گفتمان و زمانه سیاسی امام موسی کاظم علیه السلام

طرح مسئله

یکی از جنبه های زندگانی امامان معصوم(ع) مواضع مختلف سیاسی آنان در تاریخ است. گاه امامی در برابر حوادث و رویدادهای دوره امامت خود، سکوت اختیار می کرد. امامی دعوت مردم و اصرار آنان برای تشکیل خلافت را می پذیرفت و امامی دیگر، از پذیرش دعوت آنان خودداری می کرد. امامی در برابر ظلم و ستم و بدعت ها قیام می کرد و امامی دیگر از قیام کناره می گرفت و به فعالیت های فرهنگی و علمی می پرداخت. اینها مسائلی هستند که همواره ذهن شیعیان و هر انسان اهل فکر و نظر را به خود مشغول می دارد. هرچند هر حرکت و عمل امام معصوم، از نظر کسانی که معتقد به منزلت ویژه او هستند و جایگاه والای او را می شناسند و علم، حکمت و هدف داری حرکت امام را درک می کنند، مبرای از خطا و مبتنی بر حکمت است؛ اما برای کسانی که شیعه نیستند، کنش و واکنش های به ظاهر متضاد و متناقض امامان نیاز به بررسی و نقد دارد، تا بتوان پاسخی اقناعی داد. پاسخ اجمالی به مسئله مذکور این است که حیات و مواضع همه افراد و آحاد جامعه انسانی، اولاً تابع اصول و قواعد اساسی و ثابت است، و ثانیاً تابع مقتضیات و متغیرات زمان و مکان. زندگی امامان معصوم نیز مستثنی از این دو قاعده نیست. یعنی بر اصول و مبانی ثابتی استوار بوده که در این صورت روح واحدی بر زندگی آنان حاکم بوده و یا اینکه زندگی و مواضع آنان تابع مقتضیات و متغیرات زمان و مکان بوده است. چنانکه زندگی و مواضع آنان بر اصول و قواعد ثابت استوار بوده باشد، هیچ اختلاف و تفاوتی در سیره و زندگانی و مواضع آنان وجود ندارد؛ اما چنانکه تابع شرایط و مقتضیات زمان و مکان بوده باشد، اختلاف و تفاوت در مواضع آنان به سبب شرایط و متقضیات زمانی و مکانی امری اجتناب ناپذیر است و همین امر، گاه این تلقی را به وجود آورده که گویا امامی نسبت به امام دیگر اقداماتی متفاوت داشته است. درحالی که چنین نیست و اصل و حکمتی که مقتضی رفتار خاص یک امام در یک دوره خاص بوده، به عینه در رفتار امامی دیگر متجلی است.[1] اما با وجود همه مطالعات انجام شده درباره زندگانی امامان شیعه(ع)، نقش اصول و مبانی ثابت از سویی و مقتضیات زمان و مکان از سویی دیگر چنان که باید و شاید مورد بررسی و مداقه قرار نگرفته است و توجه این دو امر مهم از ضرورت های پژوهش درباره تاریخ زندگانی و سیره آنان است.

پژوهش پیش رو به روش توصیفی  تحلیلی در صدد طرح و بررسی موردی این مسئله است که بین گفتمان سیاسی شیعه و عباسیان و نیز مقتضیات زمانه و مواضع سیاسی امام موسی کاظم(ع) (امامت: 183  148 ق)، چه تناسب و تعارضی وجود داشت که در عین اتخاذ سیاست تقیه و کناره گیری سیاسی از سوی امام، سرانجام حضرت زندانی شد و به شهادت رسید. پیش از ورود به بحث اصلی، ضروری است دو مفهوم اصلی این پژوهش یعنی گفتمان سیاسی امامان معصوم شیعه(ع) و عنصر زمانه تبیین گردد.

تبیین مفاهیم اساسی

1. گفتمان سیاسی امامان معصوم شیعه(ع)

برای گفتمان[2] معانی گوناگونی وجود دارد که با توجه به کاربرد آن در حوزه های مختلف علمی، می توان نقش و کاربرد خاصی برای آن در نظر گرفت. این مفهوم که در تئوری های معاصر به یکی از پیچیده ترین و بحث برانگیزترین مسائل تبدیل شده و به گفته تئون ون دایک، مفهوم آن مانند مفاهیمی چون زبان، ارتباط، تعامل، جامعه و فرهنگ، اساساً مبهم است، در علوم مختلف به گونه ای طراحی شده که گویی بدون وجود آن، امکان درک و راه یابی به عمق مسائل علمی امکان پذیر نیست و گفتمان حاکم بر هر بحث علمی، خود تعیین کننده بخشی از هویت آن است و بدون آن نمی توان واقعیت مسائل را به گونه ای که باید باشند، درک نمود.[3] ازاین رو، برای روشن شدن مفهوم گفتمان مد نظر در این مقاله، گفتمان سیاسی امامان معصوم شیعه(ع) تبیین می گردد.

