اجتهاد و نواندیشى (۲)

ره آورد حجت بودن استصحاب
 

بر هر یک از دو دیدگاه: حجت بودن استصحاب از باب بناى عقلاء و افاده ظن یا از باب اخبار و تعبد, آثار و ثمراتى مترتب است که در حقیقت در نوع خود, نوعى دگرگونى بنیادین اصولى و فقهى به شمار مى آید. قولِ به این که استصحاب, اصل عملى است, یا اماره ظنى, در گرو روشن شدن این مبناست که آیا حجت بودن استصحاب, از باب اخبار و تعبد است, یا از باب بناى عقلا و ظن.
با پذیرش حجت بودن استصحاب از باب أخبار و تعبد, باید پذیرفت که استصحاب, اصلى است عملى و نه اماره اى ظنى و با پایبندى به اصلى بودن استصحاب و انکار اماره بودن آن, باید ملتزم شد که اصل مثبت حجت نیست و آثار عقلى و عادى, و شرعیِ, با واسطه مستصحب غیر قابل اثبات است. و با نفى حجت بودن اصل مثبت, زیر بناى بسیار از آراء و فتاواى پیشینیان, که بر اماره بودن استصحاب استوار بود, فرو مى ریزد و در فقه و فقاهت دگرگونى شگرفى رخ مى دهد.
براى نمونه, به مواردى از آرا و فتواى مبتنى بر حجت بودن استصحاب, از باب بناى عقلاء, که نظریه پیشینیان است در کلمات خود شیخ اعظم در رسائل, اشاره مى کنیم. شیخ, پس از آن که در تنبیه ششم از تنبیهات استصحاب, مسأله حجت بودن و نبودن اصول مثبته را به بحث و تحقیق مى گذارد و به تاریخچه پیدایش اصل مثبت, که مخترع و مبتکر آن, شیخ جعفر کبیر است, اشاره مى کند و دلیلهاى حجت بودن و نبودن اصل مثبت, را نقل و نقد مى کند, مى نویسد:
(ومن هنا یعلم انه لو قلنا باعتبار الاستصحاب من باب الظن لم یکن مناص عن الالتزام بالاصول المثبتة)14
روشن مى شود که اگر قائل به حجت بودن استصحاب از باب ظن و بناى عقلاء شدیم, هیچ گریزى از التزام به حجت بودن اصول مثبته نداریم. آن گاه به مبناى گروهى از پیشینیان و پسینیان در عمل به اصول مثبته در بسیارى از موارد و بابهاى فقه اشاره مى کند و مى نویسد:
(ولعلّ ماذکرنا هوالوجه فى عمل جماعة من القدماء والمتأخرین بالاصول المثبتة فى کثیرمن الموارد)
و شاید دلیل عملِ گروهى از پیشینیان و پسینیان به اصول مثبتة در بسیارى از بابها و موارد فقه, همین باشد که آنان استصحاب را از باب بناى عقلاء و اماره بودن حجت مى دانستند و پس از آن که پنج مورد از بابهاى طهارت و میراث و قصاص را, که فقها به اصل مثبت عمل کرده اند و بر مبناى حجت بودن اصل مثبت فتوا داده اند, به بحث و تحقیق مى گذارد15 و مى نویسد:
(الى غیر ذلک ممایقف علیه المتبتع فى کتب الفقه خصوصاً کتب الشیخ والفاضلین والشهیدین.)16
در تنبیه هفتم از تنبیهات استصحاب, در مسأله دو پدیده اى که یکى تاریخ آن معلوم است و دیگرى نه, به بحث اصل مثبت اشاره مى کند و مى نویسد:
(بعضى اصالة عدم تأخر الحادث را اختیار کرده اند.) این دیدگاه, ظاهر مشهور اصحاب است و شیخ و ابن حمزه و محقق و علامه و شهید اوّل و دوم و… در مواردى از فقه, بدان تصریح کرده اند. شیخ موسى تبریزى, مى نویسد:
(عذر مشهور علماء در انتخاب چنین دیدگاهى, روشن است; زیرا خود شیخ اعظم در چندین مورد تاکنون تصریح کرده که حجت بودن استصحاب نزد مشهور از باب ظن و بناى عقلاست, از این روى هیچ کس تا زمان پدر شیخ بهائى, براى حجت بودن استصحاب به اخبار تمسک نکرده است و خود شیخ اعظم در تنبیه ششم تصریح کرده که مقتضاى قاعده روى این مبنا, قول به حجت بودن اصل مثبت است [پس چه جاى اشکال و اعتراض دارد؟])17
با توجه به آنچه بیان شد, روشن گردید که این کشف جدید و نوفهمى و نوآورى در اجتهاد, چه تأثیر شگرفى و تحول بنیادینى در فقه و اصول به وجودآورده است و تمامى فتاوا و آراى فقهى فقیهان پیشین و پسین, در همه بابهاى فقه, که مبتنى بر حجت بودن استصحاب از باب ظن و بناى عقلا و اماره بودن است, دگرگون مى شوند.
