اسماء الاهى از منظر امامیان و ماتریدیان (۲)

ضمائر، اسماء اشاره و موصولات
 

در قرآن کریم در مورد خداوند به طرق مختلف سخن گفته شده است; گاهى خداوند با یک یا چند نامش یاد شده مثلا در جایى فرموده: «الْحَمْدُ للهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ» (فاتحه/2)
در این آیه با نام هاى مبارک «الله» و «رب» در مورد خداوند سخن گفته شده است و گاهى با ضمیر درباره خداوند سخن گفته شده; از این قبیل است: «لا إِلَهَ إِلا أَنتَ» (انبیاء/87) یا «الله لا اِلهَ الا هُوَ» (بقره/255) یا «ایَّاکَ نَعْبُدُ» (فاتحه/5).
همانطور که گذشت ماتریدى لفظ «هو» را چون در قرآن در مورد خدا به کار رفته از اسماء خدا مى داند و علامه ضمائر خطاب، تکلم، و غیبت و همینطور اسماء اشاره و موصولات را اسم خدا مى داند:
«دانستى که ذات خداوند همان هویت حقیقى عینى است که قوام و ظهور هر هویت دیگرى در خارج به او است، از اینجا معلوم مى شود که اسم هاى سه گانه اى که براى خطاب، تکلم و غیبت است، یعنى ضمائر «انت»، «انا» و «هو» از اسماء خداوند خواهد بود».[11]
سپس به مواردى از استعمال ضمائر یاد شده در قرآن در مورد خداوند اشاره مى کند و در آخر مى گوید:
«امّا اسم اشاره و موصول نیز در نصوص دینى در مورد خداوند به کار رفته، ولى کسى به اسمیت آنها قائل نشده است...»
معلوم است[12] که عبارتى که علامه در اینجا دارد براى توضیح است نه تعلیل; زیرا این مطلب که «خداوند همان هویت حقیقى عینى است و قوام و ظهور هر هویت دیگرى در خارج به او مى باشد»، دلیل بر این که ضمائر و موصولات اسم خداست نمى شود. پس تنها دلیلى که علامه براى اسم دانستن ضمائر و موصولات دارد همان اطلاق این امور در متون دینى در مورد خداست.

ارزیابى این سخن
 

عرفا درباره ضمیر «هُو» سخنانى دارند که شباهت بسیار نزدیک به آنچه از علامه و ماتریدى نقل کردیم دارد. آنان «هو» را اشاره به ذات بارى مى دانند. عبد الرزاق کاشانى از عارفان و شارحان به نام عرفان ابن عربى مى گوید: «هُو» اعتبار ذات است به حسب غیبت و فقدان.[13]
مولوى مى گوید:
صبغة الله است خم رنگ «هُو»
پیسَها یک رنگ گردد اندر او[14]
آنک واقف گشت بر اسرار «هُو»
سرّ مخلوقات چه بوَد پیش او[15]
وقتى علامه یا ماتریدى مى گوید که «هُو» اسم خداست اگر منظورش همین چیزى باشد که عرفا مى گویند، ـ چنانکه در عبارتى که در سطور فوق از علامه نقل کردیم اشاراتى وجود دارد که این گمان را تقویت مى کند ـ در آن صورت «هُو» ضمیر نخواهد بود، بلکه اسمِ ذات حق به حسب غیبت و فقدان خواهد بود. امّا اگر منظورشان این باشد که «هُو» با حفظ خصوصیت ضمیر بودنش، اسم خدا است ـ چنانکه علامه به این مطلب تصریح دارد ـ به نظر مى رسد که این سخن قابل خدشه باشد.
توضیح این که، وقتى در مورد موجودى سخن مى گوییم ناگزیر از الفاظ و کلماتى استفاده مى کنیم که آن موجود را به مخاطب بشناساند; براى مثال وقتى در مورد انسانى سخن مى گوییم گاهى با استفاده از کلمه «زید» مراد خود را را بیان مى کنیم و گاهى خصوصیاتى را که بر وى منطبق است یاد مى کنیم، بدون این که کلمه «زید» را بر زبان بیاوریم و گاهى هم به حسب موقعیت و با در نظر گرفتن قرائن از ضمیر یا موصول یا اسماء اشاره استفاده مى کنیم. پس براى ما ممکن است که به چندین شکل درباره زید سخن بگوییم و فقط در برخى اَشکال نیازمند تصریح به اسم «زید» هستیم.
بنابراین میان خبر دادن از یک شىء با بردن اسم آن شىء فرق است. در خبر دادن، هدف شما این است که شخص مورد نظر را به مخاطب بشناسانید و مطلبى را درباره او تفهیم کنید و براى شما این مطلب که چه کلمه اى را در مورد او به کار مى برید مهم نیست، بلکه مى خواهید مخاطب بفهمد که شما در مورد فلان شخص سخن مى گویید و به کار بردن اسم آن شخص یکى از راه هاى خبر دادن است.
قرآن کریم چون روى سخنش با انسان ها بوده مسلّماً از همین قواعد و شگردهاى زبانى استفاده کرده است. بنابراین وقتى قرآن از یک موجودى، چه خدا و چه غیر آن با استفاده از یک کلمه اى سخن مى گوید لزومى ندارد که این کلمه حتماً اسم آن موجود باشد، بلکه ممکن است قرآن از قواعد دیگر زبان که از جمله آنها استفاده از ضمائر و موصولات است بهره برده باشد. ما بارها در زندگى روزمره خود ضمائر و موصولات را به کار مى بریم و اساساً اگر ضمائر، اسماء اشاره و موصولات برداشته شود دائره زبان بسیار تنگ شده و اهل آن زبان در تنگنا قرار خواهند گرفت.
قرآن کریم ضمائر و از جمله ضمیر «هو» را همانطور که در مورد خدا به کار برده در مورد افراد مختلف دیگر نیز به کار برده است:
گاه در مورد مسلمانان مى فرماید: «بَلَى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّهِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِندَ رَبِّه» (بقره/112) و گاه در مورد منافقان مى فرماید: «وَهُوَ أَلَدُّ الْخِصَامِ» (بقره/204) و گاه در مورد برخى از انبیا مى فرماید: «فَنَادَتْهُ الْمَلآئِکَةُ وَهُوَ قَائِمٌ یُصَلِّى فِى الْمِحْرَابِ» (آل عمران/29) و گاه در مورد کافرین مى فرماید: «وَمَن یَکْفُرْ بِالإِیمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَهُوَ فِى الآخِرَةِ مِنَ الْخَاسِرِینَ» (مائده/5).
مسلم است که در موارد یاد شده هیچ کس نمى تواند ادعا کند که لفظ «هو» اسمِ افراد نام برده است.
از آنچه نگاشتیم به دست مى آید که اطلاق یک کلمه در مورد خداوند در قرآن، اعم از این است که آن کلمه اسم براى خداوند باشد. خود علامه نیز این مطلب را به صورت کلى قبول دارد، زیرا چنانکه خواهد آمد وى در بحث «توقیفیت اسماء الاهى» بین اطلاق یک کلمه در مورد خدا با به کار بردن آن کلمه به عنوان اسم خدا تفاوت قائل مى شود.[16]
بنابراین، ضمائر از جمله شگردهاى زبانى براى انتقال معنا است، نه این که اسم باشد براى خدا یا هر موجود دیگرى.

راه اثبات اسماء الاهى
 

بشر چگونه مى فهمد که خداوند داراى اسم خاصى است؟ علامه در این مورد مى گوید:
«وقتى ماچشم خود را گشوده، به جهان هستى نظر مى افکنیم نخست خود و سپس نزدیک ترین امور به خود را... درک مى کنیم; لکن ما خود و همچنین قوا و افعال خود را نمى بینیم، مگر مرتبط به غیر. پس حاجت، اولین چیزى است که انسان آن را مشاهده مى کند و آن را در ذات خود و در هر چیزى که مرتبط با او و قوا واعمال اوست و همچنین در سراسر جهانِ بیرون از خود، مى بیند و در همین اولین ادراک به وجود ذاتى حکم مى کند که حوائج او را برمى آورد، و وجود هر چیزى به او منتهى مى شود، و آن، ذات خداى سبحان است.
... در قدم دومى که در این راه برمى داریم، ابتدایى ترین مطلبى که به آن برمى خوریم این است که ما در نهاد خود چنین مى یابیم که غایت وجود هر موجودى آن حقیقت است و وجود هر چیزى از اوست، پس او مالک تمام موجودات است; زیرا اگر واجدِ آن نباشد نمى تواند آن را بغیر خود افاضه کند... پس او داراى همه کمالاتى است که ما در عالم سراغ داریم، از قبیل حیات، قدرت، علم، شنوایى، بینایى، رزق، رحمت، عزت و امثال آن، و در نتیجه او حى، قادر، عالم، سمیع و بصیر است، چون اگر نباشد ناقص است، حال آن که نقص در او راه ندارد. و همچنین او رازق، رحیم، عزیز، محیى، ممیت، مبدىء، معید، باعث و امثال آن است، زیرا که رزق، رحمت، عزت، زنده کردن، میراندن، ابداء، اعاده و برانگیختن کار اوست... این راه ساده اى است که ما براى اثبات اسماء و صفات خداى تعالى طى مى کنیم».[17]
بنابراین، پاسخ سؤال یاد شده از نظر علامه این است که بشر از طریق مشاهده کمالات موجود در عالم، به وجود چنین کمالى در خالق و صاحب اختیار جهان، پى مى برد. پس هر صفتى از صفات کمال در جهان، راهى است براى درک این مطلب که خداوند واجد این صفت است، زیرا «ممکن نیست که دهنده چیزى فاقد آن چیز باشد». و از آنجا که قسمت عمده اسماء الاهى مشتق از صفات الاهى است پس هر صفت راهى است براى اثبات اسم متناسب با آن صفت براى خداوند.
ولى ماتریدى از طریق ادلّه سمعى و با استشهاد به گفته هاى انبیا، اسماء الاهى را اثبات مى کند، چنانکه درباره اسماء الاهى مى گوید:
«دلیل بر آنچه گفتیم سخن کتب آسمانى و انبیاء است که این اسماء را براى خداوند اثبات نموده اند و اگر نامیدن خداوند به این اسماء مستلزم تشبیه خداوند به مخلوقات باشد لازمه اش این است که انبیا را پیشگام نقض توحید بدانیم»[18]
این عبارت اگر به خودى خود نگریسته شود بیانگر این مطلب است که ماتریدى راه اثبات اسماء الاهى را منحصر در نقل مى داند، ولى با تأمل در سخنان دیگر وى، چنین به دست مى آید که علامه و ماتریدى در این باب هم نظرند. عباراتى مثل «و الشاهد دلیل الغائب»[19] در سخنان ماتریدى زیاد دیده مى شود که نشان دهنده نظر وى در خصوص راه اثبات خداوند و اسماء و صفات اوست. در کتاب التوحید مى نویسد:
«از آنجا که جهان خلقت دلیلِ وجود خداست و بر ماست که از همین طریق به خداوند معرفت پیدا کنیم پس راه به دست آوردن اسماء و صفات خدا نیز همین جهان خلقت است که به اندازه فهم خود، خداوند را وصف مى کنیم، اگر چه خداوند منزه از آن است که همانند و شبیهى براى او وجود داشته باشد».[20]
نکته قابل تذکر این است که راهى که علامه و ماتریدى براى رسیدن به اسماء الاهى انتخاب نموده اند، همان راهى است که ما را به شناخت صفات الاهى مى رساند و فقط اسماء برگرفته از صفات را اثبات مى کند، امّا اعلام و ضمائر و اسماء اشاره و موصولات، که علامه و ماتریدى آنها را نیز جزء اسماء الاهى مى دانند به این طریق قابل اثبات نیست، و باید براى اثبات آنها راه دیگرى را برگزید و ظاهراً هردو نفر در این موارد راه استفاده از منابع نقلى را معتبر مى دانند.

توقیفى بودن اسماء الاهى
 

آیا اسماء الاهى توقیفى است؟ یعنى ما جز آنچه از طریق قرآن و احادیث به ما رسیده، نمى توانیم خداوند را با نام هاى بیشترى یاد کنیم؟ کسانى که قائل به توقیفیت اسماء الاهى شده اند انگیزه مقدسى از این کار دارند. آنان از ترس این که مبادا اسمائى را که حاوى نقص است به خدا نسبت دهیم قائل به توقیفیت شده اند.[21]
هر گونه اظهار نظر در این باب، تابع بحث راه اثبات اسماء الاهى است; بدین صورت که اگر کسى معتقد به این باشد که راه اثبات اسماء الاهى چیزى جز ادله سمعى نیست، در اینجا نیز باید اسماء الاهى را توقیفى بداند ونامیدن خدا را بیش از آنچه از طریق سمع به ما رسیده، جائز نداند، امّا اگر کسى چنین عقیده اى نداشته باشد، بلکه همانند علامه و ماتریدى اسماء خداوند را از طریق مشاهده در جهان خلقت و پى بردن از کمالات موجود در جهان به کمالات موجود در نزد خداوند، قابل اثبات داند، در اینجا نیز مى تواند منکر توقیفیت شود. پس مى توان مدعى شد که علامه و ماتریدى متفقاً توقیفیت اسماء الاهى را نمى پذیرند.
علامه پس از بیان نظر خودش درباره راه اثبات اسماء الاهى مى گوید:
«از آنچه نگاشتیم به دست مى آید که دلیلى بر توقیفى بودن اسماءالاهىوجودندارد».[22]
و در رسالة الاسماء براى رد توقیفیت اسماء به آیات زیر تمسک مى کند: «وَ لِلّهِ الأَسْمَاءُ الْحُسْنَى» (اعراف/180) و «الله لا إِلَهَ إِلاّ هُوَ لَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى» (طه/8) و «قُلِ ادْعُواْ الله أَوِ ادْعُواْ الرَّحْمَنَ أَیّاً مَّاتَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى» (اسراء/110) وجه استدلال به این آیات این است که الف و لام در این آیات براى جنس است و بر سر «اسماء» که جمع است آمده و افاده استغراق مى کند و مفاد آیات، این مى شود که تمام اسماء حسن از آن خداوند است، پس هر اسم نیکویى در جهان وجود داشته باشد از آن خداوند است و اسم یا اسم هاى خاصى که نامیدن خداوند به اسمى فراتر از آنها جائز نباشد، وجود ندارد و این به معناى نفى توقیفیت است.[23]
در کتاب التوحید، عبارتى وجود دارد که اکثریت ماتریدى شناسان، آن را به مفهوم توقیفیت اسماء الاهى حمل کرده اند. ماتریدى در عبارت مذکور چنین مى گوید:
«ما نمى توانیم خدا را جسم بدانیم، زیرا جسم بودن علامت مخلوق و حادث بودن است، چه این که جسم داراى اجزاء و حدود است و اجزاء و حدود، علامت حدوث است و ما در گذشته بیان کرده ایم که هیچ کس همانند خداوند نیست، ولى اگر خداوند را جسم بدانیم لامحاله باید بپذیریم که خداوند شبیه بسیارى از مخلوقاتش است. و اگر خداوند را جسم بدانیم، امّا جسم را داراى ابعاد و اجزاء و حدود ندانیم، دیگر جسم را به معناى خودش به کار نبرده ایم; عقل و استدلال به ما چنین چیزى مى گوید، امّا از طریق سمع نیز، نه از سوى خداوند و نه از سوى دیگرى که اجازه داشته باشیم از او تقلید کنیم سخنى که جسم را از اسماء الاهى بداند شنیده نشده پس ما حق نداریم که خداوند را جسم بدانیم».[24]
چنانکه گفتیم اکثر ماتریدى شناسان از این سخن ماتریدى توقیفى بودن اسماء الاهى را برداشت کرده اند،[25] ولى به نظر نمى رسد که از سخنان فوق بتوان چنین چیزى را نتیجه گرفت; زیرا ماتریدى در این عبارت براى عدم جواز جسم نامیدن خدا، تنها به نبودِ دلیل سمعى استناد نکرده، بلکه تحلیل عقلى نیز ارائه کرده و جسم دانستن خدا را مساوى با حادث بودن و تشبیه خداوند به خلق دانسته است. امّا گفته: «از طریق سمع نیز مطلبى که بتوانیم بر اساس آن، خدا را جسم بدانیم به ما نرسیده است»، این شدت تعبّد و احترام فوق العاده ماتریدى به نصوص شرعى را مى رساند، زیرا با این که از طریق عقل، جسمیت را غیر قابل استناد به خدا مى داند، امّا باز هم مى گوید از طریق سمع نیز به ما چیزى نرسیده، یعنى اگر با وجود این امر، از سوى خداوند یا دیگر متون دینى مطلبى صادر مى شد که خدا را جسم مى دانست ما با این که از طریق عقل جسمانیت خداوند را محال مى دانیم، به خاطر تقید به شرع مى توانستیم جسمیت را به خداوند نسبت دهیم. پس نه عقل و نه شرع هیچ کدام به ما اجازه نمى دهند که خداوند را جسم بدانیم.
وى در ادامه مى گوید:
«اگر ما حق داشته باشیم که بدون هیچ دلیلى، نه دلیل سمعى و نه دلیل حسى و نه دلیل عقلى هر اسمى را خواستیم به خدا نسبت دهیم پس باید امورى چون کالبد داشتن و شخص بودن را به خداوند نسبت دهیم».[26]
گرچه بخشى از سخنان ماتریدى در این عبارت، نیاز به تأمل بیشتر دارد، روى هم رفته عبارت یاد شده این مطلب را مى رساند که وى امورى چون عقل و حس را نیز در کنار سمع، راه درک و رسیدن به اسماء الاهى مى داند و این به معناى نفى توقیفى بودن اسماء الاهى است، زیرا کسانى که قائل به عدم توقیف در اسماء الاهى هستند مسلّماً منظورشان این نیست که بدون دلیل و جهت مى توانیم هر اسمى را که خواستیم به خداوند نسبت دهیم، بلکه مى باید موازین عقلى را براى نسبت دادن اسم به خدا رعایت کنیم و اسمى را که نتیجه اش نسبت دادن نقص به خداوند است، به خداوند نسبت ندهیم. توقیفى بودن اسماء الاهى به این معنا است که ما جز از طریق سمع، راهى براى نسبت دادن اسم خاصى به خدا نداریم و همانطور که دیدیم ماتریدى حس و عقل را نیز در کنار سمع براى نسبت دادن اسماء به خداوند قبول دارد.
با این حال، در برخى از آثار ماتریدى تصریح بر توقیفیت اسماء الاهى وجود دارد، چنانکه وى در تأویلات اهل السنة مى گوید:
«جائز نیست که به خدا «یا مبارک» گفته شود... زیرا در متون شرعى چنین اسمى به خدا نسبت داده نشده و ما باید خداوند را به بیش از آنچه که خودش خود را نامیده ننامیم».[27]
وجود چنین تصریحاتى در آثار ابومنصور باعث شده که ماتریدى شناسان به این باور برسند که وى اسماء الاهى را توقیفى مى داند. ماتریدیان بعد از ماتریدى نیز قائل به توقیف شده اند و هیچ کدام آراى خود را مغایر با آراى شیخ خود ندانسته اند; امّا روى هم رفته مى توان گفت که ماتریدى نوعى احتیاط را در نسبت دادن اسم به خدا لازم مى داند و براى نسبت دادن اسم خاصى به خدا وجود آن اسم را در متون شرعى مهم مى داند. مشابه همین مطلب را علامه نیز دارد. علامه با این که اسماء خداوند را توقیفى نمى داند، امّا تصریح مى کند که:
«از نظر فقهى باید قائل به احتیاط شد و جز به آنچه از طریق شرع وارد شده خداوند را موسوم نساخت، ولى مجرد اطلاق یک اسم بر خدا بدون این که آن اسم را از اسماء خدا بدانیم اشکالى ندارد».[28]
ادامه دارد ...

پی نوشت ها :
 

[11]. الرسائل التوحیدیة، ص55.
[12]. همان.
[13]. کاشانى، عبد الرزاق; اصطلاحات الصوفیه، چ1، دمشق: الحکمة، 1415 ق، ص107; و نیز رک: سعیدى، گل بابا; فرهنگ اصطلاحات عرفانى ابن عربى، چ1، تهران: شفیعى، 1383 ش، ص1004.
[14]. بلخى، مولانا جلال الدین محمّد، مثنوى معنوى (از روى نسخه تصحیح شده رینولد نیکلسون) چ2، تهران: میلاد، 1380 ش، ص247.
[15]. همان، ص253.
[16]. المیزان، ج8، ص359; چنانکه مى گوید: «مجرد اطلاق یک اسم به خدا بدون این که آن اسم را از اسماى خدا بدانیم اشکالى ندارد».
[17]. همان. ص349ـ350.
[18]. کتاب التوحید، ص95.
[19]. در این گونه عبارات، منظور ماتریدى از شاهد، همین جهان طبیعت، و از غائب، جهان ماوراى طبیعت و مشخصاً ذات بارى است.
[20]. «...لکنه إذ کان الشاهد دلیله و به یجب معرفته فمنه قدر اسمه على ما یقرب من الفهم بما یرید به وإن کان الله یتعالى عن أن یکون له مثال أو شبه»، کتاب التوحید، ص93.
[21]. حسن زاده، حسن; کلمه علیا در توقیفیت اسماء; چ1، قم: دفتر تبلیغات، 1371، ص13.
[22]. المیزان، ج8، ص358.
[23]. رسالة الاسماء، مندرج در الرسائل التوحیدیة، ص57.
[24]. کتاب التوحید، ص38.
[25]. خلیف، فتح الله، مقدمه کتاب التوحید، ص م38; حربى، احمد، الماتریدیّة دراسةً و تقویماً، چ2، ریاض: دار الصمیمى، 1421 ق، ص219; سلفى، شمس، الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات، چ2، طائف: مکتبة الصدیق، 1998م، ص454; عبدالفتاح احمد فؤاد، الفرق الاسلامیه و اصولها الایمانیة، چ1، اسکندریه: دارالدعوة، بى تا; ج1، ص256.
[26]. کتاب التوحید، ص38.
[27]. ماتریدى، محمد، تاویلات اهل السنه، به نقل از: حربى، احمد، الماتریدیة دراسةً و تقویماً، ص220.
[28]. المیزان، ج8، ص359.