تاریخ زندگی سیاسی امامان معصوم شیعی مؤید این معناست که آموزه ها و مواضع سیاسی آنان بر دو قاعده و اصل، یکی ثابت و دیگری متغیر استوار بود. بدون نظر داشت این دو قاعده، مطالعه زندگانی آنان غیر ممکن است و به افراط و تفریط منجر خواهد شد. مؤید این معنا، سخن ره یافت شناسانه امام علی(ع) است که فرمود: «لَاتَرَی الجَاهِلَ الّا مُفرطاً اَو مُفَرطاً» «جاهل را نبینی جز آنکه کاری را از اندازه فراتر کشاند و یا بدانجا که باید نرساند.»[4] علت این افراط یا تفریط گری هم جز جهل نیست. بنابر این، جهل سبب می گردد که انسان همواره به افراط یا تفریط گراید و از درک حد وسط امور باز ماند.

اساساً گفتمان دینی در تبیین و تکلیف زندگی بشر، بر این دو اصل ثابت و متغیر استوار است، ازجمله مؤیدات آن این آیات است: «... وَ ما آتاکمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعِقاب؛... و هر دستوری که رسول به شما داد بگیرید و از هر آنچه نهیتان کرد آن را ترک کنید و از خدا بترسید که خدا عقابی سخت دارد.»[5] «... إنَّ اللَّهَ لا یغَیرُ ما بقَوْم حَتَّی یغَیرُوا ما بأنْفُسِهم...؛... و خدا نعمتی را که نزد گروهی هست تغییر ندهد، تا آنچه را که ایشان در ضمیرشان هست تغییر دهند،...»[6]

در این گفتمان اصول ثابت که ماده اصلی در هدایت حیات انسانی است، از نصوص کتاب و سنت اخذ می شود و اصول متغیر زمانی و مکانی که صورت و ملزوم تاریخ بشر است، تابع مقتضیات تاریخی است که خود دو وجه دارد: یکی اصول متغیر غیرحقیقی که به زمان و مکان خاصی متعلق است و دیگری اصول متغیر، حقیقی که تابع مصالح و مفاسد ثابت انسانی است. این اصول متغیر، حقیقی است که باید همسو و منطبق با اصول ثابت دیده شود و نه اصول متغیر غیرحقیقی. بر مبنای چنین قاعده ای بود که امامان معصوم شیعی اصول و خطوط و اهداف ثابتی داشتند که آن را از کتاب و سنت اخذ می کردند، اما مواضع خود را در مواجهه با اصول متغیر زمانی و مکانی، بر آن اصول و اهداف منطبق می ساختند.

به عبارت دیگر مواضع آنان تابع اصول متغیر و مصالح غیرحقیقی زمانه نبود، بلکه تابع اصول متغیر و مصالح ثابت حقیقی بود. برای مثال در حوزه اندیشه سیاسی، تشکیل نظام اجتماعی براساس ایده امت اسلامی، بدون مرزبندی های نژادی، قومی، قبیله ای و تشکیل حکومت مطلقه دینی[7] برپایه حاکمیت الهی و نه انسانی، مبنا و هدف اندیشه سیاسی آنان بود. و این دو محقق نمی شد و نمی شود، مگر با تربیت و تعلیم و رشد همه جانبه انسانی. بنابراین، آنان همواره مبلغ چنین گفتمان و چارچوب و طرحی بودند و جهت فراهم آوردن آن جهاد می کردند. ازاین رو، تکلیف خود را نه در هماهنگی با زمانه و یا کناره گیری از آن، بلکه در ماندن با آن و تحول در آن می دیدند. به قول خواجه عبدالله «زهی سعادت مردانی که مرد اند و از اشغال زمانه فرداَند.»[8]

براین اساس امامان معصوم(ع) به دلیل معرفتی که به کنه حقایق دینی داشتند، رویکرد اصول گرایی به دین داشتند؛ یعنی کشف و تبیین اصول ثابت دینی و براساس همان اصول ثابت هم موضع گیری می کردند. مؤید این مطلب حدیث شریف امام صادق(ع) است که فرمود: «إنَّمَا عَلَینَا أنْ نُلْقِی إلَیکمُ الْأ صُولَ وَ عَلَیکمْ أنْ تُفَرِّعُوا.»[9] همین معنا در کلام امام رضا(ع) نیز آمده است که فرمود: «عَلَینَا إلْقَاءُ الْأ صُول إلَیکمْ وَ عَلَیکمُ التَّفَرُّع.»[10] خلاصه اینکه معصومین(ع) چنین گفتمانی از دین و به ویژه از اندیشه و فرهنگ سیاسی اسلام داشتند و آن را تبلیغ می کردند و تعلیم می دادند؛ گفتمانی که در تضاد و تقابل با گفتمان حاکم بر زمانه سیاسی اموی و عباسی بود. گفتمانی که بر حفظ وضع موجود اجتماعی و ماهیت قدرت و حکومت خاندانی استوار بود و اصرار داشت. این دو گفتمان، به صورت دو جریان متعارض و متقابل در طول تاریخ اسلام، از رحلت رسول خدا(ص) به بعد در چالش مستمر بر فضای سیاسی  اجتماعی جهان اسلام سایه گستر بوده اند. ازاین رو، به همان شدّتی که امویان در موضع دشمنی و رقابت آشکار با امامان معصوم شیعی بودند، عباسیان هم به همان شدّت موضع دشمنی و رقابت داشتند.

