دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام (۱)

مقدمه

با توجه به اهمیت دیپلماسی و چانه زنی سیاسی در تعقیب و پیگیری اهداف و منافع کشورها، طرح موضوع دیپلماسی اسلام بیش از هر زمان دیگر حایز اهمیت است. مقاله حاضر با استناد به منابع و متون دینی و تاریخی اسلام، در صدد پاسخ گویی به این پرسش است که ماهیت، اصول و ویژگی های دیپلماسی اسلام چیست؟ پاسخ این سؤال در سه بخش؛ ماهیت، اصول و شاخص های دیپلماسی اسلامی ارایه شده است.

1- مفاهیم

1) مفهوم «دیپلماسی»

دیپلماسی [1]از واژه یونانی Diploma گرفته شده که به معنای نوشته طومار گونه ای است که به موجب آن امتیازات خاصی به کسی داده می شود. بعدها این واژه به منشور یا سند رسمی سفیران و فرستادگان دولت ها نزد دیگر دولت ها اطلاق گردید. به تدریج با افزایش فزاینده معادلات روابط خارجی، ضرورت استخدام افرادی که به نگهداری این اسناد بپردازند مورد توجه قرار گرفت. به این افراد کلمه دیپلمات اطلاق گردید و شغل آنها را دیپلماسی خوانده شد. مفهوم فعلی واژه دیپلماسی و دیپلمات به اواخر قرن هیجدهم باز می گردد. علی رغم اجماع نظر نسبی در تلقی از مفهوم دیپلماسی، تعاریف مختلف و متعددی  احتمالاً پنجاه تعریف  از آن ارائه شده است. برخی از تعاریف ناظر به ماهیت دیپلماسی و برخی دیگر ناظر به کار ویژه های آن است. بیشتر تعاریف صرفاً اختلاف لفظی دارند و نه ماهوی. [2]

آنچه از مجموع تعاریف دیپلماسی به دست می آید این است که دیپلماسی دارای ماهیت مسالمت جویانه است، مذاکره و گفت وگو از ویژگی های بارز این روش می باشد، برقراری و ایجاد صلح و زندگی مسالمت آمیز در دستور کار اصلی این فعالیت قرار دارد و بالأخره کلیه این فعالیت ها در حوزه موسوم به سیاست خارجی صورت می گیرد. بنابراین به دور از جدال های لفظی و با توجه به اهداف و ویژگی های اساسی دیپلماسی، می توان تعریف زیر را مطرح کرد: «دیپلماسی عبارت است از بهره گیری دولت ها از شیوه های مسالمت آمیز، نظیر گفت و گو و مذاکره، برای دست یابی به اهداف». [3] بنابراین «دیپلمات» به افرادی اطلاق می شود که به نمایندگی از یک دولت به انجام این فعالیت ها می پردازند.

در مباحث فقهی و اجتهادی از مفهوم «سیره» در مقابل «حدیث» یاد می شود. سیره به کردار و رفتار عملی پیامبر و در فقه شیعه امامان معصوم اطلاق می شود. حدیث به گفته های ایشان اطلاق می گردد و به مجموع هر دو «سنت» می گویند. که یکی از منابع اجتهادی فقهای اسلامی را  با اختلاف نظر در برخی موارد  را تشکیل می دهد.

سیره در لغت به معنای طریق، حالت، مشی، اجلاء و سیاحت آمده است؛ بنابراین در معنای لغوی آن حرکت و گردش جهت دار (السعی و الجد و انشاط ) نهفته است. [4] اما در ابواب فقهی، سیره به مفهوم تعامل به کار گرفته می شود که اعم از تعامل خارجی (احکام جنگ و صلح و عهود) و داخلی است. در این معنا سیره به مفهوم وسیع تر از جهاد می آید. [5] بنابراین در این جا سیره ناظر به الگوهای رفتاری و عینی پیامبر اکرم و رهبران دینی در حوزه سیاسی و در محدوده تعامل خارجی با بیگانگان و جوامع غیر اسلامی است. [6]

2) دیپلماسی و رفتار سیاسی در اسلام

در بررسی موضوع پژوهش، این سؤال ها مطرح می شود که آیا می توان از دیپلماسی اسلامی سخن گفت؟ اصول، مبانی و ویژگی های این دیپلماسی چیست؟ ابتدا توضیح کوتاهی درباره سوال اول داده می شود سپس به سؤال دوم به طور مستوفا خواهیم پرداخت.

در پاسخ به پرسش اول، می توان سؤال را به این صورت توضیح داد که اگر دیپلماسی معاصر محصول دوره های اخیر تاریخ جهانی است و حداکثر به قرن هیجدهم میلادی باز می گردد، چگونه می توان از مقوله ای به نام دیپلماسی اسلامی سخن گفت؟

پاسخ سؤال را از دو بعد ماهیت نظری و تطبیقی و تاریخی بررسی می کنیم.

1- دیپلماسی به مفهوم امروزی با اصول و قواعد مدون قدمت چندانی ندارد و به صورت غیر رسمی به قرارداد وستفالیا در سال 1648 باز می گردد و به صورت رسمی با کنوانسیون 1961 وین مدون و قانونمند می گردد. اما این امر به مفهوم نفی پیشینه تاریخی دیپلماسی به عنوان شیوه حل منارعات و مکانیزم رایج برای تعقیب اهداف دولت ها نیست. از نظر تاریخی، دیپلماسی با قدمت شکل گیری نخستین جوامع و تمدن های بشری پیشینه دارد؛ بدین معنا که تمدن های اولیه جوامع بشری در کنار جنگ از مذاکره و گفت وگو نیز بهره می بردند و بر اساس چنین نگرشی است که پژوهشگران، دوره های مختلفی را برای دیپلماسی در تاریخ سیاسی جهان تقریر می کنند. در این چارچوب از دیپلماسی هیأت آتن در برابر اسپارت و دیپلماسی امپراتوری های ایران و روم و بالأخره دیپلماسی مسلمانان و پیامبر در مقابل امپراتوری های موجود یاد می شود. بنابراین دیپلماسی به مفهوم به کارگیری شیوه های مسالمت آمیز و استفاده از مذاکره و گفت وگو برای ختم جنگ، اعاده صلح و تأمین اهداف، نه تنها در حکومت مدینة النبی6 که در دوره های قبل از میلاد نیز وجود داشته است. نکته مهم در تمایز دوره های تاریخی مختلف دیپلماسی آن است که در گذشته گفت وگو و مذاکره فاقد چارچوب های قانونی و ضوابط علمی بوده و عمدتاً بر رسوم و آداب محلی طرفین استوار بود. هر چند برخی از قواعد و مقررات مربوط به دیپلماسی را در تمدن های یونان و روم شاهد هستیم، اما در «بیزانس» است که دیپلماسی به صورت یک فن و حرفه مورد توجه قرار گرفته و برخی قوانین برای آن تدوین می گردد. [7]

2- دیپلماسی به مفهوم استفاده از شیوه های مسالمت آمیز در تعقیب اهداف و منافع دارای قدمت تاریخی بلند با سابقه تمدن بشری است، اما در این چارچوب آنچه حایز اهمیت است سیر تطور و تحول تاریخی این مقوله است. ماهیت اساسی دیپلماسی معاصر که آن را از دیپلماسی قدیم تفکیک می کند، پیچیده تر شدن، مدوّن گردیدن و قاعده مند شدن آن می باشد. بحث از ریشه ها و پیشینه تاریخی مسائل دیپلماسی به نحوی با تمدن اسلامی نیز گِره می خورد. اسلام در نخستین سال های ظهورش برای تعقیب اهداف خود، یعنی دعوت بشر به سوی تعالیم الهی از دیپلماسی استفاده می کند. پیامبر اسلام (ص) در سال ششم هجری پس از انعقاد صلح حدیبیه، سفرای خود را به سوی قیصر روم، کسرای فارس، مقوقس امپراتور مصر، نجاشی، منذر غسانی در شام، منذر بن ساوی در بحرین و ملوک یمن و عمان ارسال کرد. [8] موضوع همه این نامه ها همانا دعوت به اسلام بود. ارسال نامه ها به سران ممالک نقطه آغاز روابط خارجی دولت اسلام با بیگانگان (جوامع غیر اسلامی) بود که تحلیل محتوایی آن ماهیت روابط سیاسی مسلمانان با غیر مسلمانان را از دیدگاه اسلام توضیح می دهد. هر چند در آغاز دیپلماسی اسلام به صورت ساده و به دور از تشریفات اعمال می شد و از قاعده مندی و اصول خاصی نیز برخوردار نبود، اما در دوره های بعد رفتار عملی پیامبر، رهبر و رئیس دولت اسلامی، به عنوان قوانین و آداب دیپلماسی آشکار شد. عده ای از ممالک در پاسخ به نامه های پیامبر هدایایی را برای حضرت فرستادند که وی نیز آنها را پذیرفت. همین امر مبنای جواز قبول هدایای اهل حرب نزد فقهای اسلامی تلقی گردید و از سوی دیگر به عنوان یکی از آداب دیپلماسی اسلام در عصر خلفای بعدی اجرا می شد. [9] نکته شایان ذکر این که برای نخستین بار مصونیت سیاسی سفیران در روابط خارجی اسلام به عنوان یک قانون رسمی و غیر قابل تخلف اعلام گردید.

