زمینه هاى بحث فلسفى در آیین هندو (۲)

در سنّت هندو به طور معمول گمان مى شود هر بدن زنده با یک نفس جفت است (که گاهى آن را آتمن، و گاهى پوروشا، وگرنه سیت53 یا آگاهى مى نامند). اما در ادویتا ودانتا اینهمانى میان وجود الهى و خود مورد تأکید قرار گرفته است. که در نتیجه آن، گویى ما همگى در یک خود شریکیم، و جداجدا دیدن خودها معلول دید محدود یا ذهنیت ما است. این مثل آن است که از پشت یک آبکش به شعاعى از نور بنگریم; آن وقت به نظر مى رسد شعاعهاى زیادى وجود دارند حال آن که در حقیقت یکى بیشتر نیست. به این بیان ادویتا شباهتى به آیین بودا پیدا مى کند، که در آن آگاهیهاى فردىِ زیادى وجود دارد که هیچ کدام ثابت نیست: به این ترتیب در لایه زیرین یا تجربىِ حقیقت ما با انبوهى از افراد دستخوش تناسخ و بى ثبات مواجه هستیم.
علاوه بر اتصالى که کارما بین زندگانیها برقرار مى کند، گمان دارند مرتاضان مى توانند با پالایش آگاهى خود زندگانى پیشین را به یاد آورند. همچنین معتقدند پیشوایان روحانى داراى قدرتهاى فوق عادى، مثل قدرت ارتباط ذهنى و ذهن خوانى هستند. براهینى که براى نوزایى اقامه مى کنند، بجز توسل به خاطره ادعایى54، اغلب مبتنى بر تجربه اند، بویژه بر تجاربى مثل وقوع نبوغ در کودکان، و بازشناسى هاى بظاهر فوق عادى.
تمایز باقى و فانى، مهمترین مِیز هستى شناختى در سنّت هندو است. نزد پیروان مکتب ادویتا، به طرز جالبى امر وهمى همان امر فانى تلقى مى شود. اما حتى دیگران نیز که امور فانى را واقعیت دار مى گیرند، تمایز یاد شده را بسیار اساسى مى دانند; و این تمایز از تمایزهاى رایج در غرب متفاوت است. یعنى که در مکاتب هندو، آگاهى یا خود را، که امرى باقى است، بدقّت از دستگاه روانى ـ تنى شناسایى مى کنند. در نتیجه وجوداتى مثل بودهى55 واهامکارا56 یا عنصر تشخص آفرین، که در لفظ «پدید آوردنده من» معنا مى کنیم ، از ماده اى لطیف ترکیب شده است. به طور کلى در سنّت هندو مِیز میان ذهن و تن قدرى متفاوت ترسیم مى گردد. علاوه بر این، جغرافیاى ذهن نیز متفاوت است: یعنى چیزى که بر اراده یا عقل منطبق گردد نداریم. (البته مفهومى تحت عنوان تعقل یا تارکا57 وجود دارد).
معرفت شناسى هندى، به طور مسلّم، در فلسفه دین نقش آفرین است. در این سنّت نظامهاى متفاوت، فهرستهایى از پراماناها58 یا منابع شناخت، مثل ادراک حسى و استنتاج عقلى را در اختیار دارند. گرچه در مقایسه با غرب در شیوه هاى قیاسى که به کار مى برند تلقى آنها از استنتاج متفاوت است، اما اصل مفهوم استنتاج در هر دو یکسان است. اما ادراک حسى را اغلب به گونه اى مى گیرند که شامل احساس یوگایى59 یا (با قدرى تکلف) تجربه دینى، یا شاید اگر باریک بینانه تر برخورد کنیم، تجربه نظرى60 و یا عرفانى هم بشود. در بیشتر مکتبهاى هندو منبع سومى براى شناخت قائلند، که آن عبارت از شهود یا سابدا61 است. این مفهوم به مشاهده حسى اشاره نمى کند بلکه شهود متعالى، یعنى وحى را نیز در بر مى گیرد. مکتبهاى هندو را به لحاظ فنّى به استیکا62 مى شناسند، که در لفظ «هست باور» معنا مى دهد، و این اشاره به وجود وحى است (که آن را سنّت شفاهى برهمنى تلقى مى کنند). شهود را از منابع شناخت انگاشتن، چیز جالبى است که در غرب کمتر بدان پرداخته اند.