2. مفهوم زمانه

مفهوم اساسی دیگر این پژوهش زمانه است. با ارائه تعریفی روشن از آن، می توان هم رخدادهای تاریخی را توصیف و تحلیل کرد، و هم نشان داد که غفلت از فهم عنصر زمانه، سبب می شود که اسباب و عوامل رخدادها و احوال اشخاص، به درستی شناخته نگردد. در کتاب های لغت فارسی، زمان به معانی فوت، موت، مرگ، لحظه، عهد، دوره، عصر و روزگار آمده است.[11]

اما زمانه که در متون ادب، به همان معانی زمان همچون روزگار، دوره، عهد، اجل، مرگ، عمر و... معنا شده است،[12] در دو دهه اخیر در زبان فارسی و در حوزه ادبیات تاریخی در معنای اصطلاحی خاصی کاربرد پیدا کرده است، اما تاکنون تعریف مشخص و روشنی از آن به دست داده نشده است.

در کاربرد جدید ادبیات تاریخی، این واژه را می توان به مفهوم خاص چنین تعریف کرد: «مقتضیات، شرایط و اوضاع خاص زمانی و مکانی که چگونگی و سیر رویدادها را رقم می زند و بر احوال اشخاص خواسته و ناخواسته تأثیر می گذارد.» شهید مطهری نیز مقتضیات زمان را به مقتضیات محیط و اجتماع و زندگی بشر تعریف کرده است.[13]

فضای سیاسی زمانه پس از سقوط امویان

با سقوط امویان در 132 ق دوره حاکمیت بلامعارض بداوت عربی بر جهان اسلام، به فرجام رسید، و دوره ای آغاز شد که مشارکت در قدرت و ساختار سیاسی دولت، خواسته همه اعراب، ایرانیان، خاندان ها و فرقه هایی بود که هر یک به نوعی در براندازی امویان سهم داشتند. اما دوره خلافت سفاح در136  132 ق، به پاکسازی عوامل و آثار سیاسی بر جای مانده از دوره اموی سپری گشت. در عین حال سیاست تصفیه دگراندیشان از حاکمیت خاندان عباسی از همین زمان آغاز شد و ابوسلمه خلال که زمام دعوت عباسیان را قبل از پیروزی در دست داشت و پس از پیروزی بر امور، مسلط بود، به دلیل اتهام گرایش به آل علی(ع)، با دسیسه خاندان عباسی و به دست فرستاده ابومسلم، مرار بن انس ضبّی در رجب 132 ق کشته شد.[14] با به خلافت رسیدن منصور در 136 ق آتش رقابت و حسادت میان مدعیان و رقیبان اصلی قدرت، یعنی اعضاء خاندان عباسی، ایرانیان و علویان زبانه کشید. نخست عبدالله بن علی، عموی منصور که چشم به خلافت داشت و از برادر زادگانش ابوالعباس و منصور که تمایل شدید به ایرانیان داشتند، ناخشنود بود، سر به شورش بر داشت،[15] وی با اعزام سپاه خراسانی به فرماندهی ابومسلم از سوی منصور شکست خورد و فرار کرد و از صحنه خارج شد.

پس از سرکوب شورش عبدالله بن علی، رقابت میان دو عنصر قومی عرب و ایرانی که پیدایش و پیشبرد دعوت عباسی تا سقوط دولت اموی را بر دوش کشیده بودند، از همان آغاز تشکیل دولت عباسی نمودار گردید. ابومسلم خراسانی که بر ایالات شرقی و مرکزی ایران به استقلال، فرمان می راند، نماینده خواسته ها و حقوق از دست رفته و استقلال طلبی ایرانیان، از ستم و تبعیضی بود که در عصر امویان بر آنان رفته بود. ابوالعباس و منصور عباسی، دو خلیفه اول و بنیان گذار دولت عباسی نیز به عنوان نمایندگان عنصر قوم عرب، سیاست حفظ سیادت و استیلای سیاسی اعراب را اتخاذ کردند. از آنجا که با سقوط دولت ساسانی و سلطه اعراب مسلمان بر سرزمین ایران، هویت و استقلال سیاسی ایرانیان از دست رفته بود و هنوز خاندان ها و شخصیت های نوخاسته ای که بتوانند متناسب با تغییرات و تحولات عمیق و گسترده اجتماعی  سیاسی نوین، جامعه ایرانی را براساس اعتقاد و اندیشه سیاسی وحدت بخشی رهبری کنند، پدید نیامده بود و سایه حاکمیت سیاسی اسلام و اعراب همچنان بر ایران و ایرانیان سنگینی می کرد، ابومسلم در رقابت سیاسی با عباسیان، نتوانست مقبولیت سیاسی فراگیری، میان ایرانیان و اعراب ساکن در ایران به دست آورد و پس از رویدادهایی چند، با دسیسه منصور در 25 شعبان 137 ق به قتل رسید.[16] هرچند در واکنش به قتل ابومسلم، قیام ها و شورش هایی همچون سنباد، راوندیه و استادسیس بر پا شد؛ اما به همان دلایلی که ابومسلم ناکام ماند، این شورش ها نیز به فرجام نرسید و ایرانیان، ناخواسته تحت سلطه اعراب عصر عباسی باقی ماندند. با این تفاوت که با خاندان عباسی در ساختار سیاسی شریک شدند.