3) دیپلماسی و اخلاق

رابطه دیپلماسی و اخلاق به بحث دامنه دار و تاریخی جایگاه اخلاق در سیاست باز می گردد. که بدون در نظر داشت رابطه اخلاق و سیاست، نمی توان آن را تبیین و تحلیل کرد. اساساً این پرسش به سؤال کلی تر و عام تری با عنوان رابطه سیاست و اخلاق گره می خورد؛ از این دو ابتدا به بررسی رابطه سیاست و اخلاق می پردازیم.

در اندیشه سیاسی متفکران اسلامی، اخلاق بخشی از حکمت عملی را تشکیل می دهد. اما با دو حوزه دیگر حکمت عملی یعنی تدبیر منزل و سیاست مُدن رابطه وثیق پیدا می کند، زیرا اگر فلسفه سیاسی به دنبال کشف ارزش های غایی سیاست و تدوین الگوی مطلوب دولت باشد، این امر بدون استعانت از اصول اخلاقی امکان پذیر نخواهد بود؛ به عبارت دیگر، فلسفه سیاست به ما می گوید دولت مطلوب و خوب کدام است و معیارهای آن چیست؟ اما اخلاق می بایستی معیارهای خوب بودن و مطلوب بودن را برای ما بازگو کند. [10] اندیشه ورزان فلسفه سیاسی اسلام در چارچوب تقسیم بندی کلاسیک علوم به حکمت نظری و عملی، با قرار دادن اخلاق و سیاست در حوزه حکمت عملی عمدتاً سیاست را بر اساس اخلاق تحلیل کرده و مهم ترین هدف آن را سعادت و فضیلت دانسته اند. در آرای سیاسی فارابی، ابن سینا، مسکویه رازی، ابوالحسن عامری، خواجه نصیر طوسی و دیگران، سعادت و خیر اخلاقی مفهوم کلیدی است که غایت حکومت را رقم می زند.

پیوند میان سیاست و اخلاق در اندیشه سیاسی متفکران مسلمان ریشه در تعالیم و آموزه های دینی دارد. در اندیشه اسلام، اخلاق یکی از اجزای سه گانه و مهم شریعت اسلامی را تشکیل می دهد. شریعت اسلام در واقع متشکل از سه بخش اصلی؛ عبادات، معاملات و اخلاق است. [11] در اسلام ضمن آن که غایت زندگی و سیاست، سعادت و فضیلت تعریف می شود؛ از طرف دیگر، مفاهیم اساسی اجتماعی نظیر عدالت، برابری، آزادی و روابط اجتماعی با اخلاق گره می خورد. پیامبر اکرم (ص) می فرماید: «من برای تکمیل و تتمیم فضایل اخلاقی مبعوث شدم ». [12] با توجه به این که بخش عظیمی از فضایل اخلاقی مرتبط با روابط اجتماعی است، بنابراین تتمیم و احیای فضایل اخلاقی در برنامه های اجتماعی پیامبر مطرح می باشد. البته همان گونه که اشاره شد، چنین برداشتی از کلام پیامبر مبتنی بر قبول رابطه دین و سیاست می باشد و طبیعی است که اگر این مفروض انکار شود، استدلال فوق مخدوش خواهد شد.

رابطه اخلاق و دیپلماسی از نظر اسلام با غایت سیاست رابطه وثیق دارد. اگر در اندیشه سیاسی اسلام بر سعادت و فضیلت که در چارچوب نظام مبتنی بر عدالت اجتماعی تحقق می یابد، اذعان کنم، به صورت منطقی در بحث حاضر این نتیجه حاصل خواهد شد که استفاده از ابزارهای ضد اخلاقی نوعی نقض غرض تلقی می گردد. دینی که در پی هدایت و سعادت جوامع انسانی است، چگونه می تواند از ابزارهای ضد اخلاقی و مغایر با فضیلت انسانی بهره برداری کند؟

دیپلماسی، سیاست خارجی و روابط بین الملل

به لحاظ منطقی، دیپلماسی به عنوان یکی از ابزارهای سیاست خارجی، از اصول، اهداف و مبانی سیاست خارجی متأثر می باشد. از سوی دیگر، به دلیل آن که سیاست خارجی یکی از حوزه های روابط بین المللی است، تحت تأثیر نگرش یک مکتب به ماهیت روابط خارجی و روابط بین المللی قرار دارد. بنابراین درک ماهیت دیپلماسی اسلام از نقطه عزیمت روابط بین الملل و ماهیت این روابط از دیدگاه اسلام آغاز می گردد. رویکرد اسلام به ماهیت روابط اجتماعی و روابط بین الملل جهت گیری سیاست خارجی دولت اسلامی را تحت تأثیر دارد و این جهت گیری خود ماهیت دیپلماسی این دولت را شکل می دهد.

ماهیت روابط خارجی اصول و مبانی سیاست خارجی

دیپلماسی اسلامی

با توجه به نمودار فوق، ماهیت روابط خارجی از دیدگاه اسلام از یک سو و اصول و مبانی سیاست خارجی اسلام از سوی دیگر، خصلت واقعی دیپلماسی اسلامی را باز گو می کند. بدین ترتیب درک ماهیت این دیپلماسی مستلزم آن است تا دیدگاه اسلام در مورد ماهیت روابط خارجی و نظام بین الملل تبیین گردد و در قدم بعدی اصول و مبانی سیاست خارجی دولت اسلامی توضیح داده شود. این امر در نهایت تصویری متفاوت از دیپلماسی رایج را از دیدگاه اسلام ارایه خواهد داد که بر اساس آن، دیپلماسی اسلامی در زمینه اهداف، انگیزه ها، اصول، عملکردها و نتایج با دیپلماسی رایج غربی متفاوت خواهد بود.

ماهیت نظام بین الملل و روابط خارجی

دو نگرش عام و فراگیر رئالیسم و ایده آلیسم، به عنوان گفتمان غالب نظریات سیاست خارجی، از دیرباز نظریه پردازی در حوزه سیاست خارجی را تحت تأثیر داشته است و هر یک از منظر فلسفی (وجودشناسی ) و انسان شناسی متفاوتی به تحلیل و مطالعه مسائل بین المللی و سیاست خارجی پرداخته است.

در مطالعه سیاست خارجی دولت اسلامی نیز ناگزیر هستیم ابتدا ماهیت روابط خارجی و نظام بین المللی را روشن سازیم، زیرا تبیین ماهیت روابط خارجی و نظام بین الملل و نحوه نگرش مکاتب و نظریات در این زمینه به صورت طبیعی بر دیگر مسایل حوزه سیاست خارجی تأثیر می گذارد.

مکاتب و دیدگاه های مختلف در زمینه ماهیت نظام بین المللی عمدتاً بر محوریت جنگ و صلح استوار است. پرسش اساسی این است که آیا نظام بین الملل ماهیت جنگ طلبانه دارد یا صلح خواهانه؟ آیا روابط حاکم، بر اصل جنگ و تنازع دایمی استوار می باشد و صلح عارضی است یا به عکس؟ در این زمینه، دو مکتب فکری رایج پس از جنگ جهانی دوم در قالب ایده آلیسم و رئالیسم شکل گرفت. هر یک از این دو نظریه، با خاستگاه فلسفی و انسان شناختی متفاوت، روابط اجتماعی و نظام بین المللی را توصیف می کنند. نحوه نگرش رئالیسم به انسان، سیاست و جامعه، آنان را به دیدگاه جنگ محوری در روابط بین الملل هدایت می کند، در حالی که بر اساس ایده آلیسم و نگرش خاص آن به انسان، سیاست و جامعه اصل حاکم بر روابط بین الملل صلح محور است و جنگ وضعیت عارضی است. به لحاظ فلسفی نگرش رئالیسم در مشرب فلسفی «نیبور» متألهه مسیحی ریشه دارد که انسان را در اثر هبوط اولیه گناهکار، خطاکار و رانده شده از بهشت توصیف می کند. در این تلقی، انسان ذاتاً شرور و قدرت طلب است و این قدرت طلبی در دولت ها انعکاس می یابد و به تبع صحنه روابط بین الملل به صحنه زور آزمایی دولت ها تبدیل می گردد. شارحان اصلی این نظریه، ماکیاول هابز و هگل اند.