حال آیا باید پذیرفت که چون پیشینیان فقها و مجتهدان, روایات استصحاب را وارد مدار اجتهاد نکرده اند و بر حجت بودن استصحاب به آنها استدلال نکرده اند, یا از باب این که در اصل متوجه وجود چنین اخبارى نبوده اند یا با توجه به وجود آنها, حجت بودن استصحاب را از آنها برداشت نکرده اند, ما نیز, نباید به آنها توجه کنیم و یا حق فهم و برداشتِ از آنها را نباید داشته باشیم و به دلیل این که اگر این اخبار صحیح بود, یا دلالت داشت آنها مى فهمیدند و چون آنها چنین چیزى را برداشت نکرده اند, ما نیز نباید برداشت کنیم وگرنه اگر این اخبار وارد مدار شدند و به جریان درآمدند, تأسیس فقه جدید و دگرگونى در فتواها و آراء لازم مى آید؟
یا این که هیچ یک از این وجوه, عذر و دلیل شرعى بر منع از به کار گیرى این روایات نمى شوند و در نتیجه, راه باز است و حق فکر و برداشت براى دیگران محفوظ و آیندگان در صورت برخوردارى از صلاحیت لازم علمى, با دقت و رعایت احتیاط لازم دینى, با استفاده از موازین فنى, مى توانند اظهار نظر کنند و آنچه را فهمیده اند باز گویند, بنویسند و مطرح کنند و در دید نقد نقادان قرار دهند.

اعتبار ابتلا به جمیع اطراف علم اجمالى, در قطعى و فعلى بودن تکلیف
 

از مباحث ابتکارى شیخ انصارى در علم اصول, اعتبار ابتلا به جمیع اطراف علم اجمالى, در قطعى و فعلى بودن تکلیف است.
مبناى محققان علم اصول در شبهه محصوره, واجب بودن موافقت قطعى و مخالفت قطعى است. از باب مثال: اگر, نجس بودن یکى از دو ظرف, روشن باشد, به گونه علم اجمالى, در این جا, مخالفت قطعى, که نوشیدن از هر دو ظرف باشد, به طور قطع, حرام خواهد بود و موافقت قطعى که ننوشیدن از هر دو ظرف باشد, به طور قطع, واجب خواهد بود.
براى این نظر, به دلایلى تمسک جسته اند, از جمله برطرف کردن زیان اخروى, به حکم عقل, با این که, بنابر نظر مشهور فقیهان و بسیارى از محققان اصول, در شبهات محصوره تحریمیه, موافقت قطعى و ترک مخالفت قطعى واجب است, در موارد زیادى در بابهاى فقه, در شبهات محصوره تحریمیه, فتوا به واجب نبودن احتیاط, بلکه جایز بودن مخالفت قطعى داده شده است.
بسیارى از فقیهان و اصولیان, در جمع بین این مبنا و این فتوا, دست به توجیه زده اند که شیخ انصارى به پاره اى از توجیه ها در رسائل اشاره کرده است.18
الف. شاید پنداشته شود که قاعده کلى در شبهات محصوره, واجب بودن احتیاط است و امّا در مواردى که مخالفت جایز شمرده شده, به خاطر دلیل خاص است.19
ب . بعضى, از جمله صاحب حدائق, قائل به تفصیل شده اند بین مواردى که اطراف شبهه, داخل در حقیقت واحد باشند و مواردى که چنین نباشند.20
ج . گروهى, از جمله صاحب مدارک,21 به خاطر برخورد با این موارد در فقه و اقامه نشدن دلیل خاص بر جواز و عقلى بودن احتیاط و غیر قابل تخصیص بودن آن, در اساس, اصل واجب بودن احتیاط را انکار کرده اند و بر خلاف مشهور, در شبهه محصوره, به واجب نبودن احتیاط, نظر داده اند.
شیخ, با ابتکار اجتهادى, اصل و قانون نوینى پایه گذارى مى کند: اعتبار ابتداى به متعلق تکلیف, در قطعى و فعلى بودن تکلیف.
با این نوآفرینى, باب تازه اى را در فقه و اصول مى گشاید و به بهترین وجه علمى, دو دیدگاه:
واجب بودن احتیاط در شبهات محصوره و جایز بودن مخالفت قطعى را در بسیارى از موارد شبهه محصوره جمع کند:
(واجب نبودن احتیاط و جایز بودن مخالفت قطعى شبهه محصوره, در مواردى از بابهاى فقه, نه به خاطر دلیل خاص است; زیرا:
اولاً, چنین دلیلى وجود ندارد.
ثانیاً, بر فرض وجود دلیل, واجب بودن احتیاط در شبهه محصوره, حکم مستقل عقلى و غیر قابل تخصیص است. نه به خاطر فتواى جواز که مشهور در شبهه محصوره, مثل غیر محصوره, به براءت نظر داشته باشند; بلکه سرّ فتواى مشهور در بعضى از موارد شبهه محصوره, به واجب نبودن احتیاط و جایز بودن مخالفت قطعى, به خاطر قطعى و فعلى نبودن تکلیف است; زیرا شرط بر عهده آمدن تکلیف, در دایره ابتلاء واقع شدن همه اطراف شبهه است. اگر یکى از اطراف شبهه از دایره ابتلا خارج باشد, تکلیف بر عهده نخواهد آمد, به گونه اى که واجب باشد موافقت حرام باشد مخالفت.)
بنابر این, قانون واجب بودن موافقت قطعى و حرام بودن مخالفت قطعى درشبهات محصوره, که مورد پذیرش مشهور اصحاب است, کوچک ترین خدشه, تخصیص و تزلزلى ندارد. و مواردى که قائل به جایز بودن مخالفت شده اند, در اساس, تکلیف قطعى فعلى وجود ندارد, زیرا بعضى از دایره ابتلا و دسترسى و استدلال مکلف خارجند.
شیخ آن گاه درباره این ابتکار مى نویسد:
(وهذا باب واسع ینحلّ به الاشکال عما علم من عدم وجوب الاجتناب عن الشبهة المحصورة فى مواقع.)21
این اصلى که ما بنیان نهادیم, بابى است گسترده که اشکالِ فتوا ندادن به وجوب اجتناب, در مواردى از شبهه محصوره, بر طرف مى شود. سپس, با ذکر چند نمونه از موارد شبهه محصوره که فتوا به واجب نبودن احتیاط داده شده, مى نویسد:
(ومثل ذلک کثیر فى الغایة.)22
ومانند این موارد از شبهات محصوره که فتوا به واجب نبودن احتیاط داده شده, فراوان است.
شاگرد وى, میرزاى آشتیانى در بحرالفوائد, به چند مورد دیگر از شبهات محصوره که مشهور فقها فتوا به واجب نبودن احتیاط داده اند, یاد مى کند و مى نویسد:
(دلیل فتوا به واجب نبودن احتیاط در این موارد, با این که مشهور فقهاء در شبهه محصوره قائل به واجب بودن احتیاط هستند, چیزى جز خروج بعضى از اطراف, از دایره ابتلا, نیست)23
وى, پس از ثابت کردن سخن شیخ و برهانى کردن آن, مى نویسد:
(وهذا اصل یترتب علیه فوائد جلیلة بالنسبة الى غیر المقام ایضاً.)24
آنچه شیخ اعظم در اعتبار و شرط بودن ابتلاء تحقیق کرد, اصل و قانونى است که فواید پر ارزشى, افزون بر مسأله علم اجمالى, بر آن مترتب مى شود. همو, پس از شمارش مواردى از شبهه محصوره که در آنها حکم به برائت شده است, مى نویسد:
(الى غیر ذلک من الفروع الکثیرة المتفرعة على الاصل المذکور بحیث یعلم عدم ابتنائها الاّ علیه مع وضوح الحکم فیها ومن هنا قال, قدس سره, ومثل ذلک کثیر فى الغایة.)25
غیر از فروع یاد شده, فروع فراوان دیگرى بر این اصل متفرع مى شود, به گونه اى که معلوم است این فروع, هیچ پایه و اساس دیگرى غیر از این اصل ندارند. شیخ انصارى, پس از تأسیس این قانون و حلّ معضل علمى و فقهیِ جایز بودن مخالفت قطعیه شبهه محصوره, به دستاوردهاى این فکر نو, اشاره مى کند:
(از آنچه بیان کردیم, باطل بودن سخن سیّد در مدارک و ناتمامى برداشت شیخ طوسى از حدیث صحیح على بن جعفر روشن مى شود. در صحیحه على بن جعفر از امام کاظم, سلام الله علیه, نقل شده است:
شخصى خون دماغ مى کند و سپس عطسه مى زند و ذرّاتى از خون دماغ بر اثر عطسه, به اطراف مى پاشد و از جمله به ظرف آبى که آن جا بوده است. آیا جایز است از آب این ظرف وضو گرفته شود؟ امام(علیه السّلام) مى فرماید: اگر از ذرّه هاى خون در داخل آب, چیزى آشکار نباشد, وضو اشکالى ندارد و اگر ذرّه هاى خون, داخل آب دیده شود, وضو جایز نیست.) 26
شیخ طوسى از این روایت برداشت کرده که اگر ذرّه هاى خون, به قدرى ریز باشند که با چشم قابل دید نباشند, بخشیده شده و سبب نجس شدن آب نمى شوند و در نتیجه مى شود با آن آب وضو گرفت. شیخ انصارى مى نویسد:
(این برداشت ناتمام است. سرّ این که امام فرمود: وضو با این آب جایز است, این است که یقیین به ملاقات آب با ذرّه هاى خون پیدا نشده, زیرا امکان دارد ذرّه هاى خون, به داخل ظرف و آب برخورد کرده باشد و امکان دارد به پشت ظرف و خارج آن برخورد کرده باشد. چون خارج ظرف, خواه پشت ظرف, یا زمین فرش, فرض بر این است که در دایره ابتلا نیستند و از دایره ابتلا خارج هستند, این علم اجمالى, تکلیفى بر عهده نمى آورد و واجب نمى کند اجتناب از آب را. و اگر مشهور فقها, قائل به واجب نبودن اجتناب شده اند, با این که شبهه محصوره است, به خاطر خروج بعضى از اطراف شبهه از دایره ابتلاست.)
بنابر این, معناى حدیث شریف على بن جعفر و فتواى مشهور فقها بر واجب نبودن اجتناب, روى برهان و بر اساس میزان دقیق علمى است و سخن صاحب مدارک و تفصیل صاحب حدائق در برداشت شیخ طوسى, پذیرفته نیست. آنچه بیان کردیم, تنها یادآورى بود وگرنه در طول تاریخ اجتهاد و فقاهت, نوآورى و ابتکار, رواج داشته و بحث از نوآورى و بایستگى آن, سخن جدیدى نیست.
تاریخ گذشته علم, بویژه اسلام, نشانگر این واقعیت است که هر چندگاه, دانش, متون علمى, شیوه آموزش و… دستخوش دگرگونى قرار گرفته و علم, به دست تواناى عالمان سترگ حرکتى کرده است, لکن این مدت زمانها, حدّ معینى ندارند که مثلاً هر صد سال یکبار , یا کمتر و یا بیشتر, باشد و در کمتر از آن مدت نشود اقدام بر دگرگونى و نوآورى کرد. گاهى فاصله هاى زمانى این دگرگونیهاى علمى و نوآوریهاى فکرى, کوتاه و گاه طولانى بوده و گاه نوآورى توسط یک فرد و گاه از سوى چندین شخصیت صورت پذیرفته است. بنابر این اصل پدیدار شدن دگرگونیهاى علمى و ابتکارات و نوآوریها در تاریخ علم, واقعیت انکار ناپذیر است. حال سخن بر سر این است که:
اولاً, چرا این مدت زمانها را با فراهم ساختن زمینه هاى لازم و کافى کوتاه نکنیم و چرا نوآوران, منحصر به یک, یا دو فرد باشند؟
ثانیاً, چرا با این همه دگرگونیهاى گسترده و شتابان در عرصه زندگى انسان و جامعه, در همه ابعاد و شؤون و فردى و اجتماعى و روابط سیاسى, اقتصادى, فرهنگى و هنرى, اجتهاد دچار رکود و سکون باشد؟
چرا ما امروز با استفاده از امکانات پیشرفته و با به کار گیرى و استخدام ابزار مدرن و به خدمت درآوردن تکنولوژى و مهم تر از همه, با بهره ورى از ذخائر و اندوخته هاى علمى و فکرى از گذشتگان صالح به ارث مانده, در جهت بالندگى و شکوفایى و تحرک اجتهاد و نوفهمى و نوآورى بهره نگیریم و معارف سرشار و غنى دینى و فقه نیرومندو تواناى اسلامى را با زبان متناسب با زمان و به اقتضاى نیازهاى جامعه, با دقت و حفظ اصول وموازین, عرضه نکنیم؟
چرا ما امروز, در فلسفه و حکمت, شیخ الرئیس و خواجه نصرالدین طوسى نداریم؟
چرا در فقه و اصول, شیخ طوسى و محقق و علاّمه حلّى و شیخ انصارى زمان نداشته باشیم؟
چرا باید پس از گذشت قریب به دو قرن, در فقه و اصول, شیخ انصارى دو قرن پیش, حرف اول و آخر را بزند؟
آیا, باب اجتهاد و نوآورى بسته است, یا وضعیت موجود اجتهاد و فقاهت, بهترین شکل و شیوه است و نیازى به تغییر و تحول ندارد, یا مشکل و نیاز جدیدى که بى پاسخ مانده باشد, وجود ندارد؟
روشن است که معناى این پرسشها, نادیده گرفتن خدمات و زحمات طاقت فرسا و خالصانه فقهاى متأخر نیست.
و نیز معناى این سخنان, طعن بر فقه و اجتهاد نیست; زیرا همه عزتها و عظمتهاى امت اسلامى, به برکت همین فقه و اجتهاد است.
بلکه غرض این است که عصر جدید, که روزگار دگرگونیهاى گسترده و پرشتاب و روزگار مبارزه مرموزِ فرهنگى شیاطین با اسلام است, فقهاى بزرگ, در چگونگى عرضه معارف ثابت و تغییر ناپذیر دین و احکام مترقى و توانمند اسلامى, به زبان متناسب با زمان و در شکل سازگار با نیازهاى مردمان, تجدید نظر کنند. شهید صدر, شیخ محمدرضا مظفر, شیخ محمد جواد مغنیه, که دست به کار تهیه و تدوین متون آموزشى فقه و اصول, به سبک و اسلوب جدید مى شوند, در پى چنین هدفى و رسیدن به چنین آرمانى بوده اند.
افزون بر این, اشارات روشنى در لابه لاى آثار خود درباره نارسایى و کافى نبودن شیوه آموزشى معمول در حوزه هاى علمى, براى پاسخ گویى به نیازمندیهاى فکرى, سیاسى و اجتماعى عصر حاضر, دارند. در میان دانشمندان روشن اهل سنت نیز, گروه زیادى داراى این تفکر و اندیشه اند و علیه محدود کردن مذاهب فقهى در چهار مذهب معروف و سدّ باب اجتهاد, به مخالفت برخاسته اند.
امام خمینى به خاطر احساس همین نیاز, بر ضرورت توجه به نقش تعیین کننده دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد, کافى نبودن اجتهاد مصطلح در حوزه ها براى اداره جامعه پیچیده امروز, لزوم به دست گرفتن نبض تفکر جامعه, آمادگى براى پاسخ گویى به نیازهاى نوبه نو اجتماع و عکس العمل مناسب نشان دادن در برابر حوادث واقعه و جلوتر از رخدادها, اسلام و فقه و فقاهت را پیش بردن, تأکید و سفارش جدّى دارد.
شهید مطهرى, در نوشته هاى خود درباره حوزه هاى علمیه, فقه, اجتهاد و… با تأکید بر حفظ قداست و قوتهاى حوزه علمیه و اعتراف به ارزشها و نقش انکارناپذیر فقه و اجتهاد در حراست از دین و معارف دینى از انحرافها و دست برد جاهلان و دشمنان و… نسبت به وجود یک سلسله نارساییها در حوزه و روش اجتهاد معمول, هشدار مى دهد:
(بى شک ما از نظر فقه و اجتهاد, درعصرى شبیه به عصر شیخ طوسى زندگى مى کنیم. دچار نوعى جمود و اعراض از مواجهه با مسائل مورد نیاز عصر خود هستیم. ما نمى خواهیم زحمت گام بردارى در راههاى نرفته را که عصر ما, پیش پاى ما گذاشته, به خود بدهیم. همه علاقه ما این است که راههاى رفته را برویم و جاده هاى هموار کوبیده را بپیماییم….) 27
همو مى نویسد:
(فکر اخبارى به کلى از بین نرفت. تا هرجا که پیشروان اجتهاد در مبارزه با فکر اخبارى پیش رفته اند, فکر اخبارى نابود شده و امّا آن جاها که آن پیشروان گام ننهاده اند, هنوز جمود فکرى اخبارى, سیادت مى کند.
اى بسا مجتهدین که با مغز اخبارى, اجتهاد مى کنند.) 28
شهید مطهرى, یکى از عوامل گرایش روشنفکران مسلمان را به غرب, در رکود فکرى و باز ایستادن فقه از تحرک مى داند:
(باز ایستادن فقه اسلامى از تحرک و پیدایش روح تمایل و نگرش به گذشته و پرهیز از مواجهه با روح زمان, یکى از علل این شکست به شمار مى رود.) 29
براى نجات از وضع نامطلوب و مبارزه با این انحرافهاى فکرى, پیشنهاد مى کند:
(امروز, جهان اسلام, بیش از هر وقت دیگر, نیازمند به یک نهضت قانونگذارى, با یک دیدِ نو و وسیع و همه جانبه از عمق تعلیمات اسلامى است.) 30

آفات احتمالى نوآورى
 

تجربه نشان داده که هر حرکت و اندیشه اصلاح طلبانه اى که به انگیزه اصلاح امور و ریختن شالوده و بنیان جدیدى پاگرفته, دچار نوعى لغزش شده است. اندیشه لزوم تحول و نواندیشى در حوزه هاى علمیه و ضرورت نوآورى, از این مقوله است و امکان دارد, دچار انحراف و لغزش بشود. براى جلوگیرى از خطرها, یادآورى نکته هایى چند, ضرورت دارد:
1 . باید مراقب بود که صرف مشترک بودن با برخى گروهها و فرقه ها و افراد, در اصل اندیشه و در لزوم یک حرکت, تحت تأثیر نوع نگرش و سمت گیریهاى ناسازگار با اصول اعتقادى فکرى و علمى خود قرار نگیریم.
مثلاً, امروز, بنابه دلایل و ضرورتها, جمعى از عالمان و دانشمندان روشنفکر اهل سنت, شعار اجتهاد آزاد مى دهند و به طرفدارى از اجتهاد باز و گشوده بودن باب اجتهاد و شکستن حصر مذاهب فقهى چهارگانه, فعالیت مى کنند.
نباید به صرف اتفاق نظر در گشوده بودن باب اجتهاد, بى درنگ, افکار و اندیشه هاى آنان را در نوشته ها طرح کرد و مورد استناد قرار داد.
زیرا اجتهاد آزاد و باز بودن باب اجتهادى که آنان امروز به ضرورت آن ایمان و اعتراف دارند, با مبانى خاص فکرى و اصولى که آنان دارند, دیرى نخواهد گذشت که به سرمنزل نخستین برخواهد گشت. زیرا, اجتهادى که آنان مى گویند, زیر پا گذاشتن برخى اصول ثابت و غیر قابل تغییر را در پى دارد. هرچند اصل لازم بودن تحول در اندیشه اجتهاد و ضرورت نوآورى, شعار مشترک بسیارى از شخصیتهاى فکرى و اسلامى است, لکن, چگونگى و نوع این تحول و شیوه نگرش به این نواندیشى و نوآورى, بر اساس ملاکها و موازین علمى و اصولى بسیار, متفاوت است.
جا دارد که نویسندگان, گویندگان و اندیشه وران آگاه و صاحب نظر در مسائل اسلامى در حوزه شیعه, به این مهم توجه داشته باشند و ناخودآگاه, به صرف مشترک بودن در اصل اندیشه, نوآورى در اجتهاد با برخى از اندیشه وران, تحت تأثیر افکار آنان قرار نگیرند که منابع دینى و شیعى ما, اگر به دقت نگریسته شوند و در آنها کندوکاو صورت گیرد, به هیچ کس نیازى نخواهد بود.
به گفته شهید مطهرى:
(ما, نیاز نداریم که امثال عبده و اقبال و فرید وجدى و سید قطب و محمد قطب و محمد غزالى و امثال اینها را الگو قرار دهیم.) 31
ب. به مقتضاى لزوم حراست از حریم مقدس دین و حفظ و نگهدارى معارف و علوم شرع مبین و به اقتضاى تلاش و کوشش جهت پیشبرد هدفهاى مکتب و عرضه مسائل و احکام اسلامى بر جوامع بشرى و خدمت به پیشرفت و ترقى و تعالى و توسعه و تکامل معارف و مسائل و احکام قرآن عزیز, بر علماى بزرگ لازم است از اندیشه و افکار جدید صاحب نظران اسلامى در حوزه و خارج آن آگاهى داشته باشند و اندیشه هاى نو پیدا را بشناسند و سره از ناسره تشخیص دهند, تا اگر سخن موافق و مطابق با موازین اسلامى و ملاکهاى علمى, از اندیشه ورى دیده و شنیده شد, به تأیید و تقویت آن بپردازند و با حمایت و تقویت صاحبان افکار جدید دانش و معارف و احکام الهى را گامى به پیش ببرند و ابهامى را بزدایند و حقیقت و واقعیتى را کشف کنند.
و اگر دیدگاهها و اندیشه هایى انحرافى و مخالف و مباین با موازین و ملاکهاى علمى واسلامى بود, هشدار دهند و دلسوزانه به اصلاح برخیزند. هیچ گاه از عالمان دین انتظار نمى رود که از این افکار و اندیشه ها ناآگاه باشند و یا بدون مطالعه دیدگاههاى جدید را مشتى لا طائلات و شطحیات و غیرقابل اعتنا بخوانند; زیرا این برخوردها, نه نشانه بزرگى عالم دینى است و نه سبب کوچک شدن و از چشم افتادن صاحبان این دیدگاههاست و نه خدمت به علم است و نه ارادت به دین, بویژه در عصر ما, که عصر تبادل افکار و مبادله دانشهاست, هیچ کس چنین روش و شیوه و اندیشه اى را از عالم دینى پذیرا نیست.
کوتاه سخن این که, از ساحت و پیشگاه مقدس بزرگان دین و دانش انتظار مى رود در روش برخورد و نوع موضع گیریهاى علمى و فکرى خود, به گونه و روش سلف صالح باشند.
مناسب مى بینم به یک نمونه آموزنده و ارزنده در تاریخ فقاهت و اجتهاد اشاره کنم: همه مى دانیم که ابن ادریس حلى, صاحب کتاب سرائر, پس از مدتها رکود و توقف فقاهت و اجتهاد از نواندیشى و نوفهمى و نوآورى, دست به حرکت عظیمى زد و آن گشودن باب اجتهاد و عرضه کردن سخنان مستدل فقهى و نو بود. همان گونه که اشاره شد, از یک سرى تندرویها در امان نماند. متأخرین از ابن ادریس, در برابر نقطه نظرهاى جدید فقاهتى و اجتهادى ایشان, موضع گیرى کرده و عکس العمل نشان دادند. یکى از کسانى که در برابر افکار جدید و دیدگاههاى نو ابن ادریس موضع گرفت و حساسیت نشان داد, صاحب جواهر بود. شیوه برخورد صاحب جواهر با صاحب سرائر بسیار آموزنده است.
در سراسر جواهر, دو گونه برخورد و موضع گیرى در برابر صاحب سرائر شده است:
1 . موضع گیرى نقادانه و گاه پرخاش گرانه در برابر تندرویها و شاید جسارتها نسبت به ساحت مقدس فقهاى پیشین.
2 . حمایت و تشویق, از نوآوریها و فتح باب کردنهاى وى. در کتاب حج, به مناسبتى, به اصل مورد پذیرش ابن ادریس, که حجت نبودن أخبار احاد باشد, اشکالى مى کند و آن گاه مى نویسد:
(فما ادرى ما الذى یقع فى نفسه بعد معلومیة حرمة التشهى والهوى فى الاحکام الشرعیة.)32
نمى دانم چه چیزى سبب شده است که ایشان [صاحب سرائر] از یک سو, اخبار آحادِ معتضد به قرائن را, حتى در مورد احکام استحبابى, حجت نمى داند و از یک سو, به اخبار احاد بر بسیارى از احکام واجب و حرام استدلال مى کند با این که مى داند از روى خواست و سلیقه, نمى شود در احکام شرعى نظر داد.
در کتاب احیاء الموات, پس از نقل سخن ابن ادریس:
(کسى که اهل کندوکاو نباشد و دیدگاههاى فقهى شیعه و سنى را نداند, سخت دچار اشتباه, خواهد شد, همانند شخص شب کور)
مى نویسد:
(وکأنّه عرّض بذلک بابن البراج.)
گویا ابن ادریس در این سخن, به ابن براج تعریض دارد.
مى افزاید:
(هو وقع فى خبط العشواد)33
از بیان ما روشن شد که خود ابن ادریس مانند شخص شب کور دچار اشتباه شده است, نه ابن براج.
خلاصه در موارد زیادى, ضمن انتقاد بر تندرویهاى ابن ادریس, مى نویسد:
(وى, در بسیارى از لغزشهاى فقهى و اجتهادى چوب بى مهرى و کم لطفى و جسارت نسبت به بزرگان فقهاء را خورده است.)
گفتیم: در بسیارى جاها, صاحب جواهر, ابن ادریس را مى ستاید. از جمله در کتاب طلاق در بحث عده طلاق, پس از نقل سخن علامه, در انتقاد از ابن ادریس, به دفاع از ابن ادریس بر مى خیزد و او را مى ستاید:
(قلت: الانصاف ان هذا الکلام لایلیق بابن ادریس الّذى هو اوّل من فتح النظر والتحقیق)34
به دید من, انصاف این است که این سخن [سخن توهین آمیز] شایسته مقام علمى ابن ادریس نبود; زیرا او نخستین کسى است که باب نظر و تحقیق ـ و نواندیشى و نوفهمى و نوآورى را ـ در فقاهت و اجتهاد, گشود.
این نوع نگرشها و برخوردها از سوى بزرگان فقه و اجتهاد بود که ما امروز وارث فقهى غنى و مترقى و دقیق و عمیق هستیم. باز هم این حوصله و سعه صدرها و این غیرت و حمیتها و حساسیتها در برابر فقه و اجتهاد است که مى تواند به بالندگى و زایندگى آن کمک شایان بکند. بکوشیم در مقام اخلاق علمى, نه سخنى را بى برهان بپذیریم و نه مطلبى را بى دلیل انکار کنیم. آراء را باید دید و شنید, آنچه حق و برابر با دلیل و برهان است پذیرفت و آنچه مخالف دلیل است, رد کرد.
ج . اگرشتاب در ردّ سخنى به دور از روش دانشمندان و برهان است, شتاب و بى باکى در اظهار رأى مربوط به دین نیز, خلاف دیانت و احتیاط علمى است. باز بودن باب اجتهاد و اختصاص و انحصارى نبودن علم و بایستگى نواندیشى و نوفهمى و نوآورى, سخنى است حق, لکن نه به این معنى که هرکس ادعاى دین شناسى داشت, دین شناس است و داراى حق اجتهاد در دلیلهاى شرعى. باب اجتهاد باز است, بر روى کسانى که صلاحیت و کفایت علمى دارند و از شایستگى اخلاقى برخوردارند.

پی نوشت ها :
 

14 . (رسائل), شیخ انصارى/661.
15 . (همان مدرک)/662.
16 . (همان مدرک)/663.
17 . (اوثق الرسائل), شیخ موسى تبریزى.
18 . (رسائل), شیخ انصارى/416.
19 . (بحرالفوائد) /103.
20 . (حدائق), شیخ یوسف بحرانى, ج1/517.
21 . (رسائل) /420.
22 . (همان مدرک) /421.
23 . (بحرالفوائد) /103.
24 . (همان مدرک)/102.
25 . (همان مدرک)/103.
26 . (رسائل) 421.
27 . (هزاره شیخ طوسى), على دوانى/359.
28 . (مجموعه مقالات), شهید مطهرى مقاله اجتهاد در اسلام/64, انتشارات اسلامى, وابسته به جامعه مدرسین, قم.
29 . (ختم نبوت) شهید مطهرى/95.
30 . (همان مدرک).
31 . (نهضتهاى اسلامى در صدسال اخیر), شهید مطهرى/95, صدرا.
32 . (جواهر الکلام), ج20/162.
33 . (همان مدرک), ج38 / 67 ـ 68.
34 . (همان مدرک), ج32/ 282.

ادامه دارد ....
ارسال مقاله توسط کاربر محترم سایت :sm1372