اصلی ترین رقابت فکری و سیاسی پس از سقوط خلافت اموی، بین خاندان عباسی و علویان رخ نمود. زیرا، این علویان بودند که بنا به مستندات قرآنی و حدیثی، پس از رحلت رسول خدا(ص) ادعای حق خلافت آن حضرت را داشتند. موضوع ولایت و امامت امامان معصوم شیعی نقطه محوری گفتمان اندیشه سیاسی  دینی همه علویان و شیعیان در عین همه افتراقات درون فرقه ای آنان بود. اما هدف ثابت سیاسی امامان معصوم(ع) تشکیل حکومتی دینی بود که معصوم، به عنوان مجری احکام و ارزش های الهی در رأس آن باشد و شرط اساسی در تحقق آن، که مواضع سیاسی آنان را تعیین می کرد، میزان آمادگی فکری مردم و پذیرش و مقبولیت اجتماعی بود. در صورت مهیا بودن این شرط بود که امامان در صحنه سیاسی حضور پیدا می کردند؛ وگرنه ضمن فعالیت در عرصه تبیین اصول، خطوط و اهداف سیاسی  فکری اسلام، به دور از ملاحظات دیگر، از دخالت در امور سیاسی کناره گیری می کردند. در عین حال پذیرای گفتمان ها و اندیشه های سیاسی مغایر با اصول و اهداف ثابت دینی نمی شدند. همین تضاد بنیادی بود که نقش محوری در مخالفت و رقابت با اندیشه ها و دولت ها و خلفای رقیب را به آنان می بخشید.

اما دیگر فرق شیعی همچون زیدیه، هرچند در کشمکش و رقابت با عباسیان به سر می بردند، اما اختلافشان از حیثِ هدف سیاسی با امامان معصوم شیعی این بود که می خواستند خود به قدرت برسند. به تعبیر دیگر، کسب قدرت را به مثابه ابزاری برای تحقق احکام و ارزش های الهی، به عنوان هدف ثابت سیاسی نمی دیدند، بلکه کسب قدرت و تشکیل حکومت را هدف می دانستند. به همین دلیل بود که علویان پیرو فرقه زیدیه، همچون نفس زکیه و برادرش ابراهیم که برخوردار از پشتوانه اندیشه سیاسی شیعه بودند و خود را مستحق خلافت می دیدند، به رقابت با عباسیان برخاستند؛ اما به دلیل فقدان مقبولیت اجتماعی و سیاسی، محکوم به شکست شدند. نکته مهم این است که هرچند قیام های علویان زیدی مذهب مشکلات زیادی را برای خلفای عباسی دامن می زد، اما بروز این قیام ها مشکل اصلی عباسیان نبود. مشکل اصلی آنان امامان معصوم شیعی بودند که دست به قیام سیاسی  نظامی نمی زدند، ولی گفتمان سیاسی  فکری تبیین و دفاع از حکومت حقه دینی، به زعامت معصوم و غاصب بودن حکومت های غیرمعصوم را رهبری کرده و بر مشروعیت حکومت عباسیان  و نیز امویان  مهر ابطال می زدند؛ و همواره به صورت خطر بالفعل و بالقوه، کیان دولت و اقتدار آنان را تهدید می کردند.

امام کاظم(ع) در چنین زمانه ای به امامت رسید که جنگ قدرت عباسیان با رقبای سیاسی آنان، همچون ایرانیان و زیدیان به پایان رسیده بود، و بر امور و مقدّرات سیاسی جهان اسلام مسلط شده بودند. در واقع دوره اقتدار سیاسی عباسیان پس از غلبه منصور بر همه مدعیان قدرت و پس از مرگ او، در خلافت فرزندش مهدی آغاز و در دوره خلافت هارون، به اوج رسید. گویاترین سند تاریخی که گواه غلبه قاهرانه و نیز شدت خفقان سیاسی در دوره خلافت منصور بر ضد علویان را به تصویر می کشد، گزارش ابوالفرج اصفهانی به نقل از یعقوب بن داود، از وزرای مهدی است. وی می نویسد:

سفری که با مهدی عباسی به خراسان می رفتیم در یکی از کاروان سراها وارد شدیم و در یکی از اطاق های آن رفتیم و من مشاهده کردم که روی دیوار آن چند سطری شعر نوشته شده است. مهدی پیش رفت و من هم نزدیک رفتم، دیدم این اشعار نوشته بود:

وَاللهِ مَا أَطْعَمُ طعمَ الرُّقادِ

خوفاً إِذا نامَتْ عُیونُ العِبادِ

شَرَّدَنی أَهلُ اعتِداءٍ وَ ما

أَذْنَبتُ ذَنْباً غَیرَ ذِکرِ المَعادِ

آمَنتُ بِاللهِ وَ لَمْ یؤْمِنُوا

فَکانَ زادی عِندَهُمْ شَرَّ زادِ

أَقولُ قولاً قالَهُ خائِفٌ

مُطَرَّدٌ قَلْبی کثیرُ السُّهادِ

مُنْخَرِقُ الخفَّینِ یشکو الوَجی

تَنْکبُهُ أَطْرافُ مَروٍ حِدادِ

شَرَّدَهُ الخَوفُ فَأَزری بهِ

کذاک منْ یکرَهُ حَرَّ الجِلادِ

قَدْ کانَ فِی الْمَوتِ لَهُ راحَة

وَالمَوتُ حَتمٌ فِی رِقابِ العِبادِ[17]