در مقابل، نگرش ایده آلیسم، به لحاظ فلسفی و انسان شناسی وام دار اندیشه های فلسفی رواقیون و تعالیم مسیحیت به ویژه «سن پیر» است که در قرن هجدهم کانت به آن رنگ فلسفی داد. در حالی که مذهبیون رواقی بر سرشت نیک انسان تأکید داشتند و صلح را نوید می دادند، کانت عقل را چراغ راه آینده معرفی کرد. به عقیده او انسان رو به جامعه روشن و آزاد می رود و به صلح ابدی نزدیک می شود. بدین ترتیب در حالی که در نگرش رئالیسم دولت محوری و قدرت محوری روابط بین الملل را بر جنگ استوار می ساخت، نظریه ایده آلیسم تلاش می کند تا این دو عنصر را که ریشه های جنگ طلبی را شکل می دهد، از بین برده و به جای دولت، انسان و به جای قدرت، انواع روابط سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را قرار دهند.

در این بخش تلاش بر آن است تا نگرش اسلام به ماهیت روابط خارجی و نظام بین الملل و صلح محور یا جنگ محور بودن آن از منظر تعالیم و آموزه های دینی بحث گذاشته شود. در این راستا لازم است ابتدا نگرش انسان شناختی به روابط خارجی و سپس انسان شناسی اسلام تبیین شود.

انسان شناسی:

انسان شناسی دینی مبتنی بر وجودشناسی اسلامی است که بر اساس آن نوعی دوگانگی بر نظام هستی حاکم می باشد؛ خیر و شر همواره در کنار یکدیگر بر این نظام سایه افکنده است. بر اساس اصل حکمت بالغه الهی، شر مطلق در نظام آفرینش وجود ندارد، بلکه شرور به صورت نسبی همواره مطرح است. پدیده ای برای برخی می تواند شر و فسادانگیز باشد، اما همان پدیده برای دیگران ممکن است با چهره خیر و نیک ظهور یابد؛ بنابراین در نظام آفرینش شر مطلق منتفی است. [13]

وجود شناسی دو بعدی در نظام هستی از دید اسلام، در انسان شناسی اسلامی نیز تجلی می یابد. انسان از نظر تعالیم وحیانی موجودی است دارای ماهیت دوگانه: از سویی ریشه در خیر و نیکی دارد و از سوی دیگر با شرور و بدی ها همراه است. از منظر تعالیم قرآنی ماهیت انسان ترکیبی است از غرایز و فطرت که از یک سو ریشه در مُلک دارد و از سوی دیگر در ملکوت. بعد ملکی انسان بیانگر ماهیت غریزی و حیوانی اوست و بُعد ملکوتی او نشان از جنبه روحانی او دارد. سرنوشت غایی انسان و شخصیت او در گرو جدال و کشمکش دایم میان دو نیروی عقل و شهوت یا فطرت و غرایز است. [14]

سیاست شناسی:

در حالی که دو نوع نگاه کاملاً منفی و کاملاً مثبت به سیاست و قدرت با انتقادات جدی رو به رو است، اسلام تصویری کلی و مطلق از سیاست و قدرت ارائه نکرده و هر دو بُعد مثبت و منفی را مورد توجه توجه قرار می دهد. در این تلقی، سیاست و قدرت بذاته نمی تواند مثبت یا منفی باشد، بلکه این هدف است که خصلت واقعی آن را بازگو می کند. [15] سیاست ابزاری است در دست انسان که اگر به استیلای غریزی و قوای شهوانی انسان بینجامد از منظر دینی رنگ سیاه پیدا می کند و اگر در راستای برتری و سیادت قوای عاقله و حاکمیت فطرت انسانی به کار گرفته شود امری در خور توجه و ذی قیمت است. بنابراین ماهیت سیاست نیز نوعی دوگانگی را که ریشه در ماهیت انسان دارد بازتاب می کند. در این تلقی، سیاست نه صرفاً پدیده ای اخلاقی است و نه واقعیتی آکنده از شرور و تباهی، بلکه دارای ماهیت دوگانه ای است که در یک طرف آن، عقلانیت اندیشه و رفتاری مبتنی بر مصلحت وجود دارد و در طرف دیگر آن، قدرت طلبی، حسادت و فزون خواهی. هر چند غایت و حد نهایی این دوگانگی با مطلوبیت رفتاری مبتنی بر عقلانیت دینی تصویر می شود، اما همواره در این مسیر با قدرت طلبی و فزون خواهی انسان که بازتاب دهنده غرایز انسانی است رو به رو می باشد.

بنابراین سیاست از منظر اسلام، نه آن چهره زشت و نامطلوبی را دارد که ماکیاول و هابز به تصویر می کشد و نه آن سیمای صرفاً اخلاقی را که کانت و اصحاب نظریه آرمان گرایی ارایه می دهد، بلکه سیاست آن گاه که با خرد و عقل آدمی پیوند خورد و زمینه های استیلا و تفوق عقل بر شهوت و فطرت بر غرایز را فراهم سازد چهره مطلوب و موجّه می یابد و زمانی که در راستای تفوق غرایز و امیال شهوانی به کار رود نامطلوب و بی مقدار خواهد بود.

جامعه شناسی (روابط اجتماعی):

ماهیت روابط اجتماعی، در سطح ملی یا بین المللی، تحت تأثیر نگرش به انسان و سیاست قرار دارد. انسانی را که ماکیاول، هابز و لاک تصویر می کنند از نظر روابط اجتماعی در چارچوب اندیشه تنازع بقا و داروینیسم اجتماعی جای می گیرد. در این تلقی، ترس از حذف و نابودی و رابطه گرگ گونه، و نیز حسادت به موقعیت برتر دیگران، بنیان روابط اجتماعی را شکل می دهد که مبتنی بر تنازع و جدال است. مکتب رئالیسم با الهام از آموزه های انسان شناسی، سیاست شناسی و جامعه شناسی فلاسفه و اندیشمندان فوق به تجزیه و تحلیل مسائل بین المللی می پردازد. در مقابل، مکتب ایده الیسم با نگاهی کاملاً خوش بینانه به انسان، روابط اجتماعی را کاملاً اخلاقی و انسانی و به دور از تعارضات تحلیل می کند. [16]

آموزه های اسلامی با اتخاذ موضع میانه در مورد سرشت و ماهیت انسان، روابط اجتماعی را با جنگ و صلح همراه می داند؛ جنگ برای برتری جویی و صیانت ذات، جنگ برای ارضای خواست قدرت و انحصارگرایی و جنگ برای رفع تبعیض و تحقق عدالت اجتماعی. از نظر اسلام، جنگ معلول عدم تعادل رابطه فطرت و غرایز انسانی است که در این رابطه، غرایز بر فطرت چیره می گردد. مکانیزم صلح از نظر اسلام قطع ریشه های جنگ است که عمدتاً از طریق ایجاد رابطه منطقی میان غرایز و فطرت صورت می گیرد. انسان ها به صورت فطری از جنگ نفرت دارند و به صلح و ثبات علاقه مندند، اما غریزه برتری طلبی و قدرت جویی او، گاه این خواست عمیق فطری را زیر پا قرار داده و روابط اجتماعی را به تعارض و جدال می کشاند. البته در نهایت اسلام با توجه به رسالت جهانی اش در دعوت همگان به سعادت و کمال، همواره ایجاد رابطه صلح محور و مسالمت آمیز را دنبال کرده و اصل را در روابط خارجی خود با جوامع بیگانه بر صلح و همزیستی مسالمت آمیز قرار می دهد.

از طرف دیگر، چون در اندیشه اسلامی، صلح پایدار تنها بر محوریت قسط و عدالت اجتماعی استوار می گردد و ظلم و نابرابری مهم ترین عامل تهدید کننده عدالت محسوب می شود، اسلام مسأله مبارزه با ظلم را برای رسیدن به صلح عادلانه تجویز می کند. بنابراین صلح و رابطه مسالمت آمیز، محور شریعت اسلامی است؛ اما این نکته را باید مورد توجه قرار داد که دعوت به صلح صادقانه دعوت به عدالت است. [17]

اصول سیاست خارجی اسلام

تا کنون اجماع نظری میان دین پژوهان در این زمنیه وجود ندارد و پژوهشگران به فراخور نگرش خویش، عناوین متعدد و مختلفی را ذیل اصول سیاست خارجی اسلام مطرح کرده اند؛ اما در این میان آنچه اهمیت جدی دارد اصل جهاد و دعوت است که به نوعی بیانگر ماهیت روابط خارجی اسلام و تعامل دولت اسلامی با ملل غیرمسلمان می باشد. در این جا نیز اصول سیاست خارجی با تاکید بر این مسأله ضمن عناوین ذیل بررسی می شود، که در مقاله جداگانه آمده است: [18]

1- اصل دعوت و جهاد؛

2- اصل نفی سبیل؛

3- اصل تعهد و التزام به معاهدات بین المللی؛

4- اصل سیادت و عزت دینی.

نکته شایان ذکر این که در این مقاله، دو اصل دعوت و جهاد در طول هم تلقی شده است و نه در عرض هم؛ بدین معنا که جهاد می تواند یکی از مراحل دعوت دینی مطرح گردد. به همین دلیل است که جهاد غیر مسبوق به دعوت جایز نیست.

ماهیت دیپلماسی اسلام

در بحث از دیپلماسی اسلام، برخی از پژوهشگران، دیپلماسی و رفتار سیاسی پیامبر را از نخستین روزهای تشکیل حکومت مدینه مورد توجه قرار می دهند و مرز سیاست خارجی و فضای دیپلماسی پیامبر (ص) را عمدتاً در چارچوب مرزهای ایدئولوژیکی و اعتقادی ترسیم می کنند؛ برای مثال مراودات و نحوه رفتار حضرت با یهودیان مدینه و اطراف و انعقاد پیمان سیاسی با آنها، نمودی از رفتار سیاسی حضرت و دیپلماسی دولت مدینه در چارچوب مرزهای اعتقادی است. به گفته ویل دورانت، پیامبر در مدینه حکومتی دنیوی بنیاد کرد و به ناچار می بایست قسمت روزافزونی از وقت خویش را به تنظیم امور اجتماعی و مناسبات سیاسی قبایل و امور جنگی صرف می کرد؛ اما همه مردم مدینه به قدرت بی چون و چرای او تن در ندادند و یهودیان مدینه از این جمله بودند که ضمن استقامت در دین خود، روابط تجاری خود با مکه را نیز حفظ کردند. پیامبر با این یهودیان پیمان بست که نشان کمال مهارت او بود. [19] البته روابط خارجی رسمی پیامبر در چارچوب مرزهای جغرافیایی و حوزه خارج از شبه جزیره عربستان در سال هفتم و با ارسال نامه و اعزام سفیر به امپراتوری های همسایه، آغاز می گردد. [20]

1- جنبه های حقوقی روابط دیپلماتیک در اسلام

1) شرایط برقراری روابط دیپلماتیک و اسلام:

از نظر حقوقی، برقراری روابط دیپلماتیک در رتبه متأخر از شناسایی رسمی دولت ها و توافق برای برقراری روابط، به عنوان ارکان روابط دیپلماتیک، قرار داد. البته بحث شناسایی رسمی و شرط بودن آن، به عنوان یکی از مسائل حقوقی در مباحث بین المللی، به معاهده وستفالیای 1648 باز می گردد که در اثر آن واحدهای رسمی بین المللی در قالب «دولت – ملت» به عنوان بازیگران رسمی بین المللی مطرح گردید. اما قبل آن و به خصوص در تمدن های اولیه روم، ایران، یونان، مصر، هند و چین، دولت های قبیله ای و امپراتوری های ملوک الطوایفی به عنوان بازیگران رسمی سیاست خارجی ایفای نقش می کردند و طعباً برقراری روابط سیاسی مشروط به شناسایی رسمی نمی گردد؛ از این رو الزاماً چنین رابطه ای میان این دو مقوله مشاهده نمی شود.

همان گونه که اشارت رفت، دین اسلام دارای ماهیت جهانی بوده و مخاطبان خود را عموم افراد بشر قرار داده است؛ در این راستا بر تنوع فرهنگی، تاریخی، نژادی و قبیله ای اذعان می کند، امّا هیچ گاه در حد یک معیار رفتاری به رسمیت نمی شناسد. اسلام و سیره سیاسی حضرت رسول بر قبول موجودیت قبایل، ملت ها و شُعَب صحّه می گذارد. تبادل سفیر و نامه های پیامبر به رؤسای ممالک همسایه، امضای پیمان و معاهدات سیاسی  امنیتی با جوامع بیگانه و غیر مسلمان مبتنی بر قبول موجودیت آنان بوده و بیانگر آن است که اصل شناسایی در روابط خارجی اسلام با جوامع بیگانه مورد توجه بوده است. [21] بر این اساس، اگر برقراری روابط مسالمت آمیز اسلام با دولت خارجی را نوعی شناسایی تلقی کنیم  آن گونه که امروزه نیز برخی از حقوق دانان و پژوهشگران مسائل دیپلماتیک چنین می اندیشند  موضع اسلام در مورد شناسایی کشورها مثبت خواهد بود؛ اما برخی از نویسندگان این امر را با هدف توسعه تعالیم اسلامی و اصل گسترش اسلام ناسازگار ارزیابی کرده و موضع اسلام مبنی بر فراگیر و جهانی شدن تعالیم دینی را به مفهوم عدم شناسایی کشورهای موجود دانسته اند. [22]

یکی از نویسندگان در این زمینه ضمن اذعان بر اصل روابط مسالمت آمیز امت اسلامی با جوامع غیر مسلمان، معتقد است این روابط عمدتاً بنا بر ضرورت و از سر عجز اسلام در به انقیاد در آوردن و مسلمان کردن دیگر جوامع بوده است و از این رو «روابط کشور اسلامی با دیگران بر اساس رضایت طرفین نبود، بلکه مبتنی بر تفسیر و تعبیر سیاسی و اخلاقی خود بود که آن را برتر می دانستند و نهایتاً لازم بود تمام جهان تابع یک نظام قانونی و دینی باشند و این نظام برتر به وسیله قدرت امام اجرا می شد و از این رو اسلام غیر از ملت اسلام هیچ ملتی را به رسمیت نمی شناسد». [23]

پاسخ این اشکال با توجه به شیوه توسعه اسلام و ابزارهای جهانی شدن باورهای دینی روشن می شد. اگر گسترش اسلام در درون کلیه جوامع بشری ریشه در ماهیت عام و فراگیر این دین آسمانی دارد و رهبران دینی نیز این مهم را هدف اصلی فعالیت های سیاسی  دینی شان دانسته اند، از سوی دیگر شیوه گسترش اسلام نیز در چارچوب نفی هرگونه اکراه و اجبار و عمدتاً از طریق جدال احسن، حکمت، استدلال و شیوه های عقلی و اقناعی مطرح می گردد. [24] اسلام برای گسترش خود روش استفاده از عقل و استدلال را بیش از دیگر شیوه ها مورد توجه قرار داده و «اصل دعوت» را به عنوان مبنای روابط خارجی مسلمانان با جوامع غیر مسلمان مطرح می سازد. [25] این نکته بدان معناست که اسلام برای رسانیدن پیام دعوت ناگزیر است از شیوه های مسالمت آمیز بهره گرفته و روابط خود با جوامع غیرمسلمان را گسترش دهد، زیرا در پرتو چنین رابطه ای است که و گفت و گو، مباحثه و جدال احسن صورت می گیرد و قول متین و منطقی متابعت می گردد. این قبیل اشکالات عمدتاً از آن جا ناشی می شود که نویسندگان مزبور اصل در روابط خارجی اسلام با جوامع غیر اسلامی را بر جهاد و جنگ دایمی می گذراند؛ اما اگر اصل دعوت جایگزین جهاد شود و آن همواره مسبوق به دعوت باشد، [26]اشکال مذکور و نظایر آن مرتفع خواهد شد.

2) مصونیت سیاسی سفیران:

می توان ادعا کرد که حقوق اسلامی در تدوین حقوق دیپلماتیک و به ویژه مباحث مربوط به مصونیت سیاسی نمایندگان پیشگام بوده است. در حالی که حقوق دیپلماتیکی معاصر و تنظیم و تدوین مسائل حقوقی نظیر مصونیت شخصی، مصونیت خانواده و اماکن نمایندگان سیاسی دارای قدمت چندان نیست و به صورت رسمی به کنوانسیون وین 1961 باز می گردد، در حقوق اسلامی مصونیت نمایندگان از آغاز مورد توجه قرار گرفته است. شاید به این لحاظ بتوان گفت: نه تنها اسلام در زمینه روابط بین المللی نوآوری هایی کرده و نخستین نظام حقوقی منسجم در جهان به شمار می رود که اندیشه شناسایی کامل را برای جوامع سیاسی بیگانه عرضه کرده، بلکه با وضع قوانین مربوط به مصونیت سیاسی سفیران، و نمایندگان سیاسی، در امر تدوین و تنظیم حقوق دیپلماتیک نیز پیشگام بوده است. [27] با ردیابی فلسفه مصونیت سیاسی سفیران، این نکته به دست می آید که آنچه به عنوان نظریه مصونیت تحت عنوان نظریه مصلحت خدمت در کنوانسیون وین 1961 پذیرفته شده، از نظر اسلام و اندیشمندان مسلمان قرن ها پیشتر بحث گردیده و مورد تأیید قرار گرفته است. شیبانی در «السِّیَر الکبیر» می گوید: چنانچه فرستادگان از امنیت برخوردار نباشند نخواهند توانست رسالت خود را انجام دهند، بنابراین امان بدون هیچ شرطی برای آنان وجود دارد. [28] ابویوسف نیز در کتاب الخراج می نویسد: هر گاه والیان، فرستاده ای را ملاقات کنند، پس از احراز نمایندگی  سخن او را پذیرفته و مورد تعرض قرار ندهند. کالا، اسلحه و اموال او غیر قابل تعرض است. [29]

اصل مصونیت سیاسی سفیران در رفتار سیاسی پیامبر (ص) و نیز از نظر حقوق اسلامی کاملاً دیده می شود. به لحاظ نظری، مصونیت سیاسی نمایندگان در چارچوب عقد امان مورد تأیید قرار می گیرد. این نکته با توجه به مفهوم امان در قانون اسلام و تحلیل مفهوم مصونیت سیاسی معاصر واضح می گردد. مقایسه مفهوم امان و مصونیت از یک سو و ریشه یابی فلسفه و دلایل هر دو می تواند رابطه این دو مفهوم را توضیح داده و «امان» را به عنوان یک مسأله حقوقی در حقوق اسلامی در جایگاه مبنای نظری مصونیت سیاسی نشاند.

مصونیت به طور کلی بدین معناست که دارنده آن از تعقیب قانونی مأموران دولت در امان است و به عبارت دیگر، قانون و مجریان آن نمی تواند شخص دارنده آن را تعقیب کند. مقصود از مزایا آن است که امتیازاتی به کسی داده شود که سایر مردم، حق استفاده از آن را ندارند. [30] البته عده ای از نویسندگان میان مصونیت و مزایای سیاسی تفکیک کرده اند. در این تلقی، مصونیت عمدتاً به عنوان پدیده حقوقی و مبتنی بر مبانی حقوق دیپلماتیک تعریف می شود، در حالی که مزایا عمدتاً دارای ماهیت غیر حقوقی و مبتنی بر نزاکت بین المللی است. [31] نامه هایی که پیامبر به سران قبایل در اطراف عربستان می فرستد متضمن اصل «امان» است. در این نامه ها حضرت تصریح می کنند که اگر آنان با مسلمانان وارد جنگ نشوند در امان هستند. [32] یکی از نمونه های رفتاری پیامبر در این زمینه داستان امان دادن دخترش زینب به شوهرش ابوالعاص بن ربیع است.

البته در مورد ماهیت عقدِ «امان» میان فقهای شیعی و سنی اختلاف نظر وجود دارد. در حالی که فقهای حنفی قائل به جایز بودن این عقد هستند و معتقدند اگر حاکم اسلامی مصلحت را در نقض آن بداند می تواند نقض کند، فقهای شیعه و زیدیه آن را از عقود لازم دانسته و از طرف مسلمانان غیر قابل نقض می دانند. مبنای این اختلاف نظر تفاوت در نگرش فقهی فقیهان به شرایط تحقق عقد امان است؛ بدین معنا که برخی وجود مصلحت را شرط می دانند، در حالی که عده ای عدم وجود مفسده را. [33]

هر چند با توجه به این که در صدر اسلام فعالیت های دیپلماتیک چندان توسعه نیافته بود و طبعاً دولت اسلامی نیز با عنایت به مسائل موجود به اعلام نظر پرداخته است؛ اما در مجموع روایاتی وجود دارد که اصل مصونیت سیاسی را مورد تأیید قرار می دهد، از جمله:  پیامبر خدا (ص) فرمودند: «لَا یُقتَلُ الرُّسُلُ وَ لَا الرُّهُنُ؛ فرستادگان و گروگان ها کشته نمی شوند». [34]در روایت دیگری حضرت فرمود: «مَضَتِ السُّنَّةُ أن لَا تُقتَلَ الرُّسُلُ؛ سنت بر این جاری است که رسولان و پیام آوران را نباید کُشت ». [35]

در سیره ابن هشام آمده است که مسیلمه کذّاب با ارسال نامه ای به پیامبر (ص) نوشت: از مسیلمه رسول خدا به محمد رسول خدا سلام علیک. من در این کار [رسالت] با تو شریک شده ام، نصف زمین برای من و نصف زمین برای قریش؛ ولی قریش قوم تجاوز کاری هستند. آن گاه دو نفر نامه وی را برای آن حضرت آوردند. حضرت به آن دو فرمود شما چه می گویید؟ گفتند: ما نیز همین را می گوییم. حضرت فرمود: به خدا سوگند اگر این گونه نبود که پیک را نباید کشت، شما را گردن می زدم. این ماجرا در آخر سال دهم هجرت بود. [36]

در انساب الاشراف بلاذری پس از ذکر نامه معاویه به امام علی (علیه السلام) می نویسد: چون علی (ع) وی (نامه رسان) را دید، فرمود چه چیزی در پشت سر پنهان کرده ای؟ گفت می ترسم تو مرا بکشی! فرمود: چگونه تو را بکشم با این که تو پیام رسان هستی. [37]

مصونیت در اعمال مذهبی از دیگر حقوقی است که اسلام برای سفیران مقرر داشته است. پیامبر (ص) به هیأت نمایندگی مسیحیان نجران اجازه داد که حتی در مسجد النبی آیین مذهبی خود را برپا دارند. مورخان مسلمان به عنوان حادثه ای عجیب ذکر می کنند که مسیحیان صورت خود را به سوی شرق برگردانده، نیایش به جای آوردند. [38]

مصونیت اموال و دارایی نمایندگان:

عدم اخذ مالیات و عوارض گمرکی از اموال نمایندگان که در حقوق دیپلماتیک معاصر تحت عنوان «مزایا» مطرح می شود سابقه طولانی در حقوق بین الملل اسلامی دارد. [39]

همان طور بیشتر اشاره شد، اگر مصونیت سیاسی نمایندگان از دیدگاه حقوق اسلامی را در چارچوب نظریات رایج معاصر بررسی کنیم، مصونیت نمایندگان عمدتاً با نظریه مصلحت خدمت بیشتر قابل تحلیل خواهد بود؛ اما سیره سیاسی پیامبر اسلام بیانگر آن است که در موارد خاص، به خصوص توقیف نمایندگان، رفتار متقابل باید مورد توجه قرار گیرد؛ از این رو وقتی که مشرکان قریش نماینده حضرت (عثمان) را توقیف کردند، به توقیف متقابل نماینده قریش (سهیل ) اقدام کرد. [40]

3) معاهدات و قراردادهای بین المللی از نظر اسلام:

از نظر اصطلاح فقهی میان عهد (عقد) و قرارداد تفاوت وجود دارد. این تفاوت را حقوق دانان نیز مورد توجه قرار داده اند. در حقوق اسلامی، هر قرار دادی الزام آور نیست و تعهدی ایجاد نمی کند، اما عقد علی الاصول به منظور ایجاد تعهد واقع می شود. [41] بنابراین نمی توان هر قراردادی را عقد دانست. در تعریفی کلی می توان گفت: قرارداد عبارت است از توافق دو یا چند طرف با صلاحیت در یک مورد خاص که دارای اثر حقوقی نیز می باشد. این توافق می تواند در موضوعات مختلف نظیر ایجاد حق، اسقاط یا انتقال حق و یا به منظور شناسایی میان دو یا چند دولت یا سازمان بین المللی منعقد گردد.

معاهده بر حسب عرف عبارت است از هر نوع توافق و قراری که بین دو یا چند صاحب حق و تابع حقوق بین الملل منعقد می گردد. طبق بند الف ماده دوم کنوانسیون وین (1969) این اصطلاح به قرار بین المللی که کتباً بین کشورها منعقد گردیده و حقوق بین الملل بر آن حاکم است اطلاق می شود. اصطلاحات «معاهده، موافقت نامه و قرار» به عنوان سه اصطلاح اصلی که شامل کلیه این نوع معاهدات بین المللی می گردد، استعمال شده است. [42] اما در تعریف عقد گفته شده است: «توافق دو یا چند اراده که به منظور ایجاد آثار حقوقی انجام می شود». [43]به نظر می رسد با توجه به تعاریف فوق، تفاوت ماهوی میان عقد و قرارداد وجود ندارد. به خصوص اگر عقد جایز و غیر لازم را در نظر بگیریم این تشابه نزدیک تر می شود. به نظر می رسد ساده ترین تفکیک میان این دو مفهوم بر اساس مصادیق و نمودهای عینی است؛ بدین معنا که اگر عقد دارای مصادیق معین و خارجی باشد مفهوم «عقد» بر آن اطلاق می شود و اگر مصداق غیر معین باشد قرارداد گفته می شود؛ برای مثال مصادیق خارجی عقد در فقه اسلامی عبارتند از: بیع، صلح، هبه، اجاره، وکاله، نکاح و... . اما از مواردی که امروزه در مسائل بین المللی با آن رو به رو هستیم می توان از پروتکل و یادداشت تفاهم یاد کرد.

اما بر اساس تفاوت گذاری مزبور، این اشکال مطرح می شود که عموم ادله وفای به عهد و عقود شامل قراردادها به معنای مذکور نمی گردد، زیرا ادله وجوب وفای به عقد نظیر «أُوفوا بالعقود»[44] و حدیث نبوی «المؤمنون عند شروطهم» ناظر به عقد و عهدهای متعارف و رایج است که همان عقدهای معروف را شامل می شود و قراردادهای بین المللی را شامل نمی گیرد.

برای توضیح این بحث و پاسخ اشکال اشاره ای به استدلال به آیات قرآن می کنیم:

1- آیه «إلاّ الّذین یعتون إلی قوم بینکم و بینهم میثاق؛ [45] مگر اقوام و مللی که بین شما و آنها پیمانی وجود داشته باشد، آنها را متعرض نشوید». این آیه دلالت صریح دارد که اگر بین دو قوم یا دو ملت پیمان و میثاقی منعقد گردد این پیمان الزام آور است. بنابراین همه قراردادهای بین المللی چون از مصادیق «میثاق» و تعهد هستند جنبه الزامی دارند.

2- «إلاّ الذین عاهدتم عند المسجد الحرام فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم. [46] در این جا نیز به صراحت بر پایداری در انجام مسؤولیت های ناشی از قراردادهای بین المللی تاکید شده است، بی آن که به نوع خاصی از قراردادها اشاره شده باشد.

3- «فأتّموا إلیهم عهدَهم إلی مدتهم إنّ الله یحبّ المتقین؛ [47] به پیمان ها تا پایان زمانش وفادار باشید...».

4- مهم ترین دلیلی که برای مشروعیت قراردادهای بین المللی می توان طرح کرد، ارجاع این قراردادها به امور عرفی است. به خصوص این که بیشتر عقود و معاهدات معین در حقوق اسلامی حالت امضایی داشته و نه تأسیسی. به جز قراردادهایی که با عناوین مشخص و معین در فقه آمده است.

5- سیره متشرعین از دیگر دلایل و مستندات فقهی معاهدات بین المللی است؛ بدین معنا که در طول تاریخ اسلام رفتار و عملکرد مسلمانان و دولت های اسلامی احترام به قوانین و معاهدات غیر معین بین المللی بوده است. به خصوص این که در دوره حضور امامان معصوم: نیز چنین رویه ای معمول بوده و مورد ردع و منع آنان قرار نگرفته است.

نکته شایان ذکر این که پژوهشگران در مورد اولین قرار داد بین المللی اسلامی اختلاف نظر دارند از همان عقبه، [48]منشور مدینه[49] و صلح حدیبیه به عنوان نخستین قرار داد بین المللی اسلامی یاد می کند. می توان گفت مفاهیم بین المللی نظیر معاهدات و قراردادهای بین المللی پس از شکل گیری نظام «دولت – ملت» مطرح گردید و از نظر مفهومی قابل تسرّی نبوده یا تعمیم آن با تأملات جدی همراه است؛ اما از نظر محتوایی و معنایی تعمیم آن محذوری ندارد، زیرا بیشتر به تعامل واحدهای سیاسی اشاره دارد. حال این واحدها زمانی در قالب دولت - ملت نمود می یابد و زمان دیگر در قالب «دولت – شهر» (City-State) و در شرایط دیگر در قالب «دولت – قبیله» (Trible-State).

2- جنبه های عملی روابط دیپلماتیک در اسلام

اسلام و شیوه های حل اختلافات بین المللی:

اهتمام اسلام بر کشف یا تأیید شیوه های حل اختلافات بین المللی، ناشی از دیدگاه صلح طلبانه و مبتنی بر همزیستی مسالمت آمیز این مکتب است. در برخورد با هر پدیده نامطلوب و زیانباری نظیر جنگ و ناامنی، قطع ریشه ها و رفع زمینه ها و موجبات آن با سهولت بیشتر و هزینه کمتری انجام خواهد می گیرد.

اسلام قبل از هر امری، قطع ریشه های خصومت و جنگ طلبی را در روابط انسانی مورد توجه و تأکید قرار می دهد. و برای رسیدن به صلح پایدار و تثبیت امنیت و ثبات اجتماعی، عوامل تنش زا و جنگ آفرین را مورد حمله قرار داده و از میان بر می دارد. پرهیز از آغاز جنگ، نکوهش سیاست انتقام طلبانه، نهی از ناسزا گفتن به دشمن یا تحقیر و توهین او از مواردی است که در راستای محدود کردن و مهار جنگ مورد توجه قرار می گیرد. [50]

در حالی که در منشور ملل متحد صرفا به حل معارضات و نه قطع ریشه های آن توجه شده است. در ماده 33 منشور ملل متحد آمده است: طرفین اختلاف ملزم هستند قبل از هر اقدامی، از طریق مذاکره، میانجی گری، سازش، داوری، رسیدگی قضایی و توسل به مؤسسات منطقه ای یا سایر راه های مسالمت آمیز راه حل اختلاف را جست وجو کنند.

از طرف دیگر، اسلام به منظور رسیدن به صلح و مهار جنگ، شیوه های حل منازعات را به عنوان امری عرفی و امضایی مورد توجه قرار می دهد. هر راهکاری را که عرف زمانه و عقلای عصر برای ختم یا جلوگیری جنگ در پیش گیرند، در صورت عدم مخالفت با قوانین اسلام، مورد پذیرش و استقبال قرار می گیرد. بنابراین روش های متعارف حل منازعات و اختلافات بین المللی، اعم از مذاکرات مستقیم و غیر مستقیم، میانجی گری و حکمیت بین المللی، مورد تأیید اسلام نیز است.

مذاکره از مهم ترین ابزارهای سیاست خارجی دولت ها در راستای تأمین اهداف و منافع خودشان است و این ابزار از گذشته های دور مورد توجه اقوام و دولت ها بوده و امروزه با اهمیت فزاینده ای که یافته بخش عظیمی از مسائل دیپلماتیک را به خود اختصاص داده است تا جایی که عده ای از نویسندگان دیپلماسی را به فن مذاکره و چانه زنی تعریف کرده اند. [51] از نظر اسلام، مذاکره در چارچوب استدلال و استفاده از حکمت و برهان مورد تأکید و تأیید است. شاید اهتمام اسلام به مذاکره به عنوان شیوه منطقی و مسالمت آمیز نیل به اهداف و حل مناقشات قابل مقایسه با دیدگاه های رایج در سیاست بین الملل معاصر نباشد، زیرا در دیدگاه رایج، مذاکره و چانه زنی یکی از چندین ابزار سیاست خارجی است که در کنار ابزارهای دیگر مطرح می شود؛ اما در اسلام مذاکره مهم ترین شیوه برای نیل به اهداف است، زیرا با ردّ هر گونه بهره برداری از ابزارهای اجبارآمیز، این مکانیزم اهمیت مضاعف می یابد. علاوه بر آیات قرآن کریم که مسلمانان و دولت اسلامی را به مجادله و برخورد کلامی با اهل کتاب و جوامع غیر مسلمان فرا می خواند [52] و استفاده از حکمت، موعظه و جدال احسن را برای تعقیب اهداف دینی مطرح می کند، [53] در سنت و سیره سیاسی پیامبر اسلام (ص) نیز نمونه هایی از اهتمام به مذاکره و استفاده از این ابزار برای حل منازعات قابل توجه و استفاده است. مذاکرات حضرت با نماینده قریش سهیل بن عمرو که منجر به معاهده صلح حدیبیه گردید، مذاکرات پیامبر با یهود بنی نضیر در مورد دیه دو نفر مقتولی که یکی از مسلمانان به صورت قتل خطا مرتکب شده بود، و مذاکرات حضرت با ابوسفیان در فتح مکه برای جلوگیری از قتال و کشتار بیشتر، [54] نمونه هایی است که به خوبی مبنای دینی مذاکرات سیاسی را توضیح می دهد.

بین داوری بین المللی و میانجی گیری، هر چند از نظر ماهوی تفاوت جدی وجود ندارد، اما از نظر کارکردی و نحوه عمل میان آن دو تفاوت اندکی مشاهده می شود. در تاریخ اسلام نیز به نمونه هایی از داوری و حکمیت و میانجی گری برمی خوریم که مورد امضا و تأیید پیامبر اسلام (ص) قرار گرفته است. البته دیدگاه اسلام در مورد حکمیت و میانجیگری بین المللی را از دو منظر می توان مطرح کرد: نخست، به صورت یک قاعده کلی، فقهای اسلامی این نکته را مورد تأیید قرار داده اند که بیشتر معاهدات و عقود جنبه امضایی دارد و نه تأسیسی، و در همین چارچوب مباحث مربوط به شیوه های اجرایی احکام و مقررات جای می گیرد. در این تلقی، مذاکره، حکمیت و میانجی گری به عنوان روش های عرفی حل منازعات مطرح می شود و به صورت طبیعی مورد تأیید اسلام نیز قرار می گیرد.

اما در مورد پذیرش حکمیت بین المللی از دیدگاه اسلام یک پرسش اساسی همچنان باقی است و آن این که چگونه بین پذیرش «حَکَمیّت بین المللی» با قاعده «نفی سبیل» را می توان جمع کرد؟ آیا پذیرش حکمیت بین المللی در صورتی که هیأت داوران غیر مسلمان باشند نوعی سبیل غیرمسلمان بر مسلمانان نخواهد بود؟

در پاسخ به این پرسش دیدگاه های مختلفی مطرح گردیده که به اختصار اشاره می شود:

1- قاعده نفی سبیل بر حکمیت حاکم می باشد و بنابراین حکمیت غیر مسلمانان مردود است، زیرا این داوری اساس شرعی ندارد.

2- حکمیت همانند سایر معاملات، مبتنی بر رضایت طرفین است و امور شرعی در آن مدخلیت ندارد؛ بنابراین صرف رضایت مسلمانان برای پذیرش آن کافی است و پذیرش داوری همراه با رضایت با «سبیل » و سلطه کفار قابل جمع نیست. و در این صورت، سلطه و سبیل اساساً منتفی است.

3- پذیرش حکمیت بین المللی از طریق احکام حکومتی یا عناوین ثانوی نظیر ضرورت، مصلحت و اضطرار توجیه می گردد.

راه حلی که این پژوهش ارائه می دهد این است که موارد تاریخی حکمیت در سیره پیامبر (ص) بلااستثنا بیانگر وضعیتی است که در آن احتمال سلطه بیگانگان به کلی منتفی است. بنابراین می توان گفت حکمیت غیر مسلمان بذاته سبیل و سلطه نیست، بلکه اگر موجب استیلای کفار بر مسلمانان شود تحت قاعده نفی سبیل قرار می گیرد.

ویژگی های سفیر از دیدگاه اسلام:

ویژگی های سفیر را در سه دسته کلی می توان تقسیم کرد:

1- صفات جسمانی:

هر چند اسلام معیار اصلی گزینش عمال و کارمندان حکومتی را در دو مقوله اصلی تقوا و پارسایی و دانش و خردورزی می داند، اما از آن جا که ظاهر حال افراد می تواند در توفیق و عدم توفیق انجام وظیفه به خصوص ابلاغ پیام اسلام نزد ملل بیگانه مؤثر باشد، بنابراین برخی از اوصاف ظاهری و جسمانی را نیز برای سفیر مورد توجه قرار می دهد. از جمله اوصاف جسمانی، خوشرویی (جمیل المنظر) و سلامت بدن است که به گفته ابن فراء «سزاوار است که فرستاده بلند بالا و کشیده قامت و خوش اندام باشد، زیاد فربه یا سخت لاغر نباشد، صدایی رسا و قیافه ای شاداب داشته باشد، چنان که به دیده تحقیر به او ننگرند». [55]

2- صفات اخلاقی:

اسلام مجموعه ای از صفات اخلاقی را برای سفیران مطرح می کند که در رأس این اوصاف، خداباوری و اعتقاد راسخ به تعالیم دینی و تقوا قرار دارد. این امر بدان دلیل مطرح است که اولاً تقوا و خداباوری معیار رجحان و برتری افراد بر سایرین می باشد و ثانیاً اگر سفیر از ویژگی اعتقاد راسخ به تعالیم اسلام و خداباوری جدی برخوردار نباشد، احتمال دارد در برابر زرق و برق خیره کننده بیگانگان و «جوله باطل»[56] خویشتن را به فراموشی سپرده و مجذوب گردد. از دیگر ویژگی های اخلاقی سفیر، متانت و وقار است که موجب می شود دیگران او را مورد تعریض و تعرّض قرار ندهد. جرأت و اقدام برای سفیر ضروری است، زیرا افراد ترسو از ابتکار عمل عاجز و در برابر تهدیدها و بلوف های دشمن حاضر به مصالحه و مدارا می شوند و بالأخره بردباری و فرو خوردن خشم و تحمل گفته های دیگران از دیگر اوصاف اخلاقی سفیران محسوب می گردد.

3- صفات علمی و فرهنگی:

سفارت هر چند در آغاز پیچیدگی امروز را نداشته، اما در عین حال به دلیل وظیفه مهمی که در ابلاغ اهداف و منافع حکومت دینی و اقناع طرف های درگیر داشته، از اهمیت خاصی برخوردار بوده است.

در مجموع مهم ترین ویژگی های سفیر که در اسلام مورد توجه قرار گرفته و ادبیات دیپلماسی معاصر نیز آن را متذکر است، عبارتند از: [57]

1- سلامت جسم و حسن منظر؛

2- نفوذ رای و صواب اندیشه؛

3- خردورزی و عقل مداری؛

4- قوت بیان و سرعت هوش و درک؛

5- شکیبایی و بردباری همراه با جرأت و جسارت اقدام؛

6- معرفت به احکام شرعیه، سیره و تاریخ؛

7- خوش رفتاری (حسن سلوک) و گشاده رویی؛

8- اصالت خانوادگی (شرافت و کرامت خانوادگی)؛

9- راستگویی و درستی در گفتار و کردار؛

10- تخصص و اطلاع همه جانبه در مورد حوزه وظایف به اندازه توان.

در ادبیات معاصر، مباحث دیپلماتیک با اندک تفاوتی، ویژگیها و اوصاف مزبور رابرای دیپلمات ها و سفیران مطرح کرده است. [58] از نظر تطبیقی، هر چند از سیره پیامبر اسلام (ص) در مورد اوصاف و ویژگیهای اخلاقی و علمی، گزارش هایی در دست است که از جمله می توان به انتخاب جعفر بن ابی طالب به عنوان نماینده حضرت در دربار نجاشی حاکم حبشه اشاره کرد که دقیقاً اوصاف و ویژگیهای مزبور در آن رعایت شده بود. همچنین سفیران حضرت به نزد امپراتوران ایران، روم و حاکمان دیگر بلاد، نیز صفات مزبور را داشتند. اما در مورد تأکید بر اوصاف جسمانی نظیر «حسن المنظر»، روایتی از خلیفه دوم است که در مورد اختیار و گزینش سفیران گفته است: آن که اسمش نیکوتر است مقدم بر دیگران است و وقتی وارد می شوید آن که از دیگران زیباتر است ترجیح داده می شود. [59]

پی نوشت

[1] Diplomacy

[2] تعریف مورد نظر در چارچوب تعریفی قرار می‌گیرد که دیپلماسی را مساوی با مذاکره (Negotation) می‌داند.

از جمله برای مـطالعه تـعاریف مـختلف دیپلماسی‌، ر.ک: علی‌ آلادپوش و علیرضا توتونچیان، دیپلمات و دیپلماسی (تهران: دفـتر مـطالعات سیاسی و بین المللی، 1372) ص4 ـ 7.

[3]تعریف مورد نظر در چارچوب تعریفی قرار می‌گیرد که دیپلماسی را مساوی با مذاکره (Negotation) می‌داند.

[4] ابن‌ منظور‌، لسـان‌ العـرب، مـاده سَیَرَ.

[5] ر.ک: مصطفی نادیه‌ محمود‌، العلاقات‌ الدولیه فی الاسلام المعهد العـالمی للفکر الاسلامی، ج4، ص21.

[6] . ر.ک: سیدخلیل خلیلیان، حقوق بین الملل اسلامی (تهران: نشر فرهنگ اسلامی، 1362) ص59.

[7] برای‌ مطالعه‌ بیشتر‌ در زمینه تحولات تـاریخی دیـپلماسی در تـمدن‌های اولیه‌، ر.ک: هارولد‌ نیکلتون، تکامل فن دیپلماسی، ترجمه محمد صادق میرفندرسکی (تـهران: سـازمان مطبوعاتی مرجان، 1346) ص13 و غلام حسین میرزا صالح، مقدمه‌ای‌ بر‌ تاریخ‌ تئوری دیپلماسی (تهران: دانشگاه ملی ایران، 1356).

[8] وهـبة الزحـیلی، آثـار‌ الحرب فی الفقه الاسلامی (دمشق: دارالفکر، چاپ چهارم، 1992 م) ص320.

[9] همان، ص 322 ـ 323.

[10] ر.ک: «ابن سینا و حـکمت مـتعالی»، فـلسفه‌ در‌ ایران‌ (بی‌جا: بی‌تا) ص151.

[11] برای مطالعه بیشتر در مورد این طبقه‌ بندی‌، ر.ک: مرتضی مطهری، آشنایی بـا عـلوم اسـلامی (تهران: صدرا، 1374).

