خلافت الاهی

در آیات مربوط به آفرینش انسان، در چند مورد، این مطلب آمده است که خداوند به فرشتگان فرمود: همین که آفرینش انسان به پایان رسید و در او از روح خویش دمیدم، بر او سجده برید ولی در سوره ی بقره با تفصیل ویژه ای ماجرای خلقت انسان بیان شده و در آن، گفتار فرشتگان درباره ی آفرینش انسان آمده است:
وإذ قال ربّک للملائکة إنّی جاعلٌ فی الأرض خلیفةً قالو أتجعل فیها من یفسد فیها و یسفک الدّماء و نحن نسبّح بحمدک و نقدّس لک قال إنّی أعلم مالا تعلمون* و علّم آدم الأسماء کلّها ثمّ عرضهم علی الملائکة فقال أنبئونی بأسماء هؤلاء إن کنتم صادقین* قالوا سبحانک لا علم لنا إلاّ ما علّمتنا إنّکک أنت العلیم الحکیم* قال یا آدم أنبئهم بأسمآئهم فلمّا أنبأهم بأسمآئهم قال ألم أقل لّکم إنّی أعلم غیب السّماوات والأرض و أعلم ما تبدون و ما کنتم تکتمون (2)؛ «[وبه یاد آر] زمانی را که پروردگار تو [ای پیامبر (ص)] به فرشتگان فرمود: من در زمین خلیفه ای قرار خواهم داد. آنان گفتند: آیا در آن کسی را قرار می دهی که فساد و خونریزی کند، در حالی که ما تو را تقدیس می کنیم و تسبیح می گوییم؟ خدا فرمو: من چیزی می دانم که شما نمی دانید. سپس به آدم همه ی «اسما» را آموخت؛ بعد آنها را بر فرشتگان عرضه داشت و فرمود: مرا از نام های ایشان خبر دهید اگرراستگویانید. گفتند: تو منزّهی، ما دانشی نداریم جز آنچه خود به ما آموخته ای، همانا تویی دانای حکیم. به آدم فرمود: آنان را از آن نام ها بیاگاهان؛ و چون آدم را از آن نام ها باخبر ساخت، خدا به فرشتگان فرمود: آیا به شما نگفته بودم که من پنهان آسمان ها و زمین را می دانم و نیز آنچه را آشکار یا پنهان می کردید؟»
آنچه در این آیه مورد توجه ماست، همان جمله ی اول است؛ یعنی جمله إنّی جاعلٌ فی الأرض خلیفةً. می خواهیم ببینیم که منظور از خلافت چیست و اگر بتوان بدان مقام گفت، چه مقامی بود؟ نیز می خواهیم بدانیم خلافت از کیست و آیا این خلافت به شخص حضرت آدم اختصاص دارد یا شامل بعضی دیگر یا همه ی انسان ها نیز می شود؟ پس موضوع بحث تنها مسئله ی خلافت حضرت آدم است.

مفهوم خلافت
 

خلافت از ریشه ی خَلف به معنای «پشت سر» گرفته شده است. معنای «فعلی» آن، پشت سر آمدن و لازمه ی آن، جانشین شدن است. در قرآن کریم، به همین معنا الفاظی از همین خانواده به کار رفته است؛ هم درباره ی امور غیر انسانی و هم درباره ی انسان ها. از جمله در مورد انسان می فرماید:
فخلف من بعدهم خلفٌ أضاعوا الصلاة و اتّبعوا الشّهوات فسوف یلقون غیّاً (3) (4)؛ «پس از آنان، جانشینان ناشایسته ای روی کار آمدند که نماز را تباه و از شهوات پیروی کردند و به زودی [مجازات] گمراهی خود را خواهند دید».
فخلف من بعدهم خلفٌ ورثوا الکتاب... (5) (6)؛ «پس از آنان، جانشینانی جای آنها را گرفتند که وارث کتاب شدند».
خلف یعنی نسلِ پس از نسلی. در کاربردهای عادی نیز می گوییم: خلفاً عن سلف؛ «نسلی از پس نسلی» این اژه درباره ی اشیا نیز به کار رفته است:
وهو الذّی جعل اللّیل و النّهار خلفةً لّمن أراد أن یذّکّروا أو أراد شکوراً (7)؛ «او کسی است که شب و روز را جانشین یکدیگر قرار داد برای کسانی که بخواهند پند گیرند یا شکر گزار باشند».
و چه بسا «اختلاف اللّیل و النّهار» که در موارد بسیاری از قرآن ذکر شده، به همین معنا باشد. کلمه ی اختلاف، به معنای «پی در پی آمدن» در موارد بسیار به کار می رود. در اول «زیارت جامعه» نیز در خطاب به امامان معصوم (ع) می گوییم: «ومختلف الملائکة»؛ یعنی؛ شما از خاندانی هستید که فرشتگان نزد شما رفت و آمد می کنند.
به هر حال، اصل معنای خلافت همین نشستن چیزی جای چیز دیگر است. در محسوسات این معنا روشن است. غالباً الفاظ در ابتدا در موارد حسی به کار رفته و می توان گفت برای معنای حسی وضع شده است. سپس به تدریج بنابر احتیاج بشر به درک مفاهیم اعتباری و معنوی، همان الفاظ وضع شده در مورد حسیات، در امور اعتباری و معنوی نیز به کار رفته است. در افعال و صفات خدا نیز مثلاً مفهوم عُلوّ ابتدا برای عُلوّ حسی وضع شده، سپس در علوّ اعتباری به کار رفته است و بعد در علوّ حقیقی و معنوی خدا بر مخلوقات. خلافت نیز نخست برای جانشینی حسی وضع شده و سپس در امور اعتباری به کار رفته است؛ یعنی کسی که مقام اعتباری دارد، کسی را جانشین خود می کند و در اینجا دیگر وحدت مکان لزومی ندارد؛ اما مسئله ی اختلاف زمان مطرح است. گاهی نیز از این وسیع ‌تر در نظر گرفته می شود و خلافت در امور حقیقی معنوی به کار می رود؛ مانند مقام خداوند بزرگ که در اینجا دیگر مسئله ی زمان هم مطرح نیست و در مورد او- جلّ جلاله - نمی توان گفت: زمانی مقامی داشته و بعد آن را به دیگری واگذارده است. در اینجا نوعی رابطه ی تکوینی ویژه بین خدا و برخی مخلوقات وجود دارد؛ مخلوقاتی که مقامشان چندان عالی است که گویا در مرز مقام وجوبی قرار گرفته اند؛ چنان که در دعا آمده است:
لافرق بینک و بینهم الاّ انّهم عبادک و خلقک (8)؛ «میان تو و آنان فرقی نیست جز آنکه آنان بندگان و آفریدگان تواند». کارهایی که خدا می کند از آنان سر می زند، با این فرق که کارهای خدا استقلالی است و آنها با کمک و اذن خدا کارها را انجام می دهند؛ در مورد اینان تعبیر می شود که خلیفه ی خدایند.

منظور از خلیفه در آیه ی مذکور چیست؟
 

در قرآن کلمه ی خلیفه و جمع آن خلفا و خلائف، در موارد بسیار به کار رفته است.
در مورد کلمه ی مفرد خلیفه:
وإذ قال ربّک للملائکة إنّی جاعلٌ فی الأرض خلیفةً (9)؛ «و یاد کن از هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت: من روی زمین جانشینی قرار خواهم داد».
یا داوود إنّا جعلناک خلیفةً فی الأرض فاحکم بین النّاس بالحقّ (10) (11)؛ «ای داوود! راستی که ما تو را در زمین خلیفه قرار دادیم، پس در میان مردم به حق داوری کن».
و در بقیه ی موارد، آیات درباره ی انسان هایی است که خلفاء یا خلائف نامیده شده‌اند.
درمورد خلافت حضرت داوود (ع) وقتی آیه را بررسی می کنیم پیداست که خلافت از سوی خداست؛ هم جاعل خلافت و هم مستخلفٌ عنه خداست.
در خلافت اعتباری و حقیقی ماورای طبیعی چند چیز باید لحاظ شود:
1.خالف یا مستخلف: (کسی که جای دیگری را می گیرد: اگر خود جای دیگر را بگیرد، «خالف» و اگر کسی او را بگمارد، «مستخلف» است).
2.مخلوف یا مستخلفٌ عنه: کسی که جای او گرفته شده است.
3.مستخلِف: آن که کسی را جای دیگری می گمارد.
4.مستخَلفٌ فیه: مکان یا کاری که مورد خلافت قرار می گیرد. مثلاً در آیه ی مورد بحث ما، ارض مستخلفٌ فیه است.
حال ببینیم در آیه ی یا داوود إنّا جعلناک خلیفةً فی الأرض که داوود خلیفه و مستخلف خداست، مستخلفٌ عنه کیست؟ حضرت داوود خلیفه ی کیست و نیز مستخلفٌ فیه چیست؟
این مطلب با توجه به آیه ی ذیل روشن می شود:
یا داوود إنّا جعلناک خلیفةً فی الأرض فاحکم بین النّاس بالحقّ و لاتتبع الهوی فیضلّک عن سبیل الله (12)؛ «ای داوود! راستی که ما تو را در زمین خلیفه قرار دادیم، پس میان مردم به حق داوری کن و از هوای نفس پیروی مکن که تو را از راه خدا گمراه سازد».
حال که خلیفه شدی بین مردم به حق قضاوت کن. پس مستخلفٌ فیه قضاوت است. این کار نیابت از چه کسانی است؟ آیا از انسان های پیش از داوود یا حاکم قبل از وی یا از خدا؟
کسانی که با بینش اسلامی آشنایند می دانند که از دیدگاه اسلام، حکومت از آن خداست: إن الحکم إلاّ لله(13) حکم تنها از آن خداست و هر کس بخواهد حکومت حقّی داشته باشد باید از سوی خدا منصوب شده باشد. پس کسی که از سوی خدا نصب شود، طبعاً خلیفه ی خداست.
این چه نوع خلافتی است؟ پاسخ آن است که این خلافتی است در یک امر تشریعی، جعلی و اعتباری. قاضی بودن یک مقام تکوینی نیست، بلکه تشریعی است؛ گرچه شخص باید لیاقت قضاوت داشته باشد.
پس مسلّم است که خلافت در این آیه، خلافت از سوی خدا وتشریعی است. آیا داوود خلافت تکوینی هم داشته است؟ از این آیه چیزی برنمی آید، گرچه نفی هم نمی شود. شاید داشته است و همان منشأ خلافت تشریعی هم شده، ولی آیه بیانی ندارد، یا دست کم ما نمی توانیم از آن چنین استفاده کنیم.

انسان جانشین چه کسی؟
 

«خلفاء» و«خلائف» که در سایر موارد از سوی خدا به انسان ها گفته شده است به چه معناست؟ آیا جانشین خدایند یا جانشین کسان دیگر؟ برخی گفته اند همه ی این موارد خلافت از خداست. ولی با دقت در این آیات به این نتیجه می رسیم که منظور در این موارد، خلافت و جانشینی به جای گذشتگان است. شواهد تعیین کننده‌ای نیز پیدا می شود، مثلاً می فرماید:
واذکروا إذ جعلکم خلفاء من بعد قوم نوحٍ (14)؛ «وبه یاد آورید هنگامی که شما را جانشینان قوم نوح قرار داد».
در مواردی نیز تعبیر یستخلفکم... (15)؛ «شما را در زمین جانشینان سازد» و در موردی دیگر إن یشأ یذهبکم و یأت بخلقٍ جدیدٍ (16)؛ «اگر بخواهد شما را می برد و خلق تازه ای می آورد» (که به معنای یستخلف می باشد) آمده است. به هر حال به نظر می رسد که در این موارد منظور، جانشینی انسان هاست؛ مخصوصاً انسان هایی که غالباً عاصی بوده اند؛ پس به معنای جانشینی خدا نیست، بلکه جانشینی به جای گذشتگان است.
برخی درباره ی آیه ی پیشین (إنّی جاعلٌ فی الأرض خلیفةً) که درباره ی حضرت آدم است، نیز گفته اند که در اینجا هم خلافت از گذشتگان است؛ یعنی پیش از آدم روی زمین موجوداتی بوده است، یا انسان هایی که منقرض شده اند، یا چیزهایی مانند انسان که در برخی روایات نسناس نامیده شده اند یا جن و یا چیزهای دیگر و اینک خدا می فرماید به جای آنها آدم را آوردیم. پس این خلافت، یعنی جانشینی آدم به جای مخلوقات قبل از او. شاهد هم می آورند که فرشتگان گفتند: أتجعل فیها من یفسد... چون فرشتگان آن موجودات قبل را دیده بودند که فساد و خونریزی می کرده اند، گفتند: آیا باز می خواهی موجودی خلق کنی که افساد کند؟ به نظر می رسد که این وجه، صحیح نیست و منظور، خلافت الاهی است؛ زیرا:
اولاً، همین که خدا به فرشتگان می فرماید: من خلیفه قرار خواهم داد، بی آنکه بگوید خلیفه از طرف چه کسی و یا چه کسانی، خود این ظهور دارد که خلافت از خود «من» (خدا)، می باشد. اگر حاکمی اعلام کند من جانشینی تعیین خواهم کرد، آنچه در ابتدا به ذهن می آید این است که به جای خود، خلیفه تعیین می کند.
گذشته از این، می خواهد مطالبی برای فرشتگان بیان کند که برای دریافت امر سجده آماده شوند. هنگامی که خدا می خواهد به فرشتگان بگوید در نظر دارم موجودی بیافرینم، قاعدتاً باید آن را معرفی کند که این موجود چیست یا اشاره کند که چرا باید آنها برای او سجده کنند. مناسب مقام، معرفی و فراهم آوردن زمینه ی اطاعت امر است، پس مناسب است بگوید: موجودی خلق خواهم کرد که خلیفه ی خود من است و شما باید بر او سجده کنید. اگر تنها بگوید که موجودی است که جای دیگران را می گیرد، گفتن ندارد. این وجهی است که جانشینی خدا را اثبات می کند.
ثانیاً، هنگامی که خدا می فرماید و می خواهم موجودی بیافرینم که خلیفه ی من است، فرشتگان می گویند: آیا کسی را خلیفه می کنی که افساد و خونریزی خواهد کرد، در حالی که ما تو را تسبیح و تقدیس می کنیم؟ این یک درخواست مؤدبانه است حاکی از اینکه بهتر است ما را خلیفه کنی نه موجودی خونریز را. از جملات بعدی که خدا به آنها می فرماید: أنبئونی بأسماء هؤلاء إن کنتم صادقین؛ «اگر راست می گویید اسم‌های اینها را به من خبر دهید»، می توان دریافت که فرشتگان ادعایی داشته اند که قابل صدق و کذب بوده است. «ان کنتم صادقین» یعنی چه؟ آنها در چه چیز اگر صادق‌اند، جواب دهند؟ ظاهراً یعنی اگر راست می گویید که شما بیشتر لایق خلافت هستید، به من خبر دهید. و ظاهراً آنچه فرشتگان را مجاب کرد همان بود که دانستند آدم دانشی دارد که آنها ندارند؛ پس معلوم می شود که آنان ادعا داشتند که لایق‌ترند. اینک به نتیجه ی نهایی می رسیم: اگر صرفاً مسئله ی جانشینی کسی به جای کسی بود (ونه جانشینی خدا)، دیگر چه نیازی بود به اینکه فرشتگان بر لیاقت خود تأکید کنند؟ آنها که مزاحم انسان نیستند و آنها نیز آفریده ی خدا هستند. پس آنان به رسیدن به مقام ارجمندی طمع داشتند و این چیزی جز خلافت الاهی نمی تواند باشد.

ملاک خلافت
 

ملاک تفویض خلافت الاهی از سوی خدا به آدم، چه بود؟ از آیات قرآن درمی یابیم که ملاک، «علم به اسما» بود. اما آیا فرشتگان هیچ یک از این اسما را نمی دانستند یا برخی را می دانستند؟ کلمه ی کلّها در آیه، حاکی از آن است که همه را نمی دانستند؛ ولی برخی از اسما را می دانستند. اگر اسما، اسمای خدا باشد بی گمان فرشتگان نام های خدا را می دانستند و تسبیح و تقدیس آنها گواه این مطلب است. دست کم اسم سبّوح و قدّوس را می دانستند. شاید بتوان گفت: ملاک خلافت، جامعیت بین اسما است؛ یعنی موجودی لایق خلافت است که همه ی اسما را بداند.
اجمالاً می توان گفت: وقتی خدا مستخلف و در همان حال مستخلفٌ عنه باشد، خلیفه باید کارهای خدایی کند؛ در آنچه مربوط به حوزه ی خلافت اوست، علم داشته باشد؛ باید خدا و صفات الاهی و نیز مخلوقات او را بشناسد تا بداند وظیفه اش را نسبت به آنان چگونه انجام دهد. چه بسا این وجه که گفتیم، بتواند تأیید کند که مراد از اسما، هم اسمای خدا و هم مخلوقات است.
آیا درجه ی علمی حضرت آدم - که علم جامع و کاملی بود که از سوی خدا به آدم اعطا شد و او را صالح مقام خلافت کرد - در همین عالم مادی یا در عالمی دیگر بود و آیا بالفعل به وی داده شده یا آنکه تنها، استعداد آن به او تفویض گردید؟ نمی توان پاسخ قطعی به این پرسش داد. اجمالاً می تواند ادعا کرد که مناسبت حکم و موضوع مقتضی این است که هم اسمای خدا را بداند و هم اسمای مخلوقات را، و چون موضوع، خلافت مطلق است، قاعده این است که به همه ی اسما و صفات خدا علم داشته باشد تا بتواند خلیفه ای کامل برای او و نیز عالم به همه ی مخلوقات باشد؛ و این وجه، جمع بین دو دسته روایتی است که یکی ناظر به اسمای خدا و دیگری مخلوقات می باشد.

خلافت الاهی، ویژه ی آدم یا همه انسان ها (17)
 

آیا این خلافت ویژه ی حضرت آدم است یا در انسان های دیگر نیز ممکن است؟ آیه دلالتی بر انحصار در حضرت آدم ندارد و شاید بتوان از جمله ی أتجعل فیها... که فرشتگان گفتند و از پاسخ خدا بهره برد که خلافت منحصر به آدم نبوده است؛ زیرا فساد و افساد در مورد حضرت آدم که معصوم بود، مطرح نبود و جا داشت که پاسخ داده شود: آدم، افساد و خونریزی نمی کند. اما اینکه همه ی انسان ها این مقام را دارا باشند، گمان نمی رود کسی که با مبانی اسلامی آشنا باشد، چنین چیزی بگوید. مقام خلافتی که حتی فرشتگان لایق احراز آن نبودند، چگونه ممکن است به انسان های بسیار پلید و شرور برسد؟ تنها، کسانی چون انبیا و امامان معصوم (ع) می توانند چنین مقامی داشته باشند. گواه، عبارتی است که در زیاراتشان مانند زیارت جامعه می خوانیم: ورضیکم خلفاء فی ارضه؛ «شما را جانشینان در زمین قرار داد».
پس اجمالاً می توان گفت: خلافت خدا، منحصر به حضرت آدم نیست و در میان نوع انسان، افراد دیگری یافت می شوند که به آن مقام می رسند؛ به یک شرط و آن هم «علم به اسما» است.
و اما اینکه چه کسانی چنین علمی داشته اند، می توان از برخی شواهد و قراین دریافت که امامان معصوم (ع) دانشی برتر از دانشی که ما تصور می کنیم، داشته اند. همه ی دانش ها (علم الکتاب کلّه) نزد ائمه ی ما بوده است. در تفاسیر روایی، آیه ی شریفه ی «من عنده علم الکتاب» به امیر مؤمنان و امامان معصوم (ع) تفسیر شده است.(18)
نکته ی دیگر درباره ی آیه مورد بحث این است که غرض اصلی‌ آفرینش انسان، تحقق خلافت الاهی روی زمین بوده است. اما از آنجا که خلفای خداوند، غیر حضرت آدم، از نسل ایشان بودند، می بایست قانون توالد و تناسل بر بشر حاکم می شد و افراد بسیاری بوجود می‌آمدند تا صالحان از میان آنان به مقام خلافت برسند.
تا پایان خلفت انسان، خلیفه ی خدا بر زمین وجود خواهد داشت؛ زیرا چنان که گفتیم، غرض اصلی همین است و اگر این موضوع منتفی گردد، غرض الاهی از خلقت نقض خواهد شد.

کرامت انسان (19)
 

یکی از مباحثی که در انسان شناسی بررسی می شود، مقام و پایگاه آدمی نسبت به سایرآفریدگان است. این بحث در فرهنگ بشری، سابقه ای دراز دارد و دیدگاه های گوناگونی نیز در این زمینه عرضه شده است. برخی گفته اند که انسان برترین آفریدگان است و دست کم تا جایی که دانش بشری بدان رسیده است موجودی کامل تر از انسان وجود ندارد. از سوی دیگر، در این نظر تشکیک هایی شده است؛ از جمله اینکه این نظر ناشی از خودخواهی انسان است که می خواهد بر همه ی موجودات جهان، چیرگی یابد و همه را زیر یوغ خویش بکشد. دسته ی نخستین، به امتیازهای هوشی و استعدادهای گوناگون انسان، و نیز به آثار از قبیل تمدن و پیشرفت های صنعتی و امثال آن استدلال می کنند. در مقابل دسته دوم به جنایات هولناکی که در طول تاریخ از بشر سرزده است و از هیچ درنده ای سرنمی زند، استشهاد می کنند.
اومانیسم (20) یا انسان مداری که ریشه ای ژرف در تاریخ تفکر بشری دارد، در دسته ی اول قرار می گیرد. در این گرایش، انسان، محور حقایق و ارزش هاست و همه ی فعالیت های علمی و عملی او بر محور خود آدمی می گردد.
این گرایش چهره های گوناگونی به خود گرفته و مبنای بسیاری از مکتب های فلسفی، اجتماعی، سیاسی و اخلاقی شده است. در این زمان نیز برخی مکتب ها را می شناسیم که بر اصالت انسان بسیار تأکید دارند، اما نتایجی که می گیرند چه در سطح فلسفی و چه سیاسی یا حقوقی، مختلف است. از نمونه های این گرایش یکی این است که تقریباً امروز در بیشتر کشورهای ظاهراً متمدن، بر آن‌اند که باید در قوانین کیفری، کرامت انسانی حفظ گردد، مجازات ها باید سبک بوده، جنبه ی تأدیبی داشته باشد و با مجرم باید به گونه ی یک مریض رفتار شود و باید او را مدارا کنند. از همین رو، مجازات اعدام در برخی از این کشورها به کلی حذف شده است.
آیا از دید قرآن نیز ارزش هر انسان از هر موجود دیگر بیشتر است، یا بر هیچ موجودی برتری ندارد و یا تفصیلی در کار است و اصولاً ارزش انسان در چیست؟
پاسخ آن است که لحن قرآن در مورد انسان گوناگون است؛ در برخی آیات برای انسان به طور کلی مزیت قائل شده است:
ولقد کرّمنا بنی آدم (21) (22)؛ «هر آینه آدمی زادگان را گرامی داشتیم».
از این آیه برمی آید که ظاهراً تمام فرزندان آدم، مورد تکریم الاهی اند. در ذیل آیه می فرماید: وفضّلناهم علی کثیرٍ مّمَّن خلقنا تفضیلاً؛ «و آنان را بر بسیاری از آفریدگان خود برتری دادیم». لحن آیه بسیار ستایش آمیز است و ظاهر آن عمومیت دارد. طبعاً آنان که گرایش های اومانیستی دارند از این دسته آیات در تأیید نظر خود کمک می گیرند.
اما در برابر، آیه هایی با لحن نکوهش آمیز وجود دارد:
إنّ الإنسان لظلومٌ کفّار (23)؛ «راستی که انسان بسیار ستمگر و بسیار ناسپاس است».
إنّ الإنسان خلق هلوعاً (24) (25)؛ «راستی که انسان حریص و بسیار کم طاقت آفریده شده است».
یک دسته آیات هم وجود دارد که تقریباً تفصیل قایل شده است:
لقد خلقنا الإنسان فی أحسن تقویمٍ* ثمّ رددناه أسفل سافلین (26)؛ «هر آینه انسان را در بهترین ساختار آفریدیم. سپس او را به پایین ترین مرحله بازگرداندیم».
ممکن است ابتدا به نظر آید که آدمی دو مرحله دارد: نخست «احسن تقویم» که مورد تکریم الاهی است؛ و دیگر «اسفل سافلین» که سقوط می کند. در اینجا این سؤال پیش می آید که آیا کار حکیمانه ای است که خدا انسان را با کمال بیافریند و بعد او را در چاه ویل سرنگون کند؟
پس باید در این آیات دقت بیشتری کرد که آن تکریم‌ها یا نکوهش‌ها، به چه اعتباری است و سرانجام نظر قطعی قرآن درباره ی انسان و منزلت وی نسبت به موجودهای دیگر چیست؟

مراد از کمال (27)
 

پیش از آنکه به بررسی تفصیلی آیه‌ها بپردازیم، باید به یک نکته توجه کرد و آن اینکه:
گاهی منزلت انسان به عنوان یک امر تکوینی مورد ملاحظه قرار می گیرد و به اصطلاح امروز، جنبه ی «ارزشی» ندارد و گاهی به عنوان یک مفهوم اخلاقی و ارزشی ملاحظه می شود. گرچه برخی پنداشته اند که مفهوم کمال و فضیلت، مطلقاً مفهومی است ارزشی و در میان مفاهیم حقیقی چیزی به نام کمال یا فضیلت وجود ندارد؛ ولی این توهم درست نیست. با صرف نظر از معیارهای اخلاقی می توانیم موجودات را با هم مقایسه کنیم و بگوییم این موجودات کامل تر از آن دیگری است. مثلاًجماد را با نبات یا نبات را با حیوان مقایسه کنیم و بگوییم - فرضاً- حیوان کمالی دارد که نبات ندارد.
کلمه ی «کمال» در امور تکوینی معنای ارزشی ندارد، بلکه در اینجا مراتب وجود در نظر است. هستی، در یک ‌جا بارورتر است و آثار بیشتری دارد و در جایی کمتر. به اصطلاح فلسفی، وقتی بین موجودات از جهت مرتبه ی وجودی تفاوت قائل می شویم، آنجا مفهوم ارزشی را در نظر نمی گیریم و صرفاً امری تکوینی و حقیقی مورد نظر است. مثلاً در مقایسه ی نبات و جماد، آن دو در حجم، وزن، مقاومت و... اشتراک دارند؛ اما نبات چیزی بیشتر دارد که در جماد نیست و آن تولید مثل و نیز رشد و نمو است؛ به این لحاظ می گوییم نبات کامل تر است. به همین‌گونه، حیوان نسبت به نبات دارای کمال «حرکت ارادی» و«درک» است که در نبات نیست.
اما گاهی مقام و منزلت انسان را به عنوان ارزش اخلاقی بررسی می کنیم. وقتی می گوییم این انسان کامل ‌تر است یا شرافت دارد، منظور مفاهیمی است که دارای ارزش اخلاقی است.(28)
با توجه به این مقدمات، وقتی آیات قرآن را بررسی می کنیم، می بینیم بسیاری از اختلافات ظاهری که در آیات هست، به همین جا برمی گردد. وقتی خدا می فرماید:
ولقد کرّمنا بنی آدم (29)؛ «ما آدمی زادگان را گرامی داشتیم»، در مقام مقایسه با سایر آفریده ها چیزهایی را ذکر می فرماید که ارزش اخلاقی ندارد. یک سلسله نعمت ها را بیان می کند که به انسان داده و به موجودات دیگر نداده است. در نتیجه، انسان دارای بهره ی وجودی بیشتر می شود و در دنبال آیه می فرماید:
وحملناهم فی البّر و البحر ورزقناهم من الطّیبات؛ «و آنها را در خشکی و دریا [بر مرکب های راهوار] حمل کردیم و از انواع روزی های پاکیزه به آنان روزی دادیم».
این دو جمله می تواند تفسیری برای آن کرامت باشد. در برخی تفسیرها آمده است که منظور از تکریم انسان، مستوی القامه بودن اوست که حیوانات دیگر چنین برتری‌ای را ندارند. چنان که از آیه ی وحملناهم فی البرّو البحر نیز همین برتری تکوینی برمی آید؛ درحالی که حیوانات با نیروی خود باید طی مسافت کنند، ولی انسان از خود حیوانات هم برای این کار می تواند استفاده کند. در قرآن روی همین مسئله نیز تکیه شده است:
وتحمل أثقالکم إلی بلدٍ لم تکونوا بالغیه إلاّ بشقّ الأنفس (30)؛ «آنها بار‌های سنگین شما را به شهری حمل می کنند که جز با مشقت زیاد، به آن نمی رسیدید».
والخیل والبغال و الحمیر لترکبوها وزینةً و یخلق ما لاتعلمون (31)؛ «و اسب‌ها و استرها و الاغ ها را آفرید، تا بر آنها سوار شوید و زینت شما باشد، و چیزهایی می آفریند که نمی دانید».
برتری و بهره گیری انسان از موجودات، منحصر به حیوانات نیست؛ بلکه جمادات و کشتی را نیز در اختیار انسان قرار داده است که در اختیار حیوان نیست. به همین گونه است جمله ی ورزقناهم من الطّیِّبات که علاوه بر اینکه نوع غذاهای انسان از طیّبات است، انسان می تواند مواد غذایی را ترکیب کند و انواع غذاهای لذیذ ترتیب دهد؛ برخلاف حیوانات که غذای ساده ای از موجودات طبیعی دارند. و سرانجام می فرماید: وفضّلناهم علی کثیرِ مِّمّن خلقنا تفضیلاً (32)؛ «انسان را بر بسیاری از مخلوقات، برتری دادیم» که ظاهراً این برتری هم تکوینی است.
اما آنجایی هم که در مقام مذمت انسان است و صفات و خصلت های ناپسندی (33) را برای او ذکر می کند، این «ناپسند» گاهی از نظر اخلاقی باید بررسی شود و گاهی از جنبه ی تکوینی. وقتی می فرماید: وخلق الإنسان ضعیفاً (34) (35)؛ «وانسان ضعیف آفریده شده است» طبعاً یا در مقام مقایسه با موجوداتی است که این ضعف ها را ندارند، مانند فرشتگان که دارای نیروهای بیش از انسان هستند، یا احیاناً در برابر قدرت خداوند، ضعف انسان گوشزد می گردد تا مغرور نشود؛ یعنی ای انسان! اگر کمالی داری، ضعف نیز داری و همه ی قدرت ها و نیروهای تو در برابر قدرت الاهی، چیزی به حساب نمی آید.
آیاتی هم هست که در‌آنها کرامت یا مذمت انسان را تنها از دیدگاه اخلاقی باید بررسی کرد.

اختیار و مدح و ذمّ اخلاقی (36)
 

می دانیم اصولاً ارزش اخلاقی در سایه ی اختیار معنا می یابد. اگر اختیار نباشد، ارزش اخلاقی هم وجود ندارد. ستایش یا نکوهش اخلاقی در حق کسانی رواست که با اختیار و گزینش خود، کار پسندیده یا ناپسندی انجام می دهند. اگر انسانی مجبور به رفتن راه صحیحی است، از نظر اخلاقی جا ندارد که ستایش گردد. چنان که اگر فرض شود که انسانی مجبور به ارتکاب جنایتی شود، باز سزاوار نکوهش نخواهد بود.
اختیاری که در اینجا مطرح می شود دارای دو طرف است: این راه یا آن راه، یا دست کم اختیار انجام دادن فعل یا ترک آن. اینک می پرسیم آیا موجودی که دو یا چند راه در پیش دارد و مختار است، آیا قبل از اِعمال اختیار، مستحق مدح اخلاقی است؟ خیر، تا پیش از اِعمال اختیار، کاری که موجب ستایش باشد از او سر نزده است؛ همین طور است در جهت منفی. حال می پرسیم: آیا صحیح است که همه ی انسان ها بدون توجه به راهی که انتخاب می کنند، مورد ستایش اخلاقی قرار گیرند؟ گفتیم: خیر، پیش از انجام دادن کار خوب یا بد، جای ستایش و نکوهش نیست؛ بعد از انجام دادن فعل هم، برخی ارزش مثبت دارد و برخی منفی. از اینجاست که دو گونه ارزش مطرح می شود: ارزش مثبت برای آنان که کار خوب کرده اند و ارزش منفی برای آنان که بد کرده اند. آیات قرآن کاملاً به این مطلب توجه دارند؛ مثلاً بعد از آیه ی ثمّ رددناه أسفل سافلین (37)؛ می فرماید:
إلاَّ الذّین آمنوا و عملوا الصّالحات (38)؛ «مگر کسانی که ایمان آورده و اعمال صالح انجام داده‌اند».
إنّ الإنسان خلق هلوعاً... (39)؛ «راستی که انسان حریص و بسیار کم طاقت آفریده شده است»،...إلاّ المصلّین... (40)؛ «مگر نمازگزاران»
خلاصه آنکه یک دسته آیات قرآنی ناظر به کرامت تکوینی انسان است و در واقع هدف مدح در آنها، مدح فعل خداست. اگر انسان فضیلتی هم دارد، به اعتبار این است که متعلق تکریم‌های الاهی است و گرنه با نظر دقیق باید گفت این کرامت ها از آنِ خداست. اما جایی که پای افعال اختیاری به میان آید، دیگر جای کرامت عمومی و همگانی نیست. پس پاسخ ما به این سؤال که آیا انسان از دیدگاه ارزشی بر همه ی موجودات مزیت دارد و آیا همه ی انسان ها در این زمینه مساوی‌اند، این است:
نه همه ی انسان ها بهتر از همه ی حیوانات‌اند و نه همه پست ‌تر. برخی آن قدر تکامل می یابند که فرشتگان در برابرشان سجده می کنند و برخی چندان تنزل می یابند که از حیوانات هم پست‌ترند.
یادآوری این نکته شایسته است که مفاهیم ارزشی از واقعیات جدا نیستند. مفاهیم ارزشی اخلاقی در سایه ی ارتباط افعال اختیاری انسان با کمال حقیقی حاصل از همان افعال مطرح می گردد؛ یعنی نتیجه ی ارزش های اخلاقی، کمالات تکوینی روحی برای خود انسان است. از این رو، واقعاً انسانی که دارای ارزش اخلاقی مثبت است، از نظر وجودی کامل‌تر است و صرفاً یک قرارداد و اعتبار محض نیست.
بنابراین، گرچه ارزش های اخلاقی مفاهیمی است که در سایه ی فعل اختیاری انسان معنا می یابد و از این دیدگاه انسان نباید با موجودات غیر مختار مقایسه شود؛ ولی به لحاظ نتایج واقعی این ارزش ها و حصول کمالات حقیقی برای انسان، باز مقایسه درست است.
پس آیات گاه انسان را با توجه به افعال اختیاری او و ارزش های اخلاقی‌اش ستایش می کنند و گاه نکوهش. آنانی که دارای مراتب عالی می شوند، به مغفرت و رحمت و جوار الاهی می رسند:
فی مقعد صدقٍ عند ملیکٍ مُّقتدر (41)؛ «در جایگاه صدق نزد خداوند مالک مقتدر».
تا جوار الاهی بالا می روند، به تعبیر بهتری که قرآن از قول همسر فرعون نقل می کند:
ربّ ابن لی عندک بیتاً فی الجنّة (42)؛ «پروردگارا خانه ای برای من نزد خودت در بهشت بساز».
بنا به مبانی اعتقادی ما، این قرب (عند) جسمانی نیست. این مقام، همسایگی خداست و در این مرتبه، فرشتگان خدمتگزاران اویند، به استقبال او می آیند و به او خوش آمد می گویند:
سلامٌ علیکم طبتم فادخلوها خالدین (43)؛ «سلام بر شما، گوارایتان باد. داخل بهشت شوید و جاودانه بمانید».
اما گاه می تواند چندان تنزل یابد که «شرّ الدوّاب» گردد؛ از هر کرم و میکروبی پست ‌تر!
لهم قلوبٌ لا یفقهون بها و لهم أعینٌ لا یبصرون بها و لهم آذانٌ لایسمعون بها أولئک کالأنعام بل هم أضلّ أولئک هم الغافلون (44)؛ «آنان دل ها (عقل ها) یی دارند که با آن [اندیشه نمی کنند و] نمی فهمند و چشمانی که با آن نمی بینند و گوش هایی که با آن نمی شنوند. آنها همچون چهار پایان‌اند، بلکه گمراه ‌تر. اینان همان غافلان‌اند».
إنّ شرّ الدوّاب عندالله الصّمُّ البکم الّذین لایعقلون (45)؛ «بدترین جنبندگان نزد خدا، افراد کر و لالی هستند که اندیشه نمی کنند».
فإنّها لا تعمی الأبصار و لکن تعمی القلوب الّتی فی الصّدور (46)؛ «چرا که چشم های ظاهر، نابینا نیست؛ بلکه دل هایی که در سینه هاست کور است».
إنّ شرّ الدوّاب عندالله الذّین کفروا فهم لایؤمنون (47)؛ «براستی بدترین جنبدگان نزد خدا، کسانی هستند که کافر شدند و ایمان نمی آورند».
در مقابل می فرماید:
إنّ أکرمکم عندالله أتقاکم (48)؛ «گرامی ترین شما نزد خداوند، با تقواترین شماست».
این کرامت غیر از کرامت ولقد کرّمنا است. پس چنان که چند بار اشاره کردیم، آیات قرآن ناظر به دو نوع کرامت است: کرامت تکوینی، و کرامتی که در نتیجه ی افعال اختیاری به دست می آید. شاید دسته ی میانه‌ای هم وجود داشته باشد و آن در موردکسانی است که امکان تشخیص راه صحیح یا پیمودن آن برای آنها نبوده است (البته فرض انسانی که به کلی فاقد شناخت باشد، مشکل است مگر مجانین)؛ اینان «مستضعفان از حیث شناخت» نام دارند و دسته ی میانه‌اند، نه دارای ارزش مثبت‌اند و نه منفی:
إلاّالمستضعفین من الرّجال و النّساء والولدان لا یستطیعون حیلةً و لایهتدون سبیلاً (49) (50)؛ «مگر مردان و زنان و کودکان ناتوان شمرده که [به راستی تحت فشار قرار گرفته اند]، نه چاره ای دارند، نه راهی می‌یابند».

خلاصه
 

*خلیفه یعنی جانشین و از مجموع آیات می توان دریافت که خداوند انسان را جانشین خود بر روی زمین قرار داده است.
*از مجموع آیات و روایات به دست می آید که ملاک خلافت و جانشینی انسان، داشتن علم جامع است.
*ملائک برخی اسما را می دانستند.
*مراد از اسما هم اسمای خدا و هم مخلوقات است.
*خلافت ویژه حضرت آدم (ع) نبوده، و هر انسان نیک سرشت، راست جوی و حق مدار همانند پیامبران و امامان (ع) نیز دارای چنین مقامی است.
*انسان کامل تا پایان خلقت، جانشین خدا بر روی زمین خواهد بود؛ زیرا غرض اصلی آفرینش تحقق خلافت الاهی روی زمین بوده است.
*درباره ی کرامت انسان سه دیدگاه وجود دارد: الف)هر انسانی بر هر موجودی کرامت و شرافت دارد؛ ب)انسان کامل بر هر موجودی شرافت و کرامت دارد؛ ج)انسان از هر موجودی پست ‌تر است.
*مکتب اومانیسم طرفدار آن است که هر انسانی از هر موجودی شریف ‌تر و برتر است و انسان، محور هستی است.
*آیات قرآن درباره ی کرامت انسان متفاوت هستند و از جنبه های گوناگون درباره ی انسان مطالبی بیان شده است.
*مفهوم کمال، هم می تواند مفهومی حقیقی و وجود شناختی باشد، هم می تواند مفهومی ارزشی باشد.
*برخی فضیلت ها یا کاستی و ناپسندها که قرآن برای انسان قائل شده است جنبه ی تکوینی دارد، نه ارزش اخلاقی.
*ارزش اخلاقی انسان در پیوند با اختیار مطرح می شود.

پی نوشت ها :
 

1-محمود رجبی، انسان شناسی، ص137-140.
2-بقره (2)، 30-33.
3-ر.ک: ابوعلی الفضل بن الحسن الطبرسی، جوامع الجامع، ج2، ص401.
4-مریم (19)، 59.
5-ر.ک: ملافتح الله کاشانی، منهج الصادقین، ج4، ص129.
6-اعراف (7)، 169.
7-فرقان (25)، 62.
8-محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج95، ص392.
9-بقره (2)، 30.
10-ر.ک: ابوجعفر محمد الطوسی، التبیان، ج8، ص556 و محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج17، ص204.
11-ص (38)، 26.
12-ص (38)، 26.
13-یوسف (12)، 40.
14-اعراف (7)، 69.
15-اعراف (7)، 129.
16-ابراهیم (14)، 19.
17-ر.ک: محمود رجبی، انسان شناسی، ص140.
18-ر.ک: عبدعلی العروسی الحویزی، نورالثقلین، ج2، ص521-524، حدیث 204-220.
19-ر.ک: محمود رجبی، همان، ص141.
20-ر.ک: همان، ص38-55.
21-ر.ک: حسین الخزاعی النیشابوری، روض الجنان و روح الجنان، ج12، ص237.
22-اسراء (17)، 70.
23-ابراهیم (14)، 34.
24-ر.ک: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج12، ص60 و ملافتح الله کاشانی، منهج الصادقین، ج5، ص141.
25-معارج (70)، 19.
26-تین (95)، 4، 5.
27-ر.ک: مرتضی مطهری، تکامل اجتماعی انسان، ص129؛ عبدالله جوادی آملی ، انسان در اسلام، ص32؛ همو، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ج10، ص51.
28-ر.ک: محمدتقی مصباح یزدی، خودشناسی برای خودسازی، ص13-18.
29-اسراء (17)، 70.
30-نحل (16)، 7.
31-نحل (16)، 8.
32-اسراء (17)، 70.
33-گرچه این صفات نیز در مقام ارتباط و پیوستگی با سایر صفات‌ و خصلت ها می تواند زمینه ی تکامل انسان را فراهم کند.
34-ابوجعفر محمدالطوسی، التبیان، ج3، ص177.
35-نساء (4)، 28.
36-ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قران کریم، ج10، ص130 و محمدتقی مصباح یزدی، خودشناسی برای خودسازی، ص17-27.
37-تین (95)، 5.
38-تین (95)،6.
39-معارج (70)، 19.
40-معارج (70)، 22.
41-قمر (54)، 55.
42-تحریم (66)، 11.
43-زمر (39)، 73.
44-اعراف (7)، 179.
45-انفال (8)، 22.
46-حج (22)، 46.
47-انفال (8)، 55.
48-حجرات (49)، 13.
49-ر.ک: محمدحسین طباطبایی، المیزان، ج5، ص50 و محسن فیض کاشانی، الصافی، ج1، 454.
50-نساء (4)، 98.
 

منبع: انسان شناسی در قرآن،قم،انتشارات موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)،1388