مهدی عباسی در زیر هر یک از این ابیات می نوشت: «لَک الْاَمانُ مِن اللهِ وَ مِنّی فَاَظْهر مَتی شِئت.»[18]

پاره ای از شعارهای نوشته شده، دلایل علویان را در حقانیت شان در امر خلافت و رعایت شئون مسلمانان نشان می داد و بیان می کرد که آنان از همه به رسول خدا(ص) نزدیک تر و جانشینان واقعی اویند.[19]

به سبب همین سلطه قاهرانه و خفقان سیاسی است که در مناطق مرکزی جهان اسلام، فرصت و مجال فعالیت و اعتراض از علویان، که ساز و کارهای اجتماعی و اقتصادی را در دست نداشتند گرفته شد. ازاین رو، آنان پس از سرکوب شدید قیام حسین بن علی بن حسن مثلّث در ذی حجه 169 ق در دره فخ (نزدیک مکه) سیاست گریز از مرکز را در پیش گرفتند، و ادریس و یحیی پسران عبدالله بن حسن مثنی که از واقعه فخ، جان بدر برده بودند، پس از آنکه مدتی مخفی شدند، برای ادامه مبارزه با عباسیان به مناطق دور دست رفتند. ادریس به مغرب اقصی رفت و حکومت شیعی ادریسیان را در سال 175 ق بنیان گذاشت و یحیی به سرزمین دیلم  که عباسیان بر آنجا سلطه نداشتند  رهسپار شد و تا 176 ق به تبلیغ اسلام در آن دیار پرداخت و تهدیدی برای هارون عباسی گردید. چنان که در این سال، آهنگ قیام کرد؛ اما با تدابیر فضل بن یحیی برمکی که از سوی هارون برای دفع قیام او برگزیده شده بود، با امان گرفتن از خلیفه تسلیم شد.

بنابر آنچه گذشت، با مرگ منصور در ذی حجه 158 ق بود که زمانه خشونت و سرکوب به زمانه مدارا و سرکوب با علویان تغییر پیدا کرد. مدارا با علویانی که به قیام در برابر عباسیان برنمی خاستند و تداوم سرکوب آنانی که گام در راه اعتراض می نهادند. تغییر این سیاست به روشنی از سفارش منصور، هنگام رفتن به مکه به پسر و جانشینش مهدی نمایان است که «من مردم را سه صنف گذاشتم: ناداری که جز به دارائی ات امیدوار نیست و بیمناکی که فقط به امانت امیدوار است و زندانی ای که جز از تو امید فرج ندارد. پس هر گاه زمامدار شدی، طعم رفاه و آسودگی را به آنان بچشان، اما اندازه را نگه دار.»[20] مهدی نیز به سفارش های او عمل کرد. زندانیان طالبیان را آزاد کرد و اموالی را به آنان بخشید و مقرریهایی برایشان تعیین کرد و....[21]

پس از مرگ مهدی در محرم 169 ق، پسرش موسی ملقب به هادی به خلافت رسید. هرچند دوره خلافت یک سال و دو ماهه او کوتاه بود، اما به سبب آنکه دستورات و اقدامات پدرش مهدی، در حق طالبییان را نقض و مقرری شان را قطع کرد و به اطراف نامه نوشت تا تحت تعقیب قرار گیرند، شرایط برای طالبیان سخت شد. شیعیان حجاز به حسین بن علی بن حسن مثلّث رو آوردند و از او خواستند کاری کند. حسین گفت: من و خاندانم یاورانی به دست نمی آوریم تا دست به قیام زنیم. اما سرانجام مجبور به قیام شد و با گروهی از خاندانش در فخ به شهادت رسید.[22] نتیجه آنکه سیاست مدارا و سرکوب ایام خلافت مهدی به سیاست خشونت و سرکوب زمان خلافت منصور بازگشت. علت این تغییر سیاست، جز سوء تدبیر هادی عباسی نبود و پیامد آن قیام شهید فخ شد.

سیاست هارون نیز در برخورد با علویانی که دست به تحرّک سیاسی نظامی در برابر خلافت عباسی می زدند، جز خشونت و سرکوب نبود. اما حضرت کاظم(ع) از علویانی نبود که در برابر دستگاه خلافت عباسی و هارون دست به قیام بزند؛ زیرا او از سیاست اصولی و خط مشی پدران خود پیروی می کرد.[23] اما با وجود اینکه امام، نقشی در تحرکات و قیام های علویان بر ضد عباسیان و هارون نداشت، ولی به سبب رقابت دیرینه بین علویان و عباسیان، به عنوان عنصری تحریک کننده دیده می شد. هرچند گزارش ها و اخبار تاریخی موجود، درباره نحوه ارتباط بین امام کاظم(ع) و چهار خلیفه عباسی: منصور، مهدی، هادی و هارون مشخص نیست و گاه نیز آشفته و در هم است و نمی توان آنها را در سیر منظم تاریخی صورت بندی کرد، اما بنابر همین اطلاعات اندک، می توان مواضع سیاسی امام کاظم(ع) را چنین تبیین کرد:

1. تقیه

اصل اساسی در مواضع سیاسی امام کاظم(ع) همچون پدران معصومش، تلاش در جهت فراهم ساختن زمینه و شرایط فرهنگی و اجتماعی جامعه، برای تحقق حکومت مطلقه دینی بود. حکومتی که مبانی، مؤلفه ها و خطوط آن، مغایر با انواع حکومت های رایج در جهان اسلام بود. اما چنین حکومتی با توجه به شرایط جهان اسلام قابل تحقق نیست. بنابر این، آن حضرت سیاست تقیه و کناره گیری از وضع موجود سیاسی و تعامل با خلافت و خلفای عباسی را در پیش گرفت.

بنابر روایتی از شیخ صدوق، هارون (در مدینه) کسی را نزد امام کاظم(ع) فرستاد و او را احضار کرد. چون مأمور پیام را به امام رساند، حضرت فرمود: «اگر خبری از جدّم نشنیده بودم که اطاعت از سلطان جهت تقیه واجب است، هرگز پیش او نمی آمدم.»[24] آن حضرت در طول دوره امامت سی و پنج ساله خود، همواره بر این موضع اساسی استوار ماند. نه به دیدار خلفای معاصرش می رفت و نه با آنان همکاری می کرد و نه آشکارا دست به اقدامی بر ضد آنان می زد. با وجود این، منزلت والا و جایگاه و اعتبار ویژه آن حضرت، امری نبود که خلفای هم عصر امام، از آن غافل یا نسبت به آن بی توجه باشند، ازاین رو به شدت تمایل داشتند که از حضور امام در جوار خود بهره برداری سیاسی کنند. بنابراین، هرگاه به مدینه سفر می کردند، فرمان به احضار او می دادند. در جریان همین حضور و گفتگوهای اجباری بود که امام به بیان صریح یا ضمنی حقایق و دیدگاه های سیاسی خود می پرداخت که هم ناخشنودی خلفا را درپی داشت و هم مشکلات و گرفتاری هایی را برای ایشان پدید می آورد.

2. اعتراضات صریح یا ضمنی امام(ع)

چنان که گفته شد، هرچند آن حضرت از دست زدن به هر عمل سیاسی بر ضد عباسیان پرهیز می کرد، اما این به معنی آن نبود که خلفای عباسی نسبت به امام بی توجه باشند؛ به ویژه آنکه کاملاً از موقعیت برجسته آن حضرت در میان علویان و همه بنی هاشم آگاه بودند. دلیل این مدعا، روایت شیخ صدوق از سفیان بن نزار است که در خبری طولانی از قول مأمون آورده است که گفت: «پس از آنکه پدرم هارون در سفری به مدینه از موسی بن جعفر(ع) با احترام و اعزاز تمام استقبال کرد؛ از او سؤال کردم این مرد کیست که این چنین از او اکرام و اعزاز کردی؟ گفت این شخص، امام مردم و حجت خدا بر خلق و خلیفه خدا بر بندگان اوست.»[25]

بنابراین، گاه خلفای عباسی همچون هارون به تکریم و تجلیل از امام می پرداختند، اما چنین برخوردهایی مانع از بیان و تبیین اصول، مفاهیم و مواضع مستقل سیاسی برخاسته از گفتمان سیاسی ای که پدران حضرت بر آن رفته بودند و او نیز خود را مکلّف به تداوم بخشیدن به آن می دید نبود. به سبب همین اصول و مواضع مستقل سیاسی بود که آن حضرت، در کانون و مرکز ثقل رهبری فکری  سیاسی علویان در برابر عباسیان قرار گرفت، ازاین رو هارون تا آنجا که مواضع امام را در تعارض جدی با منافع و مصالح حکومت خود نمی دید، متعرض حضرت نمی شد؛ ولی زمانی که مواضع او را در تضاد با بقا و استمرار قدرت عباسیان دید، تصمیم به زندانی ساختن او گرفت.

در تبیین مطلب مذکور می توان گفت که عباسیان پس از کسب قدرت و تشکیل حکومت، درصدد اثبات مشروعیت دینی حاکمیت خود، از طریق وراثت عباس از رسول خدا(ص) بودند، اما همواره با دعوی علویان مبنی بر قرابت با رسول خدا(ص) و وصایت از سوی آن حضرت و اصل وراثت روبرو بودند. مؤید این مطلب، سؤال هارون از امام کاظم(ع) است که از علت برتری فرزندان ابوطالب و ارث بردن علویان از رسول خدا(ص) پرسید و چون امام دلایل برتری و میراث بری علویان از رسول خدا(ص) را در برابر عباسیان تبیین کرد، هارون بر نتافت.[26]

زمانی دیگر، هارون از امام درباره فدک پرسید، تا آن را به او پس دهد. امام از پاسخ دادن خودداری کرده، فرمود مگر اینکه حدود آن را نیز پس دهد. رشید پرسید: حدود آن چیست؟ فرمود: اگر حدود آن را بگویم آن را باز پس نخواهی داد. هارون اصرار کرد تا حدود آن را برای او معلوم کند. فرمود: حد اول آن عدن، حد دوم سمرقند، حد سوم آفریقا و حد چهارم سیف البحر است که هم مرز با جزائر و ارمنیه است. هارون گفت: دیگر برای ما چیزی باقی نماند. فرمود می دانستم تو آن را پس نخواهی داد.[27] طبیعی بود که هارون چنین کاری را انجام ندهد، زیرا امام با بیان این حدود برای فدک به هارون فهماند که خلافت حق ایشان است و عباسیان به ناحق در این جایگاه قرار گرفته اند.