[12] «بُعثت لاتُمم مکارم الاخلاق».

[13] ر.ک: مرتضی‌ مطهری‌، عدل‌ الهی (تهران: صدرا، 1378).

[14] برای تـوضیح بـیشتر، ر.ک: مرتضی مطهری، فطرت (تهران‌: صدرا‌، 1378‌).

[15] ر.ک: نهج البلاغه. در این خطبه امام علی علیه‌السلام ارزشـمندی قـدرت و حـکومت را به‌ اجرای‌ عدالت‌ و احقاق حق منوط می‌کند و در غیر آن ارزشی برای آن قائل نیست.

[16] برای‌ تـوضیح‌ بـیشتر، ر،ک. هانس. جی. مورگنتا، سیاست میان ملت‌ها، ترجمه حمیرا مشیرزاده (تهران: دفتر مطالعات‌ سـیاسی‌ و بـین‌ المـللی، چاپ دوم).

[17] ر.ک: البواطی رمضان محمد سعید، الجهاد کیف نفهمه و کیف نمارسه (دمشق‌: دارالکفر‌، چاپ دوم، 1995 م) ص227.

[18] ر،ک: سیدعبدالقیوم سجادی، «اصول سیاست خارجی در قرآن»، فصلنامه علوم سیاسی‌ (ویژه‌ قرآن،) ش 15.

[19] ویل دورانـت، تـاریخ تمدن (تهران: شرکت انتشارات علمی‌ و فرهنگی‌، چاپ‌ ششم، 1378) ج4 (عصر امام)، بخش اول، ص214.

[20] پی. ام. هـولت و آن. کـی. س. لمـبتون، تاریخ‌ اسلام‌ (پژوهش دانشگاه کمبریج)، ترجمه احمد آرام (تهران: امیرکبیر، 1378) ص 69 ـ 70. برای‌ توضیح‌ بیشتر‌، ر.ک: جواد صدر، حـقوق دیـپلماتیکی و کـنسولی (تهران: انتشارات دانشگاه، 1376) و محمد رضا دبیری، دیپلماسی کاربردی و رویه‌های‌ دیپلماتیک‌ (تهران‌: دفـتر مـطالعات سیاسی وزارت خارجه، 1374) ص 3 به بعد.

[21] محمد صفدری، حقوق‌ بین‌ المللی عمومی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1346) ج2، ص 57.

[22] دفتر هـمکاری حـوزه و دانشگاه، اسلام و حقوق بین‌ المللی‌ عمومی (تهران: سمت، 1372) ج1، ص 399. مجموعه نامه‌های پیامبر بـه سـران امپراتوری‌ها و قبایل‌ را‌ برخی تا حدود 24 نامه ذکـر کـرده‌اند‌. بـه‌ گفته‌ ابن سعد در طبقات، پیامبر در یک‌ روز‌ شـش نـامه به شش حاکم، از جمله حکام ایران و روم فرستادند. ر.ک: محمد حمید‌ الله‌، سلوک دولت اسلامی، تـرجمه و تـحقیق‌ محقق‌ داماد (تهران‌: انتشارات‌ عـلوم‌ اسـلامی، چاپ دوم، 1379).

[23] دفـتر‌ هـمکاری‌ حـوزه و دانشگاه، پیشین، ص 401 ـ 400.

[24] مجید خدوری، جنگ و صـلح در اسـلام‌.

[25] بقره (2) آیه 256، «لااکراه فی الدین‌».

[26] ر.ک: عبدالعزیز مقر، العلاقات‌ الدولیه‌ فی الاسلام وقـت الحـرب، به‌ نقل‌ از: نادیه محمود مصطفی، العـلاقات الدولیة فی الاصول الاسـلامیه (قـاهره: المعهد العالمی للفکر‌ الاسلامی‌، 1996 م) ج6، ص 11 ـ 13.

[27] صـرف‌ نـظر‌ از‌ روایات که اصل‌ دعوت‌ را قبل از جهاد‌ به‌ عنوان یک تکلیف واجب مطرح مـی‌سازد، در مـیان فقهای اسلامی نیز اجتماع نـظر وجـود‌ دارد‌ کـه جهاد مسبوق بـه دعـوت است‌ و اگر‌ قبل از‌ جـهاد‌ دعـوت‌ انجام نگرفته باشد، جهاد‌ مشروعیت ندارد.

[28] بو آزار مارسل، اسلام در جهان امروز، ترجمه محسن مـؤیدی (تـهران: دفتر‌ نشر‌ فرهنگ اسلامی، 1361) ص217.

[29] جواد‌ صـدر‌، پیـشین‌، ص 77‌.

[30] همان.

[31] عـلی‌ اصـغر‌ حـلبی، مبانی اندیشه‌های سیاسی در ایـران و جهان اسلام (تهران: انتشارات بهبهانی، 1365) ص176.

[32] برای توضیح‌ بیشتر‌، ر.ک: عباسعلی‌ عمید زنجانی، فقه سیاسی (تهران: سـمت، 1379‌) ص47‌.

[33] مـحمد‌ بن‌ حسن‌ حر عاملی، وسائل الشـیعه، ج11، ابـواب جـهاد العـدو، بـاب 44، ص 90، ح2.

[34] بیهقی، سُنن، ج9، ص 212.

[35] ابـن هـشام، السیرة النبویه (بیروت: دار احیاء التراث العربی، 1985) ج4، ص 247‌.

[36] همان، ج2، ص 75.

[37] احمد بن یحیی بلاذری، انساب الاشراف (قم: مجمع احـیاء الثـقافة الاسـلامیه، 1416 ق) ج2، ص 211.

[38] ابن هشام، پیشین، ص 402؛ محمد حمید الله، سلوک بـین المـللی دولت اسـلامی‌، تـرجمه‌ و تـحقیق مـصطفی محقق داماد (تهران: مرکز نشر علوم اسلامی، 1380) ص 173.

[39] ابو یوسف قاضی یعقوب بن ابراهیم، کتاب الخراج (بیروت: دارالمعرفة، بی تا) ص 116.

[40] ابن هشام، پیشین‌، ج2، ص 46‌. نیز برای مطالعه جزئیات، ر.ک: شـمس الدین سرخی، شرح السیر الکبیر، ج4، ص320.

[41] عباسعلی عمید زنجانی، پیشین، ص5.

[42] غلامرضا بابایی، فرهنگ علوم سیاسی (تهران‌: ویس‌، 1369) ج1، ص 744 ـ 746.

[43] ناصر‌ کاتوزیان‌، حقوق مدنی، قواعد عمومی قرار دادها، ج1، ص 24.

[44] مائده (6) آیه 1.

[45] نسا (4) آیه 92.

[46] توبه (9) آیـه 7.

[47] هـمان، آیه 4.

[48] ر.ک: عباسعلی عمید زنجانی‌، پیشین‌، ص 11.

[49] محمد رضا‌ ضیایی‌ بیگدلی، اسلام و حقوق بین‌الملل (تهران: شرکت سهامی انتشارات، 1366) ص 42 ـ46.

[50] برای تفصیل بیشتر، ر.ک: سید عبدالقیوم سجادی، «سیاست خارجی و دولت اسلامی از دیدگاه امام علی»، فـصلنامه عـلوم سیاسی (ویژه‌ نامه‌ امام علی علیه‌السلام ).

[51] هالستی، ص 281.

[52] عنکبوت (29) آیه 42: «ولاتجادلوا أهل الکتاب، الاّ بالتی هی أحسن» .

[53] نحل (16) آیه 125: «ادع الی سبیل ربّک بالحکمة و الموعظة الحسنة‌ و جـادلهم‌ بـالتی هی‌ أحسن» .

[54] احمد عبدالونیس شـتا، الاصـول العامه للعلاقات الدولیه فی الاسلام وقت السلم، گردآورنده: نادیه محمود مصطفی‌ (المعهد العالمی للفکر اسلامی، 1996م) ص19.

[55] ابن الفراء، رسل الملوک‌ (سفیران‌)، ترجمه‌ پرویز اتابکی (تـهران: انـتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1363) ص143.

[56] حـدیثی اسـت که می‌فرماید: «للحق دولة و للباطل ‌‌جولة‌؛ حق پایدار است اما باطل پر زرق و برق».

[57] احمد عبدالونیس شتا، الدولة‌ العباسیه‌ من‌ التخلی عن سیاسات الفتح الی سقوط (قاهره: المعهد للفکر الاسلامی، 1417 ق) ص 21 ـ 23.

[58] برای‌ مقایسه ویژگی‌های مذکور بـا اوصـافِ سفیران در ادبیات دیپلماسی معاصر، ر.ک: محمد رضا دبیری‌، استراتژی و تاکتیک در مذاکرات‌ دیپلماتیک‌ (تهران: دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1369) فصل سوم، ص 19.

[59] ابن الفراء، پیشین، ص 156.