسان کیف نفسانی است و مقدمه آن ، (قدرت) قیودی را در بر میگیرد که علم و شوق جزئی از آنهاست. آن قیود را به ترتیب ذیل
میتوان ذکر کرد:
«مبدأیت نسبت به فعل در فاعل آگاه ، علم و آگاهی به خیریت فعل برای فاعل، اختیار در انجام فعل که ملازم با علم مذکور است، شوق نسبت به فعل، اراده و یا خواستن فعل»5
صدرای شیرازی در کتاب مبدأ و معاد مینویسد: «اراده در ما شوق متأکدی است که در عقب داعی حاصل میشود و آن داعی تصور چیزی ملائم به تصور علمی یا ظنّی یا تخیلی که موجب تحریک اعضاء آلیه گردد برای تحصیل آن چیز»6
با مرور تعاریف یاد شده میتوانیم دریابیم اراده به معنای تصمیم گرفتن در نفوس متعلق به ماده یک کیفیت انفعالی است یا از افعال نفس است و در نتیجه امری حادث است و مسبوق به تصور، تصدیق و شوق. پس چنین کیفیتی را نمیتوان به امور مجرد از ماده خصوصا ساحت کبریایی حق تعالی نسبت داد؛ چرا که این ساحت منزه از عروض اعراض و کیفیات نفسانی است پس در مورد اراده الهی چه میتوان گفت و آیا میتوان این صفت را نیز در شمار سایر صفات آورد و آن را تعریــف و بررســـی کــرد؟
این سؤال چنانکه پیش از این هم گفته شد پاسخهای بسیار متفاوت و بعضا متناقضی دارد و منشأ بسیاری از اختلافات بین حکما و متکلمان شده است.
برخی از متکلمان بکلّی منکر صفات الهی هستند، امّا در بین کسانی که اعتقاد به صفات الهی دارند نیز آرا بسیار متفاوت است. بعضی آن را از صفات فعل دانستهاند و برخی از صفات ذات و برای این بیان به ظاهر روایاتی که در کتب حدیث من جمله «بحار الانوار» محدّث جلیل القدر مجلسی (ره) آمده است استناد میکنند.
اقوال متکلمان
از میان فرق و نحلههای کلامی، معتزله ـ که خود را اصحاب عدل و توحید میخوانند ـ بر این نکته اتفاق دارند که صفات مانند اراده و بصر و سمع ، معانی نیستند که قائم به ذات حق تعالی باشند اما در بین خود آنها نیز در معانی این صفات اختلاف وجود دارد. از جمله این نظرات به نظر «واصلیه» ـ از اصحاب و اصل بن عطا ، غزال و شاگرد حسن بصری ـ میتوان اشاره کرد که بکلی قایل به نفی صفات حق، اعم از علم، قدرت و اراده است. و ریشه این قول دوری جستن از نظر اشاعره است که با بیان قدمای ثمانیه دچار شرک شدهاند؛ اما این نظر واصلیه نیز مشکل صفات را حل نمیکرد چرا که راه به تعطیل صفات میبرد.
«هندیلیه» یعنی پیروان ابوهندیل علاف به نحو دیگری صفات را توجیه میکردند در نتیجه درباره صفت اراده هم نظر ابوهندیل این بود که اراده حق غیر از مراد است و اراده نمودن خداوند به امر خلق همان خلقت است. امّا «نظّام» در تعریف این حقیقت به کلّی از دیگران منحرف گشته و اراده را بکلی به نحو دیگری تفسیر کرده است که کعبی از قول او در بیان نظرش مطالبی را میگوید و خودش نیز در این مبحث راه نظّامیه را پیش گرفته است؛ و آن مطلب اینکه خداوند حقیقتا متصف به صفت اراده نیست و آنچه در شرع دلالت بر اراده میکند به آن معناست که خداوند خالق اراده است و به این معنا هنگامی که میگوییم خداوند اراده افعال بندگان را کرد به این معناست که او آنها را به این اعمال امر فرموده است. گروه دیگری از معتزله به این نحو در این مورد بحث کردهاند که اراده خدای متعال فعلی از افعال اوست. این گروه که «بشریه» نام گرفتهاند ـ پیروان بشربن معتمر ـ میگویند صفات خداوند بر دو قسم است که عبارتند از صفات ذات و صفات فعل و در تعریف شهرستانی در کتاب ملل و نحل چنین مینویسد: «امّا صفت ذات، پس حق تعالی همیشه خواهنده جمیع کارهای خود و جمیع طاعات بندگان است؛ زیرا که او حکیم است و حکیم را ممکن نیست که خیر و صلاح داند و اراده آن نکند. امّا صفت فعل و اگر مراد به آن ارادت فعل خودش است در حالت پدید آوردن این صفت را صفت خلق فرمودن گوییم و این پیشتر از خلق است و اگر مراد به آن صفت فعل بندگان است، پس حق تعالی امر کننده است به آن افعال.»
از گروه دیگر معتزله که بزرگترین گروه قدریّه نیز به شمار میرود نیز در این باب تنها میتوانیم به این اکتفـــا کنیم که ایشان عقیده دارند که اراده حق تعالی غیر از ذات خداوند است و به نفی صفات الهی قائلند. مؤلف ملــل و نحل در بخش دیگری در توضیح اقوال جاحظیه و به نقل از کعبی درباره نظر آنها در مورد اراده حق تعالی میگوید که از نظر این گروه حق تعالی مرید است؛ به این معنی کـــه سهو بر افعال او جاری نیست و علاوه بر آن در فعل خود متصف به جهل نیز نیست.
«کعبیه» نیز که پیش از این در قول نظامیه اشارهای به نظر آنها شد، چنانکه نظرات آنها بیشتر مورد بررسی قرار گیرد دانسته خواهد شد که آنها نیز اراده را مانند نظامیه صفتـــی قائم به ذات نمیدانند و مقصود از مرید بودن خداوند را این میدانند که خداوند مکره و مجبور نیست. و چنانکه گفته شد او مرید افعال خود است به معنی آن است که آفریننده افعال خود مطابق با علم الهــی است و نیز اینکه او مرید فعل بندگان است یعنی به انجام افعالی که امر فرموده، راضی است.
ابوعلی و ابو هاشم جبائی معتزلی پس از اثبات حق جل و علا ثابت میکنند که او ارادهای حادث ولیکـــن در غیر محل را داراست و میگویند خداوند به این معناست که مرید اســـت.
اما در گروه جبریه به نجاریّه ـ پیروان حسین بن محمد نجّار ـ میرسیم ؛ اگر چه خود نجاریّه هم مانند جبریّه شاخههای متعددی یافته است اما همه آنها در نفی صفات موافق نظر مشهور معتزلهاند. نجّار میگوید: «حق تعالی مرید است به نفس خویش.» چنانچه عالم است به نفس خویش. او میگوید خداوند مرید خیر و شر و نفع و ضرر است. و نیز مستکره نیست.
در آخرین بخش از نظرات متکلمان نیز به طرح نظر اشاعره میپردازیم که عمده آن در مورد صفات اعتقاد به صفاتی ازلی و قائم به ذات حق تعالی است. قائم به ذات میگویند چرا که نمیخواهند در محذور غیبت و نیز غیر ذات بودن بمانند. اشعری گوید اراده او قدیم و ازلی است، متعلق است به همه مرادها از فعلهای خاصه او و افعال بندگان از آن جهت که افعال بندگان آفریده حضرت حق است. نه از آن جهت که از کسب بندگان است.
از آنجا که بسیاری از اشتباهات این نحلهها به تقسیم صفات الهی به ذات و فعل برمیگردد، اشاره مختصری به این معانی میکنیم.
تفاوت صفت ذات و صفت فعل
متکلمان برای تشخیص صفت فعل از صفت ذات گفتهاند، صفت ذات را از حق نمیتوانیم سلب کنیم در حالی که صفت فعل از ذات حق سلب شدنی است. این قاعده را با توجه به مطلب فوق برای صفات علم، رزق و خلق به کار میبریم. طبق این قاعده نمیتوانیم بگوییم «لم یعلم اللّه» پس صفت علم، صفت ذات است. امّا میتوانیم بگوییم «لم یخلق اللّه» و «لم یرزق اللّه»؛ یعنی خدای تعالی فلان چیز را خلق نکرد یا به فلان فرد رزق نداد. پس خلق و رزق صفت فعل خداوند است.
طبق این ملاک، متکلمان، اراده را نیز از صفات فعل الهی محسوب میکنند زیرا میتوان گفت «لم یرد اللّه». علاوه بر این اگر اراده صفت ذات الهی باشد بنابر نظر متکلمان، یا لازم میآید ذات باری حادث باشد یا عالم قدیم باشد و چون تالی باطل است مقدم نیز مانند آن باطل خواهد شد. امّا بیان متکلمین این مطلب را چنین بیان میکنند: اگر اراده را صفت ذات بدانیم باید خداوند را حادث بدانیم چرا که اراده ماهیتا صفتی حادث است پس اگر این صفت حادث باشد، ذاتی که این صفت بر آن متصف میشود نیز حادث خواهد بود و نیز با صفت ذات بودن اراده، قدیم بودن عالم لازم میآید؛ چون صفت ذات لا محاله قدیم خواهد بود و اگر اراده قدیم باشد مراد نیز قدیم خواهد بود. چون انفکاک مراد از اراده، محال است.
در روایت «توحید» نیز که عاصم بن حمید جواب سؤال «لم یزل اللّه مریدا» (خدای تعالی همیشه اراده داشته است؟) را از قول امام صادق« علیهالسلام » نقل میکند، آمده است حضرت فرمود: «إن المرید لایکون إلا لمراد معه بل لم یزل عالما قادرا ثم اراد.» (همانا باید مراد همراه مرید بوده باشد؛ بلکه خدای تعالی همیشه عالم و قادر بوده است و سپس اراده فرموده است.) نیز مرحوم میرزا احمد آشتیانی نقل کرده است که از امام رضا« علیهالسلام » در مورد مشیت و اراده الهی پرسش شد و ایشان پاسخ فرمودند: «مشیت مانند اهتمام به شیء است و اراده اتمام آن شی.» پس متکلمان به جهت این دو محذور اراده را صفت ذات نمیدانند. به جز این دو روایت از دیگر روایات نیز استفاده کردهاند. که میتوان به روایت «کافی» نیز اشاره کرد. کبیر بن اعین میگوید: «قلت لأبی عبداللّه« علیهالسلام »: علم اللّه و مشیّته هما مختلفان أو متفقان ؟ فقال : العلم لیس هو المشیة. ألاتری أنّک تقول سأفعل کذا إن شاءاللّه و لا تقــول: سأفعل کذا إن علـم اللّه فقولک إن شاءاللّه دلیل علی انه لم یشاء فإذا شاء کان الذی شاء کما شاء و علم اللّه سابق للمشیة.» به امام صادق« علیهالسلام » عرض کردم: علم خدا و مشیت او با هم اختلاف دارند یا متفقند؟ فرمود: علم غیر از مشیت است. نمیبینی که میگویی چنین خواهم کرد اگر خدا بخواهد و نمیگویی چنین خواهم کرد اگر خدا بداند؟ پس همین که میگویی اگر خدا بخواهد دلیل بر این است که خدا نخواسته است پس هر گاه خواست آنچه که خواست به همان نحو کــه خواست واقع میشـــود و علم خــــدا پیش از مشیّت خدای تعالی است.
چنانکه از کتاب شریف بحرالفوائد مرحوم آشتیانی بر میآید در این مسأله اختلافی بین عقل و شرع وجود ندارد چرا که اگر این واژه به معنای قصد به انجام یکی از دو طرف ممکن فعل و ترک آن باشد و به معنای جزم به کار رود، چنانکه قبلا" نیز گفته شد مسبوق عزم و شوق و همّ دلیل و علم تصدیقی و تصوری نسبت به فعل و منفعت آن خواهد بود که از صفات مخلوق است؛ نه صفت واجب تعالی و اگر به داعی انتخاب یکی از طرفین به جهت علم به اصلح معنا شود ـ که نظر بیشتر متکلمان شیعه از جمله محقق طوسی در تجرید بر آن است ـ پس عین ذات حق تعالی خواهد بود به جهت بازگشت مطلب به علم که خود علم نیز به ذات باز میگردد. چنانکه به محبت نیز تفسیر شود باز از صفات ذات خواهــد بود و نهایتــا اینکه اگــر به خود «ایجاد شیء» بر گردد از صفات فعل محسوب میشود. نتیجه بحث چنانکه مرحوم آشتیانی ذکر فرمودهاند این است که «کسانی که اراده را از صفات ذات دانستهاند منظورشان همان علم به اصلح و مانند آن مثل محبت میباشد و کســـانی کـــه اراده را از صفات فعـــل میدانند، نظرشان ایجاد و احداث است فلا خلاف و لا اشکال فی المسئله».
در حقیقت متکلمان این دقت را نکردهاند که اراده دارای دو مرتبه است. یکی مقام فعل است که روایات به آن اشاره کردهاند که این در مقام اراده الهی عین فعل اوست. در روایات هم آمده است که «و ارادته فعله» اما مرتبه دیگر اراده معنای لطیفی را در بر میگیرد که عین ذات حق تعالی است که در توضیح نظر حکما توجّه بیشتر و دقیقتر به این مطلب اشاره خواهد شد.
«اشکالات و شبهات»
شبهه اول ـ چنانکه علم باری به نظام احسن که عین ذات او هم میباشد، غایت او در ایجاد باشد ـ و میدانیم که علت غایی اقتضای فاعلیت فاعل را میکند ـ لازم میآید که ذات خدای تعالی علت ذات خودش باشد و این محال است.
جواب ـ اینجا نیز مانند بسیاری از موارد «اقتضا» یا «استلزام» را عنوان کردهاند امّا منظور مطلق عدم انفکاک است در حالی که در این مقام چنین نیست و هیچ برهانی دلالت بر این نمیکند که «باید غایت و فاعل البته در حقیقت غیر یکدیگر باشند» بلکه میتوانند عین یکدیگر نیز باشند چرا که فاعل افاضه وجود میکند و غایت چیزی است که افاضه وجود برای اوست که این غایت میتواند هم خود فاعل باشد و هم موجودی اعلا و برتر از آن.
در مورد واجب الوجود بالذات نیز که قائم به خود است، از همین کلام استفاده میکنیم که چون غایتی قائم به ذات خود است میتواند هم فاعل باشد و هم غایت. و از آن جهت که افاضه وجود اشیا را میکند علت فاعلی و از آن جهت که افاضه وجود میکند به سبب علمش به نظام خیر که عین ذاتی است که معشوق اوست، علت غایی است.
شبهه دوم ـ گفته شده است که غایت به حسب تصور ماهیت مقدم بر فعل است ولی به حسب وجود، مؤخر از آن و به این جهت نیز در مورد آن گفته شده که اوّل الفکر و آخرالعمل میباشد. با این حساب اگر باریتعالی هم فاعل و هم غایت همه اشیا باشد، لازم میآید که هم مقدم بر آنها باشد و هم مؤخر از آنها و شیء واحد چگونه میتواند اوّل الاوایل و آخر الاواخر باشد؟
جواب اوّل ـ این تأخر مذکور (غایت تأخر از فعل دارد) مخصوص به امور واقع در تحت کون است و در شیئی که اعلای از کون باشد چنین چیزی مطرح نیست. چنانکه در تقسیمات معلول آمده است معلول تقسیم میشود به: مبدع و کاین. که غایت در قسم اول هم به حسب وجود و هم به حسب ماهیت، با وجود معلول مقترن است. اما در قسم دوم به حسب وجود متأخر و بر حسب ماهیت متقدم است .
جواب دوم ـ خداوند هم اول الاوایل است و هم آخر الاواخر و این به دو اعتبار است. اول الاوایل است به خاطر نفس ذات او که علت فاعلی و غایی است و آخر الاواخر است چرا که همه اشیاء قصد او را میکنند و به او مشتاقند که او خیر مطلق و معشوق حقیقی است؛ پس شوق به کمال مفقود علت این امر است و این اشیا میخواهند تا حد امکان، به مبدأ خود تشبّه جویند.
شبهه سوم ـ متکلمان میگویند همه حرفهای حکما برای این است که از آنکه بگویند افعال باری تعالی معلول به غرض و غایت است، ابا دارند.
جواب ـ فلاسفه از نسبت دادن غرضی که غیر از نفس ذات حق تعالی باشد، مضایقه دارند؛ اغراضی مثل لذت جویی یا رسیدن به منفعت و یا غیر اینها پس در خلق و ایجاد مادون، این ممکن نیست که غرض در مادون باشد.
در ادامه اشکال سوم گفته شده است که چنانکه واجب در خلق ممکنات غرض و قصدی در رسیدن منافع به آنها نداشته است چگونه و چرا آنها را با این نظم و احکام خاص به وجود آورده است به شکلی که هیچ عقل سلیمی توانایی انکار این نظم را نخواهد داشت؟ در جواب ابتدا باید گفت اگر گفته شد که فعل واجب علت غایی خارج از ذات و رسیدن به مصالح و منافع ندارد، این بدان معنا نیست که اموری که از او صادر میشوند نباید در حد سزاواری باشند؛ چرا که ذات او مبدأ کمالات و خیرات است و آنچه از او صادر میشود نیز در اعلا مرتبه خیر و کمال است. در ادامه جواب باید گفت این امر تنها اختصاص به حق تعالی ندارد بلکه در کلیه علل و معالیل چنین امری صادق است که معلول موجودی است اخس از علت. پس علت در ایجاد معلول، نمیخواهد با آن وجود اخس استکمال یابد مگر اینکه بالعرض استکمال باید نه بالذات؛ به عنوان مثال میتوان از اشراق شمس یاد کرد که نورافشانی خورشید به خاطر حفظ کمالات خودش است پس اولاً و بالذات خودش کمال مییابد و ثانیا و بالعرض موجودات دیگر از آن بهره میبرند.
مثال دیگری که عنوان شده حرکت افلاک است این حرکات نیز نه به منظور ایجاد عالم مادون بلکه برای تشبه به خیر اقصی است و مقصود چیزی بالاتر است که از این طریق بالعرض موجودات مادون پدید آمدهاند، چنانکه گفته شده است: "و للأرض من کأس الکرام نصیبٌ" .
در حاشیه باید گفت که یکی از راههای توجیه وجود شرور نیز همین است که اینها مقصود نبودهاند اما بالعرض پدید آمدهاند.
شبهه چهارم ـ در بعضی موارد غرض و اراده افرادی غیر از حق نیز منشاء اثر خواهد بود چنانکه غرض طبیب بهبود یافتن بیمار است و گاهی از همین قصد او در معالجه شخصی صحت بیمار حاصل میآید.
جواب ـ در حقیقت صحت و سلامت بیمار نه از قصد طبیب بلکه از مبدئی اجل و اعلا از او حاصل میشود و افاضه کننده صحت، همان واهب کمالات است که با مهیا ساختن مواد، این امر را حاصل میکند و کلاً نقیض (افاده کننده) متمایز از قاصد است و مفید اشرف از قاصد است. در حقیقت میتوان گفت قاصد فاعل بالعرض است نه بالذات.
شبهه پنجم ـ گفته شد که مخلوقات و ملزومات آنها بالذات یا بالعرض در نزد مبدأ متصوّر میباشند حال آنکه از این امر لازم میآید که در علم حق خدشه وارد آید چرا که برخی از آن امور طبایع میباشند و شعوری برای آنها نیست.
جواب ـ ما نمیتوانیم شعور را مطلقا از این امور نفی کنیم چرا که با دقت نظر درمییابیم که آنها نیز از نوعی شعور بر خوردارند؛ هر چند قصدی به نحواتمّ در آنها نباشد؛ چنانکه در کتاب الهی آمده است: "و ان من شیء الاّ یسبّح بحمده ولکن لا تفقهون تسبیحهم."1
«حکمای اسلامی و مسأله اراده»
در بحثهای گذشته خصوصا در مقام پاسخ به شبهات متکلمان به طرح نظرات حکما نیز درباره این موضوع پرداختیم ولیکن برای بررسی دقیقتر، سه مکتب مهم اسلامی یعنی حکمت مشایی، حکمت اشراقی و حکمت متعالیه را مختصراً بررسی میکنیم.
اگر دو کتاب شیخالرئیس ابن سینا، یعنی الهیات شفا و اشارات و تنبیهات را مورد بررسی قرار دهیم معلوم میشود که شیخالرئیس اگر چه در بحث الهیات خود به بحث صفات الهی پرداخته است، اما صفت اراده را مستقلاً مورد بحث قرار نداده و در بحثهای کلّی صفات نیز تنها نامی از اراده برده است. اما بحثهای لازم را در کتاب شفا و در بحث علم الهی آورده است شاید به این علت که علم و اراده را یک صفت در نظر گرفتهاند و عقیده داشتهاند که اراده همان علم به نظام احسن و اصلح است. در این مورد صاحب اسفار از قول شیخالرئیس میگوید: "ان کونه عالما و مریدا امر واحد من غیر تغایر لا فی الذات و لا فــی الاعتبار. فاذا ارادته بعینها هی علمــه بالنظام الاتم و هو بعینه هو الـداعی و الغایـة فـی هـذا الاختیـار لا امر آخـر من العالـم الامکانـی" و پس از آن نیز شیخالرئیس وارد مباحث علت غایی میشود. بهر حال ابن سینا با ذکر مقدماتی چنین میگوید که: اولاً ـ خداوند، عالم به نظام خیر در جهان است.
ثانیا ـ جهان واجب الفیضان از اوست.
ثالثا ـ خداوند عالم است به اینکه این فیضان باید انجام شود و این هم منافاتی با ذات او ندارد. در نتیجه مجعولات او مراد او هستند و نظامی که از او صادر میشود، مرضی ذات اوست؛ نه اینکه ابتدا علم به آنها پیدا کند و بعدا مرضی او واقع شوند در واقع نقس علم او و نفس رضای او یکی است. این موضع را فعلاً ترک میکنیم تا بعد از بحث در موردحکمت اشراق مجددا در بیان حکمت متعالیه از این دو حکمت توضیحات بیشتری داشته باشیم.
اما در مورد شیخ اشراق سهروردی باید گفت که چنانکه از کتابهای تاریخ فلسفه و آثار خودش در مورد او دانستهایم، این است که او حکمت مشاء را مقدمهای برای دانستن حکمت خودش میداند که حکمتی رمزی است؛ بنابراین شیخ اشراق اثر تعلیمی به معنای واقعی از حکمت اشراق خود بر جای نگذاشته است و آثار تعلیمی او نیز که خودش آن را مقدمه دستیابی به اشراق میداند براساس مبانی حکمت مشاء است؛ به عبارت دیگر حکمت او حکمتی است رمزی و ذوقی و کتب مشائی اوست که بیشتر جنبه تعلیمی دارد. چنانکه حتی کتاب حکمة الاشراق او نیز که به عنوان متن آموزشی حکمت اشراق مورد تدریس است، عنوانبندی مشخصی ندارد و سرفصلهای موجودی که امروزه در کتاب او میبینیم، سرفصلهایی است که شارحان قرار دادهاند و بطور کلی میتوانیم این کتاب را به واسطه شروحی که بر آن نوشته شده است، بیشتر دریابیم. پس میتوان گفت در این کتاب اصلاً نمیتوانیم همچون کتب مشایی یا متعالیه، بحثهایی را تحت عنوان الهیات "بمعنی الاخص" بیابیم که مستقلاً نگاشته شده باشد، بخصوص که به یک صفت مستقل مثل "اراده" پرداخته باشد. چنانکه بخواهیم نظر او را در مورد چنین مطلبی بدانیم میبایست از بین بحثهای رمز گونه او، شخصا این مطلب را جستجو و استنباط کنیم؛ مثلاً او در مقاله سوم در کیفیت حرکات فلکی عقیده دارد که افلاک برای تشبّه جستن به نور الانوار، حرکاتی عالمانه را انجام میدهند. از همین مختصر میتوان تلویحا اراده را در افلاک اثبات کرد و چنانکه افلاک که مقام پائینتری نسبت به نورالانوار دارند، دارای حرکات "ارادی" باشند پس لزوما نورالانوار نیز دارای "اراده" خواهد بود.
حال بحث اراده را در حکمت متعالیه دنبال میکنیم که در کتاب اسفار با مقدمات مشایی مطابقت دارد و در سایر کتابهای صدرالمتألهین خصوصا چند کتاب آخر او خیلی بیشتر حالت ذوقی و عرفانی پیدا میکند.
ملا صدرا در بیان اراده، بحثهایی را به عنوان مقدمه در مورد حقیقت اراده، معنای آن و تفاوتهای اراده انسانی و اراده الهی و شبهات و رد آنها ذکر میکند. پس از این مقدمات به طرح نظر خود در مورد نسبت قدرت، علم و اراده میپردازد و در نسبت قدرت و اراده در اسفار میگوید: "إن نسبة القدرة الی الارادة نسبة الضعف الی الشدة و نسبة النقص الی الکمال و قد یندرج و ینطوی الاول فی الثانی بحیث لایوجب اعتبار احدهما مع الآخر اختلاف الحیثیتین المکرتین للشیء کما ان الوجود الشدید اذا قیس الی الوجود الضعیف یحکم العقل بضرب من التحلیل و لو بحسب تعمل الوهم او بحسب کثرة الآثار المترتبة علی الاول دون الثانی ." سپس به ذکر گفته علامه طوسی در شرح "رسالة العلم" پرداخته است و قول و نظر حکما و نظر خود را از زبان او بیان میکند : "انها [الارادة] العلم بنظام الکل علی الوجه الاتم و اذ کان القدرة و العلم شیئا واحدا مقتضیا لوجود الممکنات علی النظام الاکمل کانت القدرة و العلم و الارادة شیئا واحدا فی ذاته، مختلفا بالاعتبارات العقلیة المذکورة."
اما نسبت دادن این معنا و معنای مذکور در حکمت مشاء (اراده همان علم واجب به نظام اتم و اصلح است) به یک تسمیه بیشتر شباهت دارد و چنین نسبتی قابل اثبات نیست. در ترجمه کتاب نهایة الحکمة آمده است: "هیچ دلیلی بر اینکه مفهوم اراده بر علم واجب متعال به نظام اصلح صدق کند در دست نیست؛ زیرا اگر اراده به همین مفهومی باشد که ما میدانیم و کیفیتی نفسانی است، این با مفهوم علم مغایرت دارد و اگر دارای مفهوم دیگری است که میتوان آن را بر علم به اینکه فعل، خیر و مصلحت است، اطلاق کرد، ما چنین مفهومی را برای اراده نمیشناسیم به همین جهت پیش از این گفتیم که علم واجب متعال را نسبت به نظام احسن، اراده نامیدن، به تسمیه بیشتر شباهت دارد."
استاد مصباح یزدی نیز اراده را با توجه به معنای "خواستن و دوست داشتن" به ذات الهی نسبت داده است و میگوید که حب، صفت ذاتی الهی است و در مورد حق تعالی یا این حبّ بالذات به خود او بر میگردد و یا به تبع به آثار ذات، اما از جهت خیریت و کمال آنها و در هر دوی این صورتها حبّ الهی و اراده، عین ذات است.
این تعریف به تعاریف و توضیحات صدرای شیرازی در کتاب مبدأ و معاد، فن اوّل، ربوبیات، مقاله دوم در ذکر صفات باری تعالی نزدیکتر است. البته ابتدا مجددا همان تعریف یاد شده را از اراده میکند که اراده در آن حضرت عین داعی است و آن داعی همان علم اوست به نظام خیر و چون خداوند متعال عالم به ذات خود که اجل اشیاء است، میباشد و آن علم نیز اجل از سایر علوم است، پس مبتهج به ذات خود خواهد بود و اگر موجودی مبتهج به چیزی باشد نسبت به آثار صادر از او نیز مبتهج خواهد بود. پس «معنی به» (غایت و هدف) در ایجاد نفس ذات خود اوست. پس هم فاعل آن اشیاء است و هم غایت آنها. صدرا میفرماید: «و اگر لذّت در «ما شاعر به» ذات خود میبود و مصدر فعل میتوانست شد، آن فعل را بذاتها اراده میکرد به جهت بودنش از صادر از ذاتش، پس هم فاعل آن فعل بود و هم غایت آن و این کلام مغایر با این قول که «عالی اراده سافل را نمیکند و الاّ لازم میآید که مستکمل به آن باشد و علت به معلول، مستکمل نمیگردد.»، نیست، چرا که در اینجا فاعل بالعرض اراده موجودات را میکند نه بالذات. پس اراده خدای تعالی و حبّ او نسبت به آثارش به این جهت است که این آثار رشحهای از رشحات فیض اوست پس محبوب و مراد در حقیقت نفس ذات اوست؛ چنانکه در روابط انسانی هم چنین است و اگر انسانی، انسان دیگری را دوست بدارد، آثار او را نیز دوست میدارد، در حالی که محبوب او در حقیقت همان انسان است نه آثار او و در این ارتباط گفته شده:
امر علی الدیّار دیار سلمی
اقبل ذالجدار و ذالجدارا
و ما حب الدیار شعفن قلبی
و لکن حبّ من سکن الدّیارا
شیخ الرئیس در تعلیقات میگوید: «اگر انسانی کمالی را که حقیقت واجب الوجود است، بشناسد، پس اموری را که بعد از اوست بر مثال او منتظم گرداند تا آن امور در غایت نظام منتظم گردد، هر آینه فرض او به حسب حقیقت واجبالوجود بذاته خواهد بود که او کمال است، پس در صورتی که واجب الوجود بذاته فاعل باشد، غایت نیز او خواهد بود.»
حکمای اسلامی این گونه بحث را با مذاقی عرفانی دنبال کردهاند به نحوی که این نگرش مشکلات تفکرات قبلی را نیز مرتفع میسازد و علاوه بر آن به راههای روشن قرب إلی اللّه نزدیکتر میسازد.
پی نوشت ها :
1 این مقاله از جمله تحقیقات دانشجویی (درس فلسفه) موجود در آرشیو مرکزی تحقیقات واحد خواهران دانشگاه امام صادق (علیهالسلام ) است که توسط خانم زهره ناجی نوشته شده است .
2) انفال ، آیه 67
3) «اراده تشریعی» نیز که به فعل اختیاری فاعل دیگر تعلق میگیرد، از مصادیق اراده به معنای عام است.
4) «اراده تشریع» را که نوعی از اراده تکوینی است، نباید با «اراده تشریعی» اشتباه کرد چرا که «اراده تشریع» یعنی اراده فرمان دادن و وضع قوانین و مقررات. (ر.ک: مصباح یزدی ـ محمد تقی: آموزش فلسفه، ج 2، ص422
5) علامه طباطبایی: نهایةالحکمة، ص 388
6) شیرازی ـ ملاصدرا: مبدأ و معاد، ترجمه احمد بن الحسینی اردکانی ، ص 160
منابع :
* حکمة الاشراق: شهاب الدین سهروردی
* آموزش فلسفه: محمد تقی مصباح یزدی
* تاریخ فلسفه در جهان اسلامی: حنا الفاخوری ـ خلیل البحر
* الملل و النحل: شهرستانی
* اسفار اربعه: ملا صدرای شیرازی
* بحر الفوائد: علامه آشتیانی
* الاشارات و التنبیهات: ابن سینا
* مبدأ و معاد: ملاصدرای شیرازی
* نهایة الحکمة: علامه طباطبایی
* الهیات شفا: ابن سینا
ارسال توسط کاربر : sm1372
/ع