اعتراض ضمنی دیگر امام در مرقد شریف رسول خدا(ص) صورت گرفت؛ آنجا که هارون رو به ضریحِ مقدس رسول اکرم(ص) کرد و چنین سلام گفت: درود بر تو ای پسرعمو! وی از نسبت خود با نبی اکرم(ص) مفتخر بود، زیرا می خواست به مردم چنین القا کند که نزدیکی او به پیامبر(ص) اسباب نائل شدنش به مقام خلافت است. امام که در آنجا حاضر بود، بر رسول خدا(ص) درود فرستاد و فرمود «سلام بر تو باد ای پدر»، رشید بسیار ناراحت شد. زیرا ایشان در فخر و مجد بر او پیشی گرفته بود.[28]

حضرت با این برخورد، اعتراض ضمنی خود به هارون در انتسابش به رسول خدا(ص) با عنوان پسرعمو را اعلام می کند. این مواضع صریح و ضمنی امام در برابر هارون، سرانجام موجب زندانی شدن و شهادت او گردید.

3. حرام بودن همکاری با حکومت

تأثیر پذیرفتن افراد در صورت ورود به درون حاکمیت و آمادگی بخشی از جامعه، برای پذیرش توصیه های حضرت و همچنین شجاعت امام، باعث گردید که ایشان هرگونه همکاری با حکومت را حرام کند. در این راستا، امام با مبارزه ای منفی نسبت به حکومت عباسیان  مبارزه ای که گرچه در قالبِ نقشه های براندازی نیست  بر مشروع نبودن نظام تأکید کرده و می کوشد تا اعتقاد مردم نسبت به مشروعیت خلافت آنان را سست کند. نکته مهم در مبارزه منفی، عدم همکاری است. امری که به خودی خود، عدم مشروعیت هیئت حاکمه را نشان می دهد. شیوع و رسوخ چنین نگرشی نسبت به یک حکومت در میان مردم، خطر بزرگی برای آن به شمار می رود، زیرا با معتقد نبودن مردم به مشروعیت حکومت، هر آن ممکن است جنبشی برای براندازی آن ایجاد شده و مردم به آن جنبش بپیوندند.[29] این موضع امام در گفت وگوی وی با یکی از اصحابش به نام صَفْوان جَمّال آشکار می گردد. امام او را در مورد کرایه دادن شترانش به هارون، حتی برای سفر حج هم سرزنش می کند، و صفوان هم به این دلیل همه شترانش را می فروشد.[30]

حضرت پیاپی نارضایتی خود را از حکومت هارون ابراز می فرمود، و همکاری با آنان را در هر صورت که باشد حرام و اعتماد و تکیه بر آنان را منع می کرد. شاهد این مدعا این سخن حضرت است که فرمود: «هر کس بخواهد حاکمان ستمگر زنده بمانند، در صف آنان قرار می گیرد و هر کس از آنها باشد داخل جهنم می شود.»[31] مردم را از تماس با ستمکاران باز داشته و ضرورت دوری جستن از آنان را گوشزد می نمود. حتی اگر این تماس به علت بعضی مصلحت های شخصی باشد.

امام یاران خویش را از پذیرفتن هرگونه مسئولیت و وظیفه دولتی برحذر می داشت. زیاد بن ابی سلمه بدون اطلاع حضرت در دستگاه خلافت عباسی مشغول به کار شده بود. امام بعد از بازداشتن او از همکاری با حکومت، به او فرمود: «ای زیاد! اگر از کوه بلندی سقوط کنم و بدنم قطعه قطعه شود، در نزد من بهتر است از اینکه با ستمگران همراهی و همکاری نمایم؛ مگر اینکه غصه ای را از دل مؤمنی برطرف نموده، یا مؤمن گرفتاری را نجات داده، یا مؤمن بدهکاری را از زیر بار بدهی رها سازم.»[32] اجازه امام(ع) نسبت به علی بن یقطین هم در همین قلمرو قابل تبیین است.[33] چراکه حضرت با این روش ها درصدد تبیین حق حاکمیت امام معصوم و احیای نظریه امامت منصوص و الهی بود؛ به گونه ای که حضرت مشروعیت حاکمیت را از ناحیه خداوند دانسته، اما حاکمیت منصوص الهی در صورت مقبولیت و بیعت عمومی تحقق می یابد که در دوره امامت ایشان حاصل نگردید.