از آنجا که مکتب مى مانسا با نگرش دستورى63 که نسبت به وحى داشت مى خواست کاملا بر شهود متکى باشد، و نمى خواست اعتبار خود را به اتکاى خداى عالِم به کل کسب نماید، هم وجود خدا و هم استدلال بر آن را مردود شمرد. عجیب اینجاست که رامانوجا، که پرحرارت ترین متألّه فلسفى است، نیز استدلال در این باب را نفى کرده است، چرا که او مى خواست نجات تنها به خدا وابسته باشد و به هیچ وجه متوقف بر استدلال عقلى نباشد (ما مى توانیم در این نکته او را با کارل بارت64 مقایسه کنیم). نقد ظریف رامانوجا بر روایتهاى سنّتى هندى از برهان غایت شناختى (یعنى قیاس کیهان به چیز متشکّل از اجزا و به موجود زنده اى که براى زنده ماندن نیازمند نفس نگاهدارنده اى است) بر برخى نقدهاى هیوم65 تقدم دارد. برخى از نکاتى که او ذکر مى کند از این قرار است: امکان این وجود دارد که به جاى یکى چند خالق در کار باشد; آنها ممکن است در ادوار مختلف جهانى در حال پیدایش تکرار شوند; هر چه استدلال قویتر باشد محصول آن انسانوارتر است; و کیهان همچون یک دستگاه انداموار نیست. در میان دیگر براهینى که بر وجود خدا اقامه مى کردند، روایتى بود از برهان هستى شناختى، و همچنین این فکر که براى سامان دادن آثار اخلاقى کارما، نیاز به هدایتگرى ذى شعور هست.
بخش زیادى از تاریخ هند شاهد رقابتى مهم میان آیین هندو و آیین بودا و تا حدى با آیین جینه بوده، و فلسفه هندى همواره استدلالهاى میان این سنتها را تأمین کرده است. به طور کلى، خداباورى هندى از مقولات سانکهیا در تنظیم کیهان شناسى خود بهره جسته، و در نتیجه عرصه بحث و جدل بر سر علیت شکل گرفته است. مکتبهاى بودایى به نظریه عدم اینهمانى معتقد بودند، که حوادث را از یکدیگر جدا مى کرد، و از این نظر تا حدى به روش هیوم شبیه بود. مکتب سانکهیا قائل به نظریه اینهمانى یا دگرگونى بود، که بر اساس آن جواهر خود را دگرگون مى سازند (مثل شیر که به دَلَمه تبدیل مى شود). چون آیین بودا درست به همین برداشت از جوهر مى تاخت، و جهان را به حوادث ناپایا تقطیع مى نمود، متفکران مکتب سانکهیا، تحت تأثیر این فکر، نسبت به اندیشه وجود الوهى ثابت و زیرینى یا برهمن منتقد بودند. و این سبب گردید، با آنکه آیین بودا بر شانکارا تأثیرگذار بود، تفاوت عمده اى میان مابعدالطبیعه ماهایانا66 و او پدید آید. «مطلق» در آیین بودا نه یک موجود، بلکه خلأ است. همچنین بوداییان اتکاى آیین هندو بر شهود، و در واقع نظریه آنان در باب ازلى بودن سانسکریت و انطباق طبیعى آن بر واقعیت را مورد انتقاد قرار مى دادند. بوداییان عرف گرا بودند. و اما از جمله ایرادهایى که آیین جِین بر اندیشه هندو مى کرد این بود که تجربه دینى برآمده از اعتقاد پیشین است، و نه بر عکس.
دوران جدید شاهد اتحاد شبه قاره تحت لواى بریتانیا، و همراه با آن تأسیس مدارس عالى و دانشگاه هاى انگلیسى زبان بود. نخبگان انگلیسى زبان جدید به مواجهه با انتقاد مسیحیت و بریتانیا از دین و جامعه هندى، که بت پرست و مرتجعش مى خواند، برخواستند. آنها براى رویارویى با جهان سالارى بریتانیا به ملى گرایى اى فراهندى دست یافتند. اما این با لحن جدیدى صورت مى گرفت، زیرا آنها مى خواستند هر دو سنّت را به کار گیرند. چهار نهضت را در روزگار جدید مى توان برشمرد. یکى برهمو ساماج67 بود که رام موهن روى68 آن را تأسیس کرد (1833 ـ 1772). این نهضت از حیث توحیدى نشان دادن اوپانیشادها و نفى بخش بزرگى از آیین هندوى کنونى به شدت نوگرا بود. نهضت دیگر آرجا ساماج69 بود که به وسیله دایاناندا ساراواتى70 (83 ـ 1824) پدید آمد. او با رجعت به ودا آن را خواستگاه راستین ایمان شمرد، اما همچون موهن روى، تندیس پرستى را نفى و بلکه بشدّت مورد حمله قرار داد. آرجا ساماج به عنوان یک نهضت، توفیق زیادى در آن طرف دریاها، در میان هندوهاى فیجى، جنوب آفریقا، و جاهاى دیگر داشته است. اما این دو جریان در انتقاد از جریان اصلى، که سنّت زنده عبادت در آیین هندو بود، راه افراط مى پیمودند. این کار به استاد ویوه کاناندا71 (1902 ـ 1863) وانهاده شده بود تا وى اندیشه استاد پرجذبه اش راماکریشنا72 (86 ـ 1834) را به کار گیرد. راماکریشنا شخصى بود با مریدان زیاد و معنویت شدید، اما بى توجه به جهان انگلیسى زبان; جهانى که به وسیله آن مى شد موضع قدرتمندى ترتیب داد که قادر بود نقد عقلى و مسیحى وارد بر عالم هندو را دفع گرداند و عاطفه ملى هندى را تهییج کند. ویوه کاناندا موضع خود را بر پایه روایت روزآمد شده شانکارا بنا کرده بود. او اندیشه لایه هاى مختلف حقیقت را به همراه آرمان گرایى فراگیر متعلق به سنّت فلسفى انگلستان در پایان قرن نوزدهم به کار گرفت. ویوه کاناندا چندگانه گرا بود; به این معنا که اعتقاد داشت همه ادیان رو به سوى یک واقعیت دارند. آیین هندو همواره چنین طرز تلقى آزادمنشانه اى داشته است. در این دیدگاه، مردم در مراحل و منازل مختلف از یک طریق روحانى رو به تعالى قرار دارند. فلسفه او مى تواند به استحکام پایه هاى وطن پرستى فراهندى بینجامد، زیرا بر پایه آن، باب مشارکت براى مسلمانان، مسیحیان و دیگران باز است، چرا که همگى نگرش واحدى به حقیقت دارند. ویوه کاناندا یک مصلح اجتماعى نیز هست. نهضت بعدى که به طور غیرمستقیم رد پاى او را دنبال مى کرد نهضت ماهاتما گاندى ( 1948 ـ 1869) بود، که طرز تلقى چندگانه گرا و دعوت غیر صریح و سهل او به حقّ، به استحکام ملى گرایى هندى کمک کرد. نهضت دیگر از آن ساروه پالى رادهاکریشنان73 (1975 ـ 1888)، رئیس جمهور بعدى هند بود، که با وجود اهمیت، به سبب عدم توجه به مقصود کلّى تر مکتبش از سوى فلاسفه غرب مورد بى مهرى قرار گرفته است. آن آرمان گرایى که پایه هاى رنسانس در هند بیشتر از آن قوّت مى گرفت در جنگ جهانى اول رخت بربست، و فلسفه دین در هند در دوره پس از جنگ جهانى دوم مورد غفلت زیادى قرار گرفت. اما سنّت چندگانه گرایانه در تفکرى که در پس نهادهاى هندى و اندیشه غیردینى کردن کشور هند قرار داشت حائز اهمیت بود (البته مراد از غیردینى، چندگانه گرایى است نه بى دینى). به طور طبع، کاربرد اصلى فلسفه هندى در خصوص دین، در امر بازساخت جهان بینى بود، که در این کار موفق هم بوده است، اما در نخستین سالهاى دهه نود انحراف از چندگانه گرایى قدیم پدید آمد، و در میان فلاسفه نیز روش شناسى فنّى ترى رواج یافت.
کتابشناسى
تاریخ معتبر در خصوص فلسفه هند تاریخى است که داسکوپتا در 5 مجلد تدوین کرده است (لندن 55 ـ 1922). منابع مهم اطلاعات در این باب عبارتند از: دائرة المعارف فلسفه هاى هند (پرینستون 1970 و پس از آن)، و اثر نینیان اسمارت; نظر و استدلال در فلسفه هندى74، چاپ دوم (لِیدِن 1992). به منظور یک تحقیق عالى نگاه کنید به: جى. ال. بروکینگتون; ریسمان مقدس: آیین هندو در استمرار و تنوع خود75 (نیویورک 1970 و مجلدات بعدى). همچنین نگاه کنید به پى. تى. راجو; ژرفناهاى ساختارى اندیشه هندى76 (آلبانى 1985).

پی نوشت ها :
 

53. cit
54. putative memory مقصود خاطره اى است که ادعا مى شود افراد از زندگیهاى سابق خود به یاد دارند.
55. buddhi ، واژه سانسکریت به معناى «هوش» که در فلسفه سانکهیا به قوّه تمییز که همه تأثّرات حسى را طبقه بندى مى کند اطلاق مى شود. بودهى به خودى خود ابزارى است که هوش و آگاهىِ آتمن را به کار مى گیرد و همه استعدادهاى آدمى و از جمله شهود او را بسط مى دهد.
56. ahamkara ، واژه سانسکریت به معناى «خوداندیشى» و انانیّت است و همچون بودهى از اصطلاحات مکتب سانکهیا مى باشد. در این تفکر نقش اهامکارا این است که پس از تمییز شىء از سوى بودهى، آن را به نحوى به خود (من) نسبت دهد.
57. tarka ، یکى از شانزده مقوله منطقى مکتب نیایا است و در اصطلاح، آن را به روش استدلالى و جدلى اطلاق مى کنند.
58. pramanas
59. Yogic perception
60. contemplative
61. sabda
62. astika
63.injunctional
64. Karl Bart ، متکلم پروتستان سوییسى (1968 ـ 1886)، وى مدافع اصلاح دینى و بازگشت به آموزه هاى انجیل بود، کتاب او، از جمله Church Dogmaticsاست.
65. David Hume ، فیلسوف و مورخ انگلیسى (1776 ـ 1711).
66. Mahayana ، یکى از دو مکتب بودایى که به چرخه بزرگ نیز معروف است.
67.Brahmo Samaj
68.Ram Mohan Roy
69.Arja Samaj
70. Dayanada Saravati
71. Swami Vivekananda
72.Ramakrishna
73.Sarvepalli Radhakrishnan
74. Doctrine and Argument in Indian Philosophy
75.J.L. Brockington: The Sacred Thread: Hinduism in its Continuity and Diversity
76. Structural Depths of Indian ThoughtP.T. Raju:
منابع و مأخذ یادداشتها:
1. Stephan Schuhmacher, Encyclopedia of Eastern Philosophy and Religion, Shambhala, Boston, 1994.
2. Margaret and James Stutley, A Dictionary of Hinduism, Routhledge & Kegan Paul, London, Melbourne and Henley, 1985.
3. ورونیکا ایونس ، اساطیر هند
 

منبع : پایگاه دانشگاه ادیان و مذاهب