نتیجه

پژوهش حاضر، این مهم را فرا روی پژوهشگران تاریخ و سیره امامان معصوم شیعی می نهد که گفتمان سیاسی امامان معصوم شیعی به عنوان اصل ثابت و مقتضیات و شرایط متغیر اجتماعی  سیاسی زمانه به عنوان اصل متغیر، دو عامل اساسی در بررسی و تبیین تاریخ زندگانی آنان است. بنابر عامل اول، مبنای اندیشه سیاسی امام موسی کاظم(ع) همچون پدران بزرگوارش باور به تشکیل حکومت مطلقه دینی، برپایه حاکمیت الهی و نه انسانی و نفی حاکمیت های خاندانی، قبیله ای و قومی بود و بر این مبنا موضع گیری می کرد و به بیان آموزه های سیاسی برگرفته از قرآن و سنّت حضرت رسول(ص) که در تعارض با ماهیت خلافت عباسیان بود می پرداخت. در عین حال بنا به عامل دوم که زمانه و دوره امامت آن حضرت، مقارن با سلطه و خفقان مطلق سیاسی عباسیان بود که پس از مرگ منصور در 158 ق زمینه و امکان هرگونه تحرّک سیاسی و حتی فکری را از رقبای آنان سلب کرده بود، امام راهی جز این نداشت که از تقابل آشکار سیاسی در برابر خلفای عباسی پرهیز کند. اما این کناره گیری از مواجهه با عباسیان، مانع از اتّخاذ مواضع اصولی و بیان معارف و فرهنگ ناب سیاسی اسلامی نمی شد. زیرا، حفظ اصول اساسی اسلام در هر شرایطی وظیفه امام بود. به همین دلیل، هارون خلیفه عباسی که مواضع و دیدگاه های اصولی و ثابت آن حضرت را که همان اثبات حق حاکمیت امام معصوم و احیای نظریه امامت منصوص و الهی باشد، در تقابل با مشروعیت و مقبولیت خلافت خاندان عباسی می دید، او را بارها زندانی ساخت و سرانجام به شهادت رساند.

منابع و مآخذ

1. قرآن کریم.

2. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم، پارسیان، 1379.

3. جهشیاری، محمد بن عبدوس، الوزراء و الکتاب، قاهره، بی نا،1357 ق / 1978 م.

4. بلاذری، احمد بن یحیی، انساب الأشراف، به کوشش عبد العزیز الدوری، بیروت، قدس، 1398 ق.

5. جعفریان، رسول، حیات فکری و سیاسی امامان شیعه، قم، انصاریان، 1380.

6. ابن اثیر، عزالدین ابوالحسن علی بن ابی الکرم، الکامل فی التاریخ، بیروت، دار صادر، 1385 ق.

7. ابن شهرآشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب، قم، مؤسسه انتشارات علامه، بی تا.

8. ابوالفرج الاصفهانی، علی بن الحسین، مقاتل الطالبین، تحقیق سید احمد صقر، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.

9. الاربلی، علی بن عیسی، کشف الغمة فی معرفة الائمه، تهران، اسلامیه، 1381.

10. انصاری، خواجه عبدالله، مجموعه رسائل خواجه عبدالله انصاری، مصحح مححمد سرور مولایی، تهران، توس، بی تا.

11. انوری، حسن، فرهنگ بزرگ سخن فارسی، تهران، سخن، 1381ش.

12. برهان، محمد حسین بن خلف تبریزی، برهان قاطع، تهران، امیرکبیر، 1357ش.

13. بشیر، حسن، تحلیل گفتمان دریچه ای برای کشف ناگفته ها، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، چ 4، 1384.

14. خامنه ای، سید علی، عنصر مبارزه در زندگی ائمه(ع)، مشهد، کنگره جهانی حضرت رضا(ع)، 1365.

15. الخطیب البغدادی، تاریخ بغداد، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1417 ق.

16. صدوق، محمد بن علی، عیون اخبار الرضا، تحقیق الشیخ حسین الاعلمی، بیروت، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1404 ق.

17. طبری، ابی جعفر محمد بن جریر الطبری، تاریخ طبری، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408 ق / 1987 م.

18. طقوش، محمدسهیل، دولت عباسیان، ترجمه حجت الله جودکی، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1383.

19. القرشی، باقر شریف، موسوعة سیرة اهل البیت، الامام موسی بن جعفر(ع)، قم، دار المعروف، 1430 ق.

20. کشی، محمد بن عمر، رجال الکشی (اختیار معرفه الرجال)، مشهد، انتشارات دانشگاه مشهد، 1348.

21. کلینی، ابوجعفرمحمدبن یعقوب، الکافی، تهران، اسلامیه، 1362.

22. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، تهران، المکتبة الاسلامیة، 1396 ق.

23. مطهری، مرتضی، سیری در سیره ائمه اطهار(ع)،تهران، صدرا، چاپ هفدهم، 1377.

24. نفیسی (ناظم الاطباء)، علی اکبر، فرهنگ نفیسی، تهران، مروتی، 1343.

25. ون دایک، تئون ای، مطالعاتی در تحلیل گفتمان، ترجمه میرفخرایی و دیگران، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه ها، چ 1، 1382.

26. یعقوبی، احمد بن ابی واضح، تاریخ یعقوبی، ترجمه محمد ابراهیم آیتی، بی جا، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1356.

پی نوشت ها: