نقش تفسیر انفسی قرآن کریم در تعمیق ایمان دینی با نگاهی بر آراء حسن زاده آملی و جوادی آملی

مقدمه

از ایمان و مشتقات آن در قرآن کریم، بسیار سخن گفته شده است. واژه شناسان، درباره ی اینکه اصل ماده از «امن» است، اختلافی ندارند و به همین سبب، «ایمان» را به سکون و اطمینان، آرامش، رفع ترس، وحشت و اضطراب معنا می کنند(مصطفوی، 1360، ج1، ص150؛ قرشی، 1371، ج1، ص 126؛ طریحی، 1375، ج 6، ص 205؛ راغب اصفهانی، 1412، ص 91). در تعریف مؤمن، نظرات اندکی متفاوت است. طریحی، ایمان را تصدیق قلبی می داند و می گوید: «مؤمن کسی است که از لحاظ شرعی، وجود خدا، صفات او و رسلش را تصدیق کند»(طریحی، 1375، ج 6، ص 204- 205). راغب، بر اساس آیات قرآن، ایمان را به دو دسته تقسیم می کند: 1. ایمان، اسم شریعتی است که پیامبرآورده، که از آیه ی 69 سوره ی مائده برداشت می شود. 2. ایمان، اذعان و تصدیق نفس است، که با سه چیز همراه است (محقق شدن در قلب، اقرار به زبان، عمل با جوارح)، که از آیه ی 19 سوره ی حدید برداشت می شود(راغب اصفهانی، 1412، ص 91). نویسنده ی قاموس قرآن ایمان را، بر خلاف اهل تفسیر، به معنای اعتقاد و باور قلبی نمی داند و اعتقاد دارد، که بهترین معنای ایمان، تسلیم است؛ زیرا در قرآن، از کسانی نام برده شده است، که به خداوند اعتقاد دارند؛ ولی تسلیم عقیده ی خویش نیستند و از این رو، خداوند آنان را مؤمن نمی داند؛ بلکه کافر، مشرک، منافق معرفی کرده است(نظیر آیات اسراء: 102 و نمل: 14.)از دید وی، ایمان پس از اعتقاد است و مؤمن کسی است، که پس از عقیده اش تسلیم شود(قرشی، 1371، ج 1، ص 124- 125). مصطفوی نیز، پس از بیان دیدگاه ها، صورتِ متعدی فعل امن را، به معنای ایمنی دادن می داند و مؤمن را، ایمنی دهنده معنا کرده است و آن را از اسماء حسنای الهی بر می شمرد (مصطفوی، 1360، ج 1، ص 150).

از دیدگاه فیلسوفانی، که برای استدلال و عقل ارزش قائل هستند، ایمان به معنای شناخت آمده است؛ در حالی که، در دیدگاه عرفانی، که قلب در آن جایگاه ویژه ای دارد، به شناخت همراه با عشق معنا شده است. بنابراین در تعریف ایمان علاوه بر عنصر شناخت، عنصر گرایش، تسلیم، خضوع، علاقه و محبت هم وجود دارد (مطهری، 1367، ص 156- 166). برخی پژوهشگران نیز در تعریف ایمان، تصدیق و اذعان قلبی را به همراه نوعی حالت نفسانی نسبت به یک امر آورده اند، که با صرف شناخت و معرفت متفاوت است (شیخ مفید، 1414، ص 48) و همانطور که در احادیث آمده «ایمان، قول به زبان، معرفت با قلب و عمل با ارکان است»(مجلسی، 1403، ج 6، ص 68).

در قرآن کریم مؤمن کسی است، که به متعلقات ایمان، یقین داشته باشد. از دید قرآن، کسی که به خدا و عالم غیب؛ شامل آخرت، ملائکه و رسالت انبیاء و کتب آنان و امامت باور داشته باشد، مؤمن است (بقره: 2، 3، 136، 177و285؛ تغابن: 8؛ مائده: 3 و 69؛ آل عمران: 86؛ یونس: 62، 63)؛ اما درجات ایمان یکسان نیست و «خداوند است، که در دل های مؤمنان آرامش را فرو فرستاد، تا ایمانی را بر ایمان خود بیفزایند»(فتح: 4). با توجه به مطالب فوق، چند نکته قابل برداشت است: 1. ایمان علاوه بر اعتقاد، به تسلیم نیز نیازمند است. 2. علاوه بر شناخت خداوند، محبت و علاقه به پروردگار در تعمیق ایمان نقش دارد. 3. متعلقات ایمان، گاهی مربوط به امور غیبی است، که برای درک آن علاوه بر نیروی بیرونی چون بینایی، شنوایی... و قوه ی عاقله ی بشری، به نیروی ادراکی دیگری نیاز است، که در قرآن و روایات، از آن به قلب تعبیر شده است.

اگر موارد یادشده، در جهت درست و مسیر صحیح خود قرار گیرند، علاوه بر ایجاد آرامش و اطمینان در نفس، موجب افزایش درجات ایمانند، که از آن به تعمیق ایمان دینی یاد می شود. یکی از روش های افزایش ایمان، قرائت قرآن و تدبر در آیات الهی است، که در آیات بسیاری به آن اشاره شده است؛ مانند: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذا ذُکرَ اللَّه وَجلَتْ قُلُوبُهُمْ وَ إِذا تلِیتْ علَیهِمْ آیاتهُ زادَتْهُمْ إِیماناً وَ عَلی رَبهِمْ یتَوَکلُونَ»(انفال: 2)؛ در این آیه، تلاوت آیات قرآن، موجب تعالی انسان و زیادت ایمان می شود، که به تعبیر حسن زاده آملی، آیات الهی از باب «اقرا و ارق»(حسن زاده آملی، 1387، الف، ج 1، ص 330) است؛ به این معنا که بخوان و بالا برو. پیروان حقیقی قرآن(امامان معصوم (ع)) به هر شیوه ی ممکن، برای ارشاد و تعالی مخاطبان خود تلاش کرده اند: گاه با بیان تفاسیر آیات قرآن و گاه به زبان دعا و نیایش و گاه با خطابه هایی که سرشار از مطالب عمیق و بلند برای تعالی روح و رشد فکر بوده است. پیروان اهل بیت(ع)، به تبعیت از امامان دلسوز خود، کوشیده اند، تا علاوه بر ارتقای معرفت خویش، به رشد دیگر افراد جامعه نیز همت گمارند. مفسران قرآن، پس از امامان معصوم از جمله ی این افرادند. بنابراین، تفاسیر ارائه شده از آیات الهی می تواند، به رشد و ترقی افراد بشر کمک کند و چون زبان قرآن، زبانی فرامنطقه ای و جهانی است؛ پس تفسیری از قرآن که بتواند همانند زبان قرآن جهانی باشد، تفسیری است، که با فطرت انسانی در ارتباط باشد(جوادی آملی، 1388، ج 1، ص 33). پس قرآن در ظاهر، به زبان بشر سخن گفته است؛ اما در باطن، از فطرت انسانی و عوالم وجودی او و چگونگی شکوفایی استعدادهای نهفته در بشر سخن می گوید، که مربوط به عصر، دوره، قوم و ملیتی خاص نیست.

تفسیر قرآن کریم نیز متناسب با زبان قرآن، گاهی در بند الفاظ و اصطلاحات ادبیات عرب و گاهی به مسائل مختلف اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و... ناظر است که در جایگاه خویش باارزش است؛ اما تفسیری از قرآن کریم، که به بعد فطری و عوالم وجودی انسان بپردازد و هر آنچه خارج از جان بشری است، درجان آدمی یافت شود و قرآن کریم نیز متناسب با آن تفسیر شود، بی شک به زبان تمام جهانیان سخن خواهد گفت و مورد قبول همگان واقع خواهد شد، که در صورت اول، از تفاسیر به تفسیر آفاقی و در صورت دوم، به تفسیر انفسی قرآن کریم تعبیر می شود(صمدی آملی، 1389، ص 13- 28).

تفسیر انفسی قرآن کریم، به دلیل ویژگی های خاص خویش، نقش بزرگی در تعمیق ایمان نسل بشر دارد. تفاسیر دیگر، که در زمره ی تفاسیر آفاقی قرار می گیرند، در جای خود ارجمند و مقدمه و پلی برای رسیدن به تفسیر انفسی هستند(صمدی آملی، 1389، ص 12). در نتیجه، تفسیر انفسی از نظر ارزش، بالاتر و در تعمیق آموزه ها و معارف عمیق آیات الهی، نقش ویژه ای ایفا می کند. والتر استیس(1361)، در کتاب عرفان و فلسفه، به تبیین عرفان آفاقی و عرفان انفسیِ اندیشمندان یهودی، مسیحی، بودایی، هندی... و نقد و بررسی اندیشه های آنان پرداخته است. اصطلاح تفسیر انفسی در آثار مفسرّانی چون: حسن زاده آملی، جوادی آملی، امام خمینی و شاگردانشان به چشم می خورد؛ اما تعریف جامع و توضیح کاملی از این تفسیر ارائه نشده است. محسن قربانیان(1388)، در پایان نامه ی کارشناسی ارشد با عنوان «پژوهشی در مورد تفسیر انفسی قرآن کریم»، به مسئله ی تفسیر انفسی قرآن کریم پرداخته است؛ اما به نظر نگارنده، تعریف کاملی از تفسیر انفسی ارائه نشده و حتی یک آیه هم مورد بررسی قرار نگرفته است. مقاله ی «آیات آفاق و انفس در بستر تاریخ»(نکونام، 1387: 29-46)، با استناد به آیه ی (فصلت: 53)، آیه ی مورد نظر را در بستر نزول آن بررسی کرده است، که تفاوت بنیادی و اساسی با پژوهش حاضر دارد. محور بحث مقاله ی نکونام، تفسیر دو واژه ی «آیات آفاق و آیات انفس» بر اساس آیه ی (فصلت: 53) است که سخن مفسران را نقل کرده است و قول راجح را تفسیری می داند که آیه را بر اساس ترتیب نزول تفسیر کرده است؛ حال آنکه، پژوهش حاضر، نه تنها چنین دیدگاهی به این آیه ندارد؛ بلکه تمام آیه های الهی را، با توجه به حالات درونی انسان تفسیر می کند و به مسائل بیرون از حالات درونی انسان، به عنوان تفسیر آفاقی می نگرد، که از نظر ارزش و شرافت، به تفسیر انفسی آیات نخواهد رسید (صمدی آملی، 1389، ص 28؛ استیس، 1361، ص 39 و 55). گفتنی است، چنین دیدگاهی از نظر نکونام، تفسیر به رأی است(نکونام، 1387، ص34-35). قائمی نیا(1382) به تفسیر انفسی آیات از دیدگاه امام خمینی پرداخته است؛ اما تعریفی از آن ارائه نمی کند. پژوهش پیش رو، ضمن معرفی تفسیر انفسی، به بررسی آیاتی که در تعمیق ایمان دینی و تربیت نفس انسانی نقش دارند، از منظر مفسران انفسی چون امام خمینی، حسن زاده آملی و جوادی آملی پرداخته است و از این منظر، جنبه ی نو آوری دارد. سؤالات پژوهش عبارتند از: تفسیر انفسی قرآن کریم چیست؟ چه ویژگی هایی دارد؟ تفسیر آیات به روش انفسی چگونه است و چه تأثیری بر تعمیق ایمان دینی دارد؟ شناخت تفسیر انفسی قرآن کریم و خصوصیات آن و همچنین تأثیر و کارکرد تفسیر انفسی قرآن کریم در جهت تعمیق ایمان از اهداف پژوهش پیش روست.

تفسیر انفسی قرآن کریم

بر اساس آیه ی «سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحقُّ أَوَ لَم یکف بِرَبِّک أَنَّهُ عَلی کلِّ شَی ءٍ شَهِیدٌ»(فصلت: 53) خداوند، آیاتش را به دو دسته ی «آیات آفاقی و آیات انفسی» تقسیم می کند. از این رو، تفاسیر نیز بسته به نوع آیات، به دو دسته ی تفسیر آفاقی و تفسیر انفسی تقسیم می شوند. تفسیر آفاقی، تفسیری است، که به هر آنچه در خارج جان بشر وجود دارد، پرداخته است و آیات را بر اساس عوالم بیرونی وجود انسان تفسیر می کند(صمدی آملی، 1389، ص 18). تصورات ذهنی و حتی سخن از انسان و عوالم وجودی او، اگر در محدوده ی مفاهیم قرار گیرد؛ در زمره تفاسیر آفاقی قرار می گیرد(جوادی آملی، 1389، الف، ص 118-119؛ 1389، ب، ج 5، ص 368-369؛ 1391، ج 24، ص 126). در مقابل، تفسیر انفسی تفسیری است که بر اساس معرفت نفس و شناخت از عوالم وجودی انسان شکل می گیرد(صمدی آملی، 1389، ص 13- 14)؛ به عنوان مثال در تفسیر آیه «فَلَمَّا جَنَّ عَلَیهِ اللَّیلُ رَأی کوْکباً قالَ هذا رَبی فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ»(انعام: 76)؛ چگونگی تربیت امت توسط حضرت ابراهیم(ع)، تفسیر آفاقی است، در صورتی که در تفسیر انفسی، کیفیت سیر و سلوک معنوی و ترک خودپرستی و انانیت و چگونگی وصول به مقام قدس الهی مطرح می شود (امام خمینی، 1378، ص 135؛ 1388، ص 188- 189). آیه ی مذکور در دیدگاه امام خمینی، سیر در مسیر کمال را نشان می دهد(همان، 1388، ص 118). در قرآن، علاوه بر آیه ی (فصلت: 53)، آیات دیگری نیز وجود دارد، که بر شناخت و مراقبت از نفس و چگونگی تربیت آن، تأکید فراوان دارد؛ از جمله: آیات«خَلَقَکمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَة»(زمر:6)؛ «إِنْ کلُّ نَفْسٍ لَمَّا علَیها حافِظ» (طارق:4)؛ «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها»(شمس:7)؛ «وَ اصْبِرْ نَفْسَک مَعَ الَّذِینَ یدْعُونَ رَبَّهُمْ  بِالْغَداة وَ الْعَشِی یرِیدُونَ وَجْهَهُ...»(کهف: 28) و «یا أَیها الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیکمْ أَنْفُسَکم»(مائده: 105) و.... در تفسیر انفسی، مفسر ضمن شناخت نفس انسانی و تربیت آن، هم بر عرفان عملی و نظری و هم بر مبانی فلسفی نفس انسان، تسلط دارد. منبع مورد استفاده مفسر در تفسیر آیات علاوه بر کشف و شهود، عرفان نظری و مبانی فلسفی وجود انسان است، از این رو، در مواردی با تفاسیر عرفانی تفاوت خواهد داشت و «می توان بین تفاسیر عرفانی و تفسیر انفسی رابطه ی عموم و خصوص مطلق برقرار باشد؛ به این معنا که هر تفسیر انفسی، عرفانی است؛ اما هر تفسیر عرفانی، انفسی نیست» (قربانیان، 1388، ص 1).[1]

برای تفاسیر عرفانی انواعی؛ از جمله کشفی، ذوقی، الهامی، باطنی، انفسی... برشمرده اند (شاهرودی، 1383، ص 126). یکی از محققان نیز، در سخنرانی خود در خصوص انواع تفسیر و تأویل عرفانی، تفاسیر عرفانی را از تفسیر انفسی جدا کرده و تفسیر عرفانی، تفسیر استنباطی، تفسیر انفسی، تفسیر بطنی، تفسیر تعلیمی، تفسیر تفهیمی و تفسیر آفاقی را از انواع تأویل دانسته است(صدوقی، 1396، ص 1).

درباره ی اینکه تفسیر انفسی، تفسیرقرآن است؛ یا تأویل و یا شرح و تفصیل، سخن گونه گون است. به سبب آنکه تعریف اندیشمندان از تفسیر و تأویل آیات الهی متفاوت است؛ لذا از دید برخی، تفسیر انفسی قرآن کریم، می تواند از انواع تأویل به شمار آید(صدوقی، 1396، ص 1). در حالی که برخی دیگر، از آن به عنوان تفسیر یاد می کنند(جوادی آملی، 1389، الف، ص 22؛ 1389، ب، ص 228؛ حسن زاده آملی، 1387، ب، ج 1، ص 331). یکی از معاصران، هر آنچه را که در توضیح آیات الهی در قالب الفاظ در آید، در زمره ی تفسیر قرار می دهد و می گوید: «فهم ما از آیات قرآن، که کشف از مقاصد آن می کند، به صورت نوشتار یا گفتار در آید، عنوان تفسیر بر آن اطلاق می شود»(رضایی اصفهانی،1375، ص 54)؛ اما با توجه به اینکه تقسیم بندی یاد شده، در تفاسیر عرفانی شرح و توضیح داده نشده است و تقریباً هیچ تعریفی از خصوصیات و ویژگی انواع تفسیر عرفانی ارائه نشده است و هر آنچه بیان شد، در حیطه ی تفسیر اشاری(سلیمان آتش، 1381، ص1- 20) و یا به طور کلی، با نام تفسیر عرفانی مطرح است؛ بنابراین نگارندگان، پژوهش خود را به تفسیر انفسی محدود کرده و به بررسی و شناخت تفسیر انفسی پرداخته است. در ادامه، خلاصه وار به برخی از آنها اشاره می شود:

1. تفسیر انفسی قرآن کریم، بنا به دیدگاه جوادی آملی و حسن زاده آملی، تفسیر قرآن به شمار می رود و شامل عرفان عملی، عرفان نظری و مبانی فلسفی نفس انسان و ارائه ی برهان از موارد گفته شده در تفسیر آیات که شامل صحف عقلی و عرفان اساسی و اصیل است،[2] که «بدون دراست، تعلیم و تعلّم آنها، اسرار نهفته در آیات و روایات برای نفوس غیر مکتفیه حاصل نمی شود»(حسن زاده آملی، 1381، ص 155).

برهانی ساختن مسائل عرفانی و عرفان نظری نیز، از ویژگی های تفسیر انفسی است، که بارها در آثار حسن زاده آملی، با عنوان قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، از آن یاد شده است. از دید علامه، مفسران انفسی، فیلسوفان و عارفان برجسته ای چون ملاصدرا هستند، که توانستند عرفان را برهانی سازند(حسن زاده آملی، 1381، ج 1، ص 47؛ 1375، ص 57). جوادی آملی نیز با پذیرش مطالب فوق، ملاصدرا را به سبب برهانی کردن مسائل عرفانی و ارائه ی تفسیر انفسی از آیات ستوده است و طباطبایی را نیز در زمینه تفسیر انفسی، دارای نو آوری می داند(جوادی آملی، 1387،ج1 ص 45؛ ج 3، ص 377- 378). بنابراین، نظر هر دو مفسر این است، که می توان مسائل عرفانی را، که در قالب کشف و شهود است، با بیانات فلسفی در تفسیر قرآن کریم به کار گرفت و به مخاطب عرضه کرد، که هدف از این امر، رشد افراد جامعه و عمومی ساختن فهم بطون آیات است؛ تا از این رهگذر بر میزان تعالی روحی فرد و اجتماع افزوده شود.

2. درباره ی آیه ی(فصلت: 53) و تقسیم آیات به انفسی و آفاقی، دو نوع نگرش را در میان دو مفسر انفسی قرن حاضر ایجاد کرده است. جوادی آملی تفسیر انسان به انسان را، دارای صبغه ی انفسی می داند و می گوید: «تحلیل معنای انسان و تعمیق مفهوم روح مجرد انسانی، تحقیق معنای عقل نظری و عملی و ارزیابی همه ی عناصر محوری، که در ساختار انسان سهمی تعیین کننده دارند، وقتی در مدار تعلیل مفهومی از منظر حکمت و کلام و تبیین ذهنی از نگاه حدیث و اخلاق قرار می گیرد... حتی برهانی، که با تحلیل فلسفی و کلامی نفس انسان و تجرد آن شکل می گیرد...، در واقع، سخن از ارزیابی آیات آفاقی است نه انفسی و درنتیجه، صبغه ی تفسیر آفاقی دارد نه تفسیر انفسی»(جوادی آملی، 1389، الف، ص 23). بنابراین، تفسیر

انفسی از دیدگاه وی، از حوزه ی کلام و حکمت و منطقه تفسیر مفهومی و استدلال حصولی و ارزیابی ذهنی برتر است؛ به عنوان مثال: تفسیر انفسی آیه ی «فَأَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثمَّ بعَثَهُ»(بقره: 259)؛ این است که شخص مفسر، تفسیر زنده شدن مرده را با مرده و زنده شدن خود مشاهده کند(جوادی آملی، 1389، الف، ص 23). اگر چنین بینشی، از تلاوت آیات و تفسیر آن حاصل شود، بر معرفت شخص تالی می افزاید که نتیجه ی آن، عمق بخشی به باورهای دینی است، همان گونه که در احادیث نیز، به آن اشاره شده است. در حقیقت، تفسیر انفسی مرگ ارادی را به بار می آورد، که همان «موتوا قبل أن تموتوا» (کلینی، 1407، ج 2، ص 140) است. آیاتی که به مسئله ی مرگ ارادی اشاره دارند؛ عبارتند از: آیه ی ««فتُوبُوا إلی بارِئکم فاقْتُلوا أنفُسَکم»(بقره: 54)، که امام صادق(ع) مرگ در آیه ی فوق را، همان توبه دانسته است؛ به این معنی، که هر کس توبه کرده است، پس نفس خویش را به قتل رسانده و زندگی دیگری را، که پاک و قدسی است، برای خویش رقم زده است، که مرگی ندارد(حسن زاده آملی، بی تا، ب، ص 914)؛ زیرا «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَکرٍ أَوْ أُنْثی وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیینَّهُ حَیاةً طَیبَةً..»(نحل: 97). از نظر حسن زاده آملی، آیه ی«أَ وَ مَنْ کانَ مَیتاً فأَحْییناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً یمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ...»(انعام: 122) نیز، بیانگر مرگ ارادی است. جوادی آملی نیز، نظری همانند نظر علامه دارد و می گوید: «اگر انسان با موت ارادی بمیرد و اهل مطالعه ی قلب سلیم خود باشد؛ هرگز کاری انجام نمی دهد؛ مگر آنکه اثر مثبت و منفی آن را، در روح انسانی خود می بیند»(جوادی آملی، 1389، الف، ص 28). بنابراین کسانی که با چنین بینشی تربیت شوند و نفس خویش را به چنان قدرتی برسانند، که بتواند در تفسیر آیاتی چون آیه ی یادشده، مرگ و زندگی خویش را ببیند، از جمله ی کسانی خواهد بود، که اگرچه نبی نیست؛ ولی می شنود، آنچه پیامبر شنید و می بیند آنچه پیامبر دید(شریف رضی، 1414، ص 301).

جوادی آملی، تفسیر انفسی را شامل آیات مربوط به نفخ روح، تجرد آن و سیر ملکوتی روح، بقای آن و مظهریت روح برای اسمای حسنای الهی دانسته است(جوادی آملی، 1389، الف، ص 23؛ بی تا ، ج 4، ص 23) بنا به آیه ی «فِطْرَتَ اللَّه الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیها»(روم: 30) و «نفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحِی»(حجر: 29) و «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کلَّها»(بقره: 31)...، در حالی که حسن زاده آملی، تمامی آیات الهی، از «باء در بسم الله» تا «سین در والناس» را، قابل تفسیر به روش انفسی می داند(صمدی آملی، 1389، ص 13 -14). از دید علامه حسن زاده، تمام آیات، در مدار معرفت بخشی و تعالی نفس انسانی است و قابلیت تطبیق بر نفس انسانی را دارد. اگرچه در نگاه نخست به نظر می رسد، جوادی آملی، تنها آیاتی را که در حیطه روح و تجرد نفسانی انسان باشد، در تفسیر انفسی دخیل می داند؛ اما با دقت در آثار ایشان، مشخص می شود، که تمامی آیات الهی قابلیت تفسیرپذیری به روش انفسی را دارند. مظهریت روح برای اسماء و صفات خداوند، بدین معناست، که هر آنچه در قرآن تجلی یافته، در مدار تعلیل نفس انسانی قرار گرفته است؛ زیرا «فَتَجَلَّی لَهُمْ سُبْحَانَهُ فِی کتَابِهِ مِنْ غَیرِ أَنْ یکونُوا رَأَوْهُ»(شریف رضی، 1414، ص 204). نتیجه ی مظهر بودن انسان برای اسماء الهی و تجلی خداوند در قرآن، این است، که تمامی آیات الهی، قابلیت تفسیر به روش انفسی را دارند.

امام خمینی نیز، به این موضوع در تفسیر خویش اشاره کرده است؛ به عنوان مثال، وی در تفسیر آیه ی «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ»(فاتحه:1) همه ی عالم را مظهر اسم الله می داند. تمامی اعمال انسان، از گفتار و رفتار و حرکات و حتی بسم الله گفتن وی، تفسیر اسم الله است. امام در تفسیر آیه ی «وَ إنْ مِنْ شَیْ ءٍ إلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ»(اسراء: 44)، نظر برخی از مفسران را در تسبیح تکوینی موجودات نپذیرفته است و همه ی عالم را دارای شعور و ادراک می داند، که به تسبیح حق مشغولند؛ اما برخی از ادراک آن ناتوانند؛ زیرا ادراک به اندازه ی وسعت وجودی هر انسان است و چون حقایق این موجودات مورد ادراک قرار نمی گیرد، به انکار می انجامد؛ در نتیجه، همه ی عالم، زنده و مظهر اسم الله است(امام خمینی، 1378، ص 12- 14).از جمله آیاتی که نظر فوق را در مظهریت انسان برای اسمای الهی، تأیید می کند، آیات مربوط به نفخه الهی داشتن روح انسان «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحی»(حجر:29؛ ص: 72) و همچنین تعلیم اسماء الهی به حضرت آدم(ع) «وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کلَّها»(بقره:31) را می توان نام برد، که دو مفسر قرن حاضر نیز، دو آیه را در خصوص مظهریت انسان برای اسماء الهی تأیید می کنند.

3. از ویژگی های بارز تفسیر انفسی[3] این است، که در مقایسه با دیگر شیوه های تفسیری، فرا مکانی و فرا زمانی است؛ یعنی زمان و مکان در تفسیر انفسی نقش ندارد(حسن زاده آملی، بی تا، الف، ص 18). رسالت تفسیر انفسی، این است که «در همین نشأه، ما را با واقعیات آشنا کرده و پرده را از چشمان ما کنار زند. بر خلاف تفسیر آفاقی، که آگاهی و اخبار از مغیبات را، به آینده و به امتداد زمانی دیگر موکول می کند» (صمدی آملی، 1389، ص 20-30). از جمله آیاتی که می توان به آن استناد کرد، آیه ی «وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجهَنَّمَ کثیراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا یفْقَهُونَ بِها وَ...»(اعراف : 179) است. در این آیه، عدم کفایت نفس و تعالی آن موجب شده است، تا واقعیت از چشمان صاحبانشان دور باشد، همان گونه که امام علی(ع)، در خطبه ی 21 نهج البلاغه، به آن اشاره کرده اند: «فَإِنَّ النَّاسَ أَمَامَکمْ وَ إِنَّ السَّاعَةَ تَحْدُوکمْ مِنْ خَلْفِکمْ تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا فَإِنَّمَا ینْتَظَرُ بِأَوَّلِکمْ آخِرُکمْ...»(شریف رضی، 1414: 63) و از مردم می خواهد؛ تا بارشان را سبک گردانند؛ تا به گذشتگان ملحق شوند، که این امر، به معنای رهایی نفس از قید و بند زمان و مکان است. به سبب ویژگی تجردِ نفس انسان، مکان و زمان در آن راه ندارد؛ بنابراین آیات الهی نیز، متناسب با آن تفسیر می شوند؛ به عنوان مثال در تفسیر آیه ی «وَاسئَلْ منْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِک مِنْ رُسُلِنا»(زخرف: 45)، مسئله ی پرسش پیامبر از پیامبران پیشین را مطرح می کند.

در تفسیر آیه ی مذکور دو احتمال ارائه شده است: 1. پیامبر در شب معراج از پیامبران پیشین بپرسد 2. پیامبر از مؤمنان اهل کتاب بپرسد، که در احتمال دوم، واژه «امم» در تقدیر گرفته می شود؛ یعنی: (وَ سْئَلْ اُمَم مَنْ أَرْسَلْنا) (میبدی، 1371، ج 9، ص 71؛ طبرسی، 1372، ج 9، ص 76)، در حالی که در تفسیر انفسی، به تقدیر مضاف نیازی نیست و یا لازم نیست گفته شود، پیامبر در شب معراج، با دیگر پیامبران ملاقات داشته و از پیامبران پیشین پرسیده است؛ زیرا «صاحب نفس مکتفی، با اینکه در عالم شهادت است، وارد در عالم غیب می شود و از پیامبران پیشین می پرسد»(حسن زاده آملی، 1381، ج7، ص 15). طبق دیدگاه علامه، نفس انسانِ متعالی، هر لحظه قادر است، که وارد عالم غیب شود و از پیامبران پرسش کند، همان گونه که پیامبران پیشین نیز، با توجه به مراتب وجودیشان «وَ لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِیینَ عَلی بَعْضٍ» (اسراء: 56)، می توانند به عالم کنونی وارد شوند(حسن زاده آملی، 1381، ج7، 15؛ جوادی آملی، 1389، ج، ج 4، ص 524). چنین دیدگاهی در تفسیر آیات، نقش ارزنده ای در تعمیق ایمان دینی خواهد داشت. اگرچه برای رسیدن به مرحله ی درک حقایق، فراتر از زمان و مکان، راه سختی در پیش است؛ اما برای جان هایی که در مقدمه ی راه هستند؛ تفسیر انفسی ارائه شده از آیات، در تعمیق ایمان دینی مؤثر است.

بنا بر تفسیر آیه ی فوق(زخرف: 45)، موضوع توسل و شفاعت انبیاء و اولیاء الهی بهتر تبیین می شود. هنگامی که دعا و نیایش انسان ها و توسلات آنان، در دایره انفسی بررسی شود، نتیجه ی آن است، که نفوس انسان های کامل(انبیاء و ائمه معصوم و اولیاء الهی) قادرند که در همین آفرینش مادی حضور یابد و راهگشای دردمندان باشند. در قرآن کریم، خطاب هایی که به انبیاء شده است، گاهی به صورت مخاطب است؛ به این معنا که خداوند در قرآن، انبیاء پیشین را مورد خطاب قرار می دهد، که نشان دهنده ی حضور انبیاء در زمان نزول وحی(قرآن) است؛ زیرا در تفسیر انفسی، زمان و مکان معنا ندارد؛ مانند آیه ی «یایحیی خذِ الْکتابَ بِقُوَّة» (مریم: 12)؛ ای یحیی! تو کتاب آسمانی ما را، به قوت(نبوت) فراگیر. آیات مربوط به وقوع قیامت نیز، از این سنخ هستند، که برای تحلیل این موارد، باید از زمان دیگری، که زمان انفسی است، استفاده کرد. توجه به این موضوع، تفسیری از قرآن کریم را می طلبد، که پیش از آنکه به مشکلات بیرونی انسان بپردازد، بتواند مشکلات درونی آنان را مرتفع کند(ملکیان، 1385، ص 48-49). شاید بهترین تبیین از سخنان فوق، مربوط به آیاتی است، که درباره ی قیامت سخن می گویند؛ اما با فعل ماضی بیان شده اند، همان گونه که ملکیان به آن اشاره کرده است؛ مانند آیه ی «إِذَا الشَّمْسُ کوِّرَتْ»( تکویر: 1) و آیه ی «إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَة»، که ملاصدرا در تفسیر خویش به آن اشاره کرده است و هم اکنون، قیامت را برپا شده می داند و کسانی را که گمان می کنند، اولین روز قیامت با آخرین روز این دنیا برابر است، ناظران در کتاب الهی می داند، که با چشم پوشیده، به آن می نگرند(صدر المتآلهین، 1366، ج7، ص 13).

حسن زاده آملی، کسانی که قیامت را در مکان و زمان دور می بینند، اهل گمان دانسته و اهل یقین را، آنانی می داند، که زمان قیامت را هم اکنون مشاهده می کنند؛ که «إِنَّهُمْ یرَوْنَهُ بَعِیداً، وَ نَراهُ قَرِیباً»(معارج: 6-7). این امر به این سبب است، که نفس انسان، از موطن خیال تا به موطن عقل و فوق آن، مجرد از زمان و مکان و دیگر احکام ماده هست؛ لذا قرآن، لحظه به لحظه، در حال نزول انفسی است (حسن زاده آملی، بی تا، الف، ص 18). در تربیت انفسی، انسان، قیامت را هر لحظه به خویش نزدیک می بیند؛ که «اقْتَرَبَتِ السَّاعَة»(قمر: 1). در اندیشه ی حسن زاده آملی و جوادی آملی، نفس انسان دارای قابلیتی است، که می تواند فراتر از زمان و مکان حرکت کند و یا اینکه در عوالم و نشاتی غیر از نشات دنیا نیز حضور یابد، بنابراین بهترین شاهد قرآنی، آیه ی «وَاسْئَلْ مَنْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِک مِنْ رُسُلِنا»(زخرف: 45) است؛ زیرا اصل در قواعد ادبیات عرب، عدم تقدیر گرفتن است؛ در نتیجه، در بسیاری از آیات نیازی به تقدیر کردن مضاف نیست؛ مانند آیه ی «إِنَّ الَّذِینَ یکتُمُونَ ما أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ الْکتابِ وَ یشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِیلاً أُولئِک ما یأْکلُونَ فِی بُطُونِهِمْ إِلاَّ النَّارَ...»(بقره: 174)، که در اندیشه امام(ره)، نیازی به تقدیر مضاف نیست و نار در بطون مربوط به همین نشأه دنیاست(امام خمینی،1378، ص124)

5. روایات معصوم(ع) نیز، تفسیر انفسی قرآن کریم است(حسن زاده آملی،1381، ج 2، ص 182 و 408 و ج 5، ص 284). آنچه از معصوم رسیده است، به دو صورت می تواند، در تفسیر قرآن کریم، نقش داشته باشد: 1. خود معصوم بگوید، که فلان مطلب در تفسیر فلان آیه است؛ مثلاً امام صادق (ع) تفسیر آیه ی (مؤمن: 11) را مربوط به بازگشت می داند(مجلسی، 1403، ج 53، ص 56)؛ یا اینکه در تفسیر آیه ی «وَ سَقاهُمْ رَبُّهُمْ شراباً طهُوراً»(انسان: 21)، امام صادق(ع) فرمودند: «مراد، شرابی است، که ایشان را از هر شیئی جز الله پاک می کند»(طبرسی، 1372، ج 10، ص 624). علامه حسن زاده، تفسیر امام صادق از آیه ی یاد شده را، آسمانی ترین و بهترین تفسیر انفسی می داند، که هیچ عارفی نتوانسته است، چنینی مطالب عمیقی را عرضه کند(حسن زاده آملی، 1373، ص 50). 2. روایات و سخنان معصوم بتواند، در تفسیر آیات مؤثر باشد. همان گونه که جوادی آملی در سخنانی، صحیفه سجادیه امام(ع) را، به منزله ی تفسیر کامل یک دوره قرآن دانسته است، که آنچه خداوند به عنوان آیات آفاقی ذکر می کند؛ امام سجاد(ع) به عنوان تفسیر انفسی تشریح می کند و دعا و سنت و سیره امام سجاد، در حقیقت، به منزله ی تفسیر آیات بر منهج تفسیر انفسی است (بیانات حضرت آیت الله جوادی آملی در جمع پرسنل لشکر 25 کربلای مازندران، مصلای ساری، اسفند، 1381).

بنابراین احادیث معصومین، ادعیه و سیره ی آنان، نقش مهمی در تربیت دینی ایفا می کند، که همان هدایت به سمت سیر انفسی است و با ذکر اوصاف و صفات حق تعالی، به منظور شبیه شدن به اسماء الهی و ترسیم منطقه ی ممنوع و مجاز در رفتار و گفتار و افکار انسانی می کوشند؛ تا قوای نهفته در وجود آدمی را به فعلیت برسانند و به سمت کمالات انسانی به پیش ببرند؛ چنانچه در تفسیر آیه ی «وَإِذَاالْوُحُوشُ حُشِرَت»(تکویر: 5)، با توجه به روایت امام علی(ع)، درباره ی برخی از انسانها که می فرماید: «صورت، صورت انسان و قلب، قلب حیوان است»(مجلسی، 1403، ج 2، ص 57)، حسن زاده آملی آیه را، به این صورت تفسیر می کند: «چون از ترازو، قدم فراتر نهیم و به کتب حکمت و به خصوص به حکمت متعالیه و به ویژه به صحف عرفانی اصیل برسیم، وجود را مساوی حق و فصل حقیقی همه انواع و اشخاص موجودات، از مجرد و مادی و صورةالصور، آنها می یابیم و تعریف منطقی انسان را نیز امضاء می کنیم و لکن با این فرق، که او را دارای قوّه و منّه و لیاقتی می یابیم، که هرگاه آن دارایی را به فعلیت برساند، انسان حقیقی و واقعی خواهد بود.... در این مطلب، بیانی از امام جعفر صادق(ع) بدین مفاد است، که حیوانات، صور و تمثّلات اخلاق انسان هایند. این کلام عرشی، در حقیقت، تفسیر انفسی آیه کریمه ی «وَإِذَاالْوُحُوشُ حُشِرَت» است، که حشر حیوانات ناطق، در ما بعد الطبیعة، مطابق ملکات مکتسب آنان است. به عبارت دیگر، صورت هر حیوان ناطق در آخرت، نتیجه ی عمل و غایت فعل او در دنیاست»(حسن زاده آملی،1392، ص 10). در جای دیگری می فرماید: «آنکه، در آثار صفات و اخلاق انسان ها و در احوال و افعال حیوان ها دقیق شود، حیوانات را، تمثّلات ملکات انسان ها می یابد»(حسن زاده آملی، 1371، ص 16). ناگفته پیداست، که چنین تفسیری از آیات، برای صاحبان قلب سلیم، چقدر اثربخش است و چگونه بر ایمان آنان خواهد افزود، در صورتی که در دیگر تفاسیر، که جنبه ی آفاقی دارند، مراد از وحوش، رستاخیز حیوانات درنده است. اگر انسان، در مسیر تربیت انفسی قرار گیرد، می تواند، ملکات دنیایی خویش را مشاهده کند و خود را از بدی ها دور سازد؛ همان گونه که در مسئله ی تجسم اعمال، به آن پرداخته خواهد شد.

4. تفسیر انفسی قرآن کریم، در شرح و تبیین آیات مشکل بر اساس مبانی خاص خود، نقش ارزنده ای دارد. با توجه به اینکه دیدگاه مفسران در خصوص آیات مشکل، متفاوت است و برخی همانند سید مرتضی کوشیدند، تا از طریق عقل به تبیین آیات مشکل بپردازند؛ اما به نظر می رسد، مفسران انفسی توانسته اند، با استفاده از شناخت نفس و عوالم وجودی انسان، تبیینی معرفت شناختی از آیات مشکل ارائه دهند؛ به عنوان مثال، درآیه ی «أَ وَ لَمْ یکفِ بِرَبِّک أَنَّهُ عَلی کلِّ شَی ءٍ شهِیدٌ»(فصلت: 53)، سخن بر سر این است، که خداوند، بر هر چیزی گواه است(طبرسی، 1372، ج 9، ص 30)، در حالی که بنا بر روایت معصوم، مبنی بر اینکه خداوند، معلوم هر جاهلی قرار می گیرد(کلینی، 1407، ج 1، ص 91)، آیه به این صورت تفسیر می شود، که خداوند، مشهود هر چیزی است بر اساس اینکه آیه «أنهُ بِکلِّ شَی ءٍ شَهِیدٌ» را بیان نکرده است و «علی» را آورده، آیه به این معناست، که به هرچه که بنگرید، مشهود نخست شما خداست(جوادی آملی، 1389،خ، ص 69؛ 1389 د، ج 13، ص409). با توجه به تفسیر آیه ی (فصلت: 53) و سخن مفسر انفسی درباره ی آن، آیه ی «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّک منْ بنِی آدَمَ منْ ظهُورِهِمْ ذُرِّیتهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکمْ قالُوا بلی شَهِدْنا»(اعراف: 172)، که از جمله آیات مشکل به حساب می آید[4] و از دید سید مرتضی، تفسیر آن با مشکل مواجه شده است، با تبینی که مفسر انفسی از آیه به دست می دهد، شرح داده می شود و تفسیر انفسی آن، می تواند پاسخی به اشکالات مطرح شده از جانب سید مرتضی باشد.

حسن زاده آملی، درباره ی آیه مورد نظر، می فرماید: «صرف هست شدن مخلوقات؛ به معنای بلی گفتن به ربوبیت خداوند است»(حسن زاده آملی، بی تا، ب، ص 9)؛ به این معنا که وقتی اراده ی آفرینش بشر آغاز شد، بشر توانست، خداوند را در وجود خود مشاهده کند و خداوند، مشهود او قرار گیرد؛ زیرا خداوند، معلوم هر جاهلی است و خداوند، دقیقاً همین کار را با انسان انجام داده است؛ یعنی خداوند، انسان را بر خودشان گواه گرفت؛ به این معنا که انسان همانند آیینه شده که سرش را خم کرده و درون خودش را می نگرد و درون آیینه کسی جز وجود حق تعالی نبوده و این گونه ندای «قالوا بلی» سر داده است. از این رو، «حجت بر انسان تمام شده و او نمی تواند، به بهانه ی غفلت یا ابتلا به آداب و سنن و رسوم نیاکان، به شرک روی بیاورد... و اگر اهل نزاهت روح باشد؛ مانند آیینه شفافی است، که به خود نگاه می کند؛ اما خودی نمی بیند؛ بلکه خدا و حقیقت را به اندازه ی خود می بیند»(جوادی آملی ، 1391، ج 24، ص130- 131). حسن زاده آملی و جوادی آملی، با پذیرش این مطلب که انسان به محض هست شدن، وجود پروردگار خویش را ادراک می کند، نگاه ویژه ای را در تفسیر آیه ی 172 اعراف، ارائه می دهند، که بر اساس این نگاه، به اشکالات وارد شده بر آیه، با نگاه عرفانی  انفسی پاسخ داده می شود. بنابراین، آیاتی در قرآن کریم وجود دارد، که به عنوان خط اصیل تعلیمی و تربیتی و تهذیبی عمل می کنند و آیات دیگری وجود ندارد، تا آن را تبیین و شرح و توضیح دهند(رستمی، 1380، ج 1، ص 126)؛ اما تفسیر انفسی قرآن کریم، با توجه به معرفت نفس می تواند نقش ارزنده ای، در تفسیر آیات و در نهایت تربیت مخاطبان خویش داشته باشد.

موارد گفته شده در تفسیر آیات از سوی مفسران، با دلایل عقلی و فلسفی نیز همراه است، که به دلیل جلوگیری از اطاله ی کلام ذکر نشده است. تفسیر انفسی، نخست بر پایه تهذیب نفس است، که در تفاسیر عرفانی به طور عام، جایگاه ویژه ای دارد. نخستین و مؤثرترین عامل در تهذیب روح و نفس و همچنین در تعمیق باور دینی، عشق و علاقه به محبوب حقیقی است، همان گونه که شهید مطهری نیز به آن اشاره کرده است(مطهری، 1367، ص 156).

عشق به محبوب حقیقی

عشق و علاقه به محبوب حقیقی، از مؤلّفه های اصلی در تفسیرهای عرفانی به طور عام(معرفت، 1379، ج 2، ص 354) و متعاقباً در تفسیر انفسی به طور خاص است. خداوند در قرآن کریم نیز، به رابطه ی عاشقانه و دوستانه میان خود و بنده اش پرداخته است و می فرماید: «قلْ إِنْ کنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یحْبِبْکمُ اللَّهُ وَ یغْفِرْ لَکمْ ذُنُوبَکمْ»(آل عمران: 31). دوست داشتن خداوند در قرآن، در مجموع چهار بار در سوره های(بقره: 165؛ آل عمران: 31؛ مائده: 51؛ توبه: 24) ذکر شده است. حب الهی، در آثار مفسران انفسی؛ به معنای یکی شدن با محبوب آمده است: «حب در حقیقت، تنها وسیله ای است، برای اینکه میان هر طالبی با مطلوبش رابطه برقرار کند و هر مریدی را به مرادش برساند، و حب اگر مرید را به مراد و طالب را به مطلوب و محب را به محبوب می رساند، برای این است، که نقص محب را به وسیله ی محبوب برطرف سازد؛ تا آنچه را ندارد، دارا شود و کمبودش تمام و کامل شود.

پس برای محب، هیچ بشارتی بزرگتر از این نیست، که به او بفهمانند محبوبش دوستش دارد. اینجاست که دو حب با هم تلاقی می کنند و از دو سو، غنج و دلال رد و بدل می شود(طباطبایی، 1417، ج 3، ص 157). نتیجه ی تبعیت از خداوند این است، که محبوب پروردگار جهانیان گردیم و خود را به منبع کمال نزدیکتر سازیم و از چشمه ی فیاض الهی، نور معرفت و شناخت به دست آوریم و مظهر اسمای حسنای الهی گردیم. «اگر آدمی، چشم و گوش خود را به خدا بسپارد، مظهر سمیع و بصیر می شود و اگر علم خود را در راه رضای او به کار گیرد، مظهر علیم می شود و اگر ارادتی به محضر باری تعالی ببرد، مظهر مرید می گردد»(جوادی آملی، 1389، ب، ج 1، ص 57). بنابراین، کسی که بتواند، در مسیر پاکی درون، مظهر اسم «مؤمن» خداوند شود، علاوه بر ایمان قلبی و تسلیم حق، به دیگران نیز ایمنی خواهد بخشید. از این روست که خداوند می فرماید: «وَ إِذا سَأَلَک عِبادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذا دَعانِ»(بقره: 186) و در آیات دیگرمی فرماید: «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید»(ق: 16).

خدای تعالی، میان نفس آدمی و خود نفس و میان نفس آدمی و آثار و افعالش واسطه است؛ لذا خدا، از هر جهتی که فرض شود، حتی از خود انسان به انسان نزدیک تر است و چون این معنا، معنای دقیقی است، که تصورش برای فهم بیشتر مردم دشوار است، بدین جهت خداوند متعال، به این حد اکتفا کرده است، که «ما از رگ گردن به او نزدیک تریم»؛ تا برای همگان قابل فهم باشد(طباطبایی،1417، ج18، ص 346 -347). چنان که در جای دیگر، نزدیک به همین معنا را فرموده است: «أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بیْنَ الْمرْءِ وَ قَلْبِهِ»(انفال: 24)؛ بنابراین، تبعیت و اطاعت از سوی بنده و ولایت و سرپرستی از طرف بنده پرور، دو رابطه ای است که از آن با عنوان «ولایت عرضی» و «ولایت طولی» یاد شده است (نیازاده، 1384، ص 48). بر اساس ولایت خداوند بر بنده و همچنین قبول این ولایت از جانب شخص، پیوندی تشکیل خواهد شد، که قلب آدمی، ظرف آن است؛ یعنی جایی، که مرکز ثقل سیر انفسی است(جوادی آملی، 1383، ص 53). تمام محبتی، که بین انسان و خدایش شکل می گیرد، به دلیل کمال است. یکی طالب کمال و دیگری خواهان رساندن به کمال است(نیازاده، 1384، ص50)، که آیه ی (آل عمران: 31)، گویاترین آیه درباره ی محبت خدا نسبت به بنده و بنده نسبت به خدا می باشد و «انسان خداباور، چون خود را تحت ربوبیت ذات اقدس اله می داند، تلاش می کند، با عمل به آیین الهی و استقامت و پایداری، مقصود واقعی را دریابد(جوادی آملی، 1389، چ، ص 26). امام خمینی (ره)، در تفسیر آیه ی «وَ السَّابِقُونَ السَّابِقُونَ»(واقعه: 10) معتقد است، که عواملی چون عدالت اجتماعی و امور دیگر، وسیله اند؛ تا روح قدسی انسان بتواند، به بالاترین حد خویش؛ یعنی لقاء خداوند و مقام معنویت الهی برسد(امام خمینی، 1376، 219). چنین رابطه ی دو طرفه ای، آثاری نیز به دنبال خواهد داشت، که نقش بسیار بزرگی در هدایت انسان و به ویژه نسل جوان خواهد داشت، که شامل ترک گناهان و رها شدن از تنهایی است.

ترک گناهان

محب واقعی کسی است، که نه تنها بر ضد محبوب عصیان نمی کند؛ بلکه حتی جور و جفای دلدار را شیرین و دوست داشتنی می پندارد. نتیجه ی محبوب الهی شدن، این است که انسان با اطاعت از اوامر الهی، در مقام فعل الهی قرار می گیرد و مجاری ادراکی و تحریکی انسان، الهی می شود. «... قَالَ رَسُولُ اللَّهِ ص... وَ مَا تَقَرَّبَ إِلَی عَبْدٌ بِشَی ءٍ أَحَبَّ إِلَی ممَّا افتَرَضْتُ عَلَیهِ وَ إِنَّهُ لَیتَقَرَّبُ إِلَی بِالنَّافِلَةِ حَتَّی أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ کنْتُ سَمْعَهُ الَّذِی یسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِی یبْصِرُ بِهِ وَ لِسانَهُ الَّذِی ینطِقُ بِهِ وَ یدَهُ الَّتِی یبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِی أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِی أَعْطَیتُهُ...»( مجلسی، 1403، ج 2، ص353).

در اینکه چگونه دوری از گناهان، سبب نزدیکی به بارگاه الهی می شود و چگونه در تعمیق ایمان دینی، نقش دارد، می توان گفت که تفسیر انفسی ارائه شده از اثرات گناه در وجود آدمی، می تواند راهگشا و پاسخ گو باشد؛ به این معنا که نتیجه ی گناهان در آدمی، در زمان حال، قابل بررسی و دستیابی است، چنانکه در موضوع تجسم اعمال به آن پرداخته شده است.

تجسم اعمال

منظور از تجسم اعمال، که گاهی با عنوان تجسد یا تمثل اعمال از آن یاد می شود(حسن زاده آملی، 1381، ج 4، ص 152) این است، که آنچه را که انسان در این دنیا انجام داده، در جهانی دیگر، متناسب با صورت دنیایی اش، برای انسان آشکار می شود؛ یعنی هر آنچه از خوب و بد، غم وشادی، درد و رنج به عنوان عمل انسانی انجام شود، در آخرت، به صورت جسمانی مجسم می شود، که این موضوع از آیاتی چون (آل عمران:30؛ نساء: 10) قابل برداشت است و روایات معصومین نیز، آن را تأیید می کند(سبحانی، 1383، ج5، ص 559-628). نظریه ی تجسم اعمال، موافقان (شیخ بهایی، 1415، 402؛ خمینی، 1373، ج 1، ص437- 439؛ طباطبایی، 1417، ج 6، ص 376....) و مخالفانی(مجلسی، 1363، ج 9، ص 95؛ فخر رازی،1420، ج 32، ص256؛ طبرسی، 1372، ج 2، ص 732) دارد، که در این میان، ملاصدرا با استفاده از مبانی فلسفی و حکمت متعالیه، به تبیین موضوع تجسم اعمال پرداخته است. از دید وی، اعمال آدمیان به اخلاق و ملکات نفسانی تبدیل می شود، که از حالت جسمانی، خارج و در آخرت، همین اخلاق و ملکات نفسانی، دوباره به اجسام آن جهانی تبدیل می شود(آشتیانی، 1360،ص 78). جوادی آملی نیز، در تمامی آثار خویش، مسئله ی تجسم اعمال را پذیرفته و به توضیح و رد اشکال مخالفان پرداخته و میان نظرات موافقان و مخالفان را جمع نموده است(جوادی آملی، 1363، ج 1، ص321).

اما آنچه در تعمیق ایمان و تربیت دینی از نظر تفسیر انفسی، اهمیت به سزایی دارد، این است که در این دنیا، اعمال انسان از او جدا نیست و انسان عین عملی می شود، که انجام می دهد و مقصود از تجسم اعمال، «تحقق و تقرّر نتیجه ی اعمال در صقع جوهر نفس است و چون نتایج اعمال، عین گوهر اطوار وجودی ذات نفس است، از این، تعبیر به تجسم اعمال گردید؛ یعنی چیزی که قائم به ذات است؛ نه اینکه اعمال، که اعراض هستند، با حفظ مرتبه ی دنیوی، به اجسام منتقل گردند و جسم شوند؛ زیرا تجافی مطلقاً محال است»(حسن زاده آملی، 1390، ص422- 423).

چنین دیدگاهی از جانب امام صادق(ع)، در پاسخ به پرسش کسی که از وزن شدن عمل در قیامت پرسید، درباره ی تجسم اعمال بیان شده است. امام فرمود: «قَالَ ع لَا إِنَّ الْأَعْمَالَ لَیسَتْ بِأَجْسَامٍ وَ إِنَّمَا هی صفَةُ مَا عَمِلُوا وَ إِنَّمَا یحْتَاجُ إِلَی وَزْن الشی ءِ مَنْ جَهِلَ عَدَدَ الْأَشْیاءِ وَ لَا یعْرِفُ ثِقْلَهَا أَوْ خِفَّتَهَا وَ إِنَّ اللَّهَ لا یخْفی عَلَیهِ شَی ءٌ»(طبرسی، 1403، ج 2، ص351). بنابراین، خزانه ی اعمال انسان، خود انسان است و تجسم اعمال در خود نفس و در درون ذات انسان محقق می شود و خود انسان، صورت عملش می گردد(حسن زاده آملی، بی تا، ب، ص 953). آیاتی که ناظر به اینکه صفحه ی وجودی انسان، خود عمل است؛ عبارتند از: «وَ کلَّ إِنسانٍ أَلْزَمْناهُ طائِرَه  فِی عُنُقِهِ وَ نُخْرِجُ لَهُ یوْمَ الْقِیامَةِ کتاباً یلْقاهُ مَنْشُوراً- اقرَأْ کتابَک کفی بِنَفْسِک الْیوْمَ عَلَیک حَسِیباً»(اسراء: 13- 14) و آیه ی «یوْمَئِذٍ یصْدُرُ النَّاسُ أَشْتاتاً لِیرَوْا أَعْمالَهُم...»( زلزال: 6-8). اگر انسان به ویژه نسل جوان بداند، که اعمال نیک و بد او، چه تأثیری در ملکات نفسانی او خواهد داشت و بداند، که در حین عمل، عین خود عمل خواهد بود و جزای عملش را در لحظه ببیند، به سوی نیکی ها مشتاق می شود و از بدی ها دوری می گزیند. چون انبیاء و امامان معصوم و اولیاء الهی، دارای تجرد نفس بوده اند، به چنین درکی از اثرات اعمال رسیده اند و همین امر موجب عصمت شان از گناه است؛ زیرا «در جهان تجرّد محض و عقلی، ابزار گناه وجود ندارد»(جوادی آملی، 1389، چ، ص 76). به همین دلیل یکی از معاصران، التزام به تفسیر انفسی قرآن کریم را از راهکارهای تعمیق ایمان دینی در نسل جوان می داند و معتقد است، که با این روش، هم از گناه کاسته و هم بر ایمان دینی افزوده می شود(صمدی آملی، 1389، ص 25).

امام خمینی(ره)، در تفسیر آیه ی «وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ»(توبه: 49)؛ جهنم را هم اکنون، محیط بر کافران می داند (امام خمینی، 1378، ص 129). بنابراین هر کس بتواند، چشم حقیقت بین خویش را بگشاید، اعمالش را، در لحظه، حاضر می بیند و حتی اگر به چنان قدرت نفسانی نرسیده باشد؛ اما چنین تربیت و بینش نتایج اعمال، موجب کاستن از گناه و نیل به سوی حسنات خواهد شد. جوادی آملی، با استناد به آیه ی «إِنَّ الَّذِینَ یأْکلُونَ أَمْوالَ الْیتامی ظُلْماً إِنَّما یأْکلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً..»(نساء: 10)، دیدگاهی مشابه با دیدگاه حسن زاده آملی، درباره ی عین عمل شدن در لحظه ارتکاب عمل، ارائه داده است و همچنین دیدگاه امام خمینی را، در مورد تجسم اعمال، دیدگاهی ویژه می داند، که تفسیر حقیقی آیات است و غیر از آن، هر تفسیری ارائه شود، در مقوله ی تأویل آیه ی یادشده جای می گیرد. وی حدیثی از امام رضا(ع)، در تفسیر آیات «هذِهِ جَهَنَّمُ الَّتِی یکذِّبُ بِهَا الْمُجْرِمُونَ یطُوفُونَ بَینَها وَ بَینَ حَمِیمٍ آنٍ»(الرحمن: 43-44)، نقل می کند، که بدکاران هم اکنون بین جهنم و حمیم آن (آب داغ)، در حال گردشند(جوادی آملی، 1384، الف، ص141-142). او در آثار دیگرش، موضوع تجسم اعمال در روز قیامت را بررسی کرده است. بنابراین، بر اساس دیدگاه دو مفسر، عشق به محبوب حقیقی و توجه به اثرات گناه در نفس آدمی و آگاهی از آن در هر لحظه، موجب تعالی و رشد و تجرد نفس انسان خواهد شد. همان گونه که در بسیاری از آیات قرآن کریم، غفلت به عنوان عاملی برای عدم تعالی و توجه به قیامت معرفی شده است«اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ»(انبیاء:1).

آمرزش گناهان

دوستی خداوند و آمرزش گناهان بنده، از اولین و بارزترین نشانه های محبت خداوند به بندگانش است: «قُلْ إِنْ کنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِی یحْبِبْکمُ اللَّهُ وَ یغْفِرْ لَکمْ ذُنُوبَکمْ»(آل عمران: 31). و برای آدمی، چه افتخاری بالاتر از اینکه خداوند متعال، دوست وی باشد. گفتنی است، این دوستی در گرو عامل مهم «فاتَّبِعُونِی» و در نتیجه دوری از گناهان است و این چنین خداوند، در توبه را به روی بندگان خود گشوده؛ تا گناه به او آسیبی نرساند؛ زیرا توبه کننده از گناه؛ مانند کسی است، که گناه نکرده است (کلینی، 1407، ج 2، ص 435). علت اصلی باز گذاشتن درِ توبه، محبتی است، که خداوند متعال به بندگانش، حتی کسانی که بارها از اوامر او سرپیچی کردند، دارد. خداوند متعال، که منبع فیض و پروردگار تمام جهان است، برای ابلاغ دعوت به مسلمانان و اهل کتاب و عموم مردم جهان، هفت بار واژه ی «تعالوا» را آورده است (جوادی آملی، 1389، ب، ج 7، ص 190)؛ تا بدین وسیله، محبت خویش را به تمام بندگانش ابراز کند(آل عمران: 61و 64 و 167؛ نساء:61؛ مائده: 104؛ انعام: 151؛ منافقون: 5). اگر آیات ذکر شده، واکاوی شوند، خطاب «تعالی» را مربوط به تمام بشر(از مسلمان، اهل کتاب، منافق و مشرک) می یابیم.

از دیدگاه مفسران انفسی، خداوند به پیامبرش، که در مقام رفیع انسانیت ایستاده است، می فرماید: دست بندگانم را بگیر و آنان را، از مرتبه نازل به مرتبه بالای کمالات، راهنمایی کن(جوادی آملی، 1389، ذ، ج 5، ص375). از آنجا که نفس انسان، قابلیت رسیدن به مراتب حقیقی انسانی و حقایق قرآنی را داراست، خداوند، ندای تعالوا داده؛ زیرا واژه ی «تعالوا»، برای این است، که کسی که مثلاً در قله کوه ایستاده و بخواهد به دیگری، که در دامنه آن ایستاده، امر کند که به قلّه بیاید، پس به او «تعال» می گوید. خداوند خواسته است؛ تا همه چیز جهان، برای بشر آشکار باشد و همه چیز را مسخّر او بگرداند؛ بنابراین، «ندای تعالی خداوند، برای آن است، که در هیچ حدی توقف نکنید؛ که در بالاها خبرهایی است و تعالی بیابید، تا بدان حقایق دست یابید»(حسن زاده آملی، 1387، الف، ص74- 75؛ 1381، ج3، ص48 - 49 و ج 5 ص 303 و416). از دیگر شیوه های تربیتی قرآن کریم، که با واژه تعالی از آن یاد شده، توجه به نفس انسانی است؛ به این معنا که همه ی انسان ها، از اهل کتاب و کافر و مشرک و منافق، باید در مسیر هدایت و توجه و تعالی قرار بگیرند، همان گونه که آیات به آن اشاره دارد و مسلم است که فرد مسلمان، نسبت به این امر، در اولویت قرار می گیرد و تلاش افراد جامعه باید، در مسیر انسان سازی فردی و اجتماعی باشد. نکته ی حائز اهمیت این است، که نظر هر دو مفسر در مورد واژه تعالی و آیاتی که این واژه در آن به کار رفته، به طور کامل بر هم منطبق هستند.

رها شدن از تنهایی

از اثرات واقعی محبوب خداوند بودن، این است که انسان، احساس تنهایی و سردرگمی و در نهایت احساس پوچی نمی کند. احساس تنهایی؛ یا به صورت فیزیکی است؛ یا اینکه کسی درکش نمی کند و یا اینکه دیگران نمی توانند، نقص و ضعف انسان را برطرف کنند واگر هم بتوانند همه موارد را انجام دهند، از سر حب ذات یا جلب منفعت است؛ بنابراین تنها عاملی، که انسان را از رنج تنهایی و بی کسی نجات می دهد، دین و ایمان دینی است؛ زیرا فرد، خدا را از رگ گردن به خود نزدیک تر می بیند(جوادی آملی، 1389، چ، ص 46- 47). آیاتی که به عدم تنهایی انسان و همراه بودن خداوند با او اشاره دارند؛ عبارتند از: «وَ هوَ مَعَکمْ أَینَ ما کنْتُمْ»(حدید: 4) و «أَن اللَّه یحولُ بینَ الْمرْءِ وَ قَلْبِهِ»( انفال: 24) و «فأَینَما توَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ»(بقره: 115) و «هُوَ الاَ وَّلُ والاءخِرُ والظّهِرُ والباطِنُ»(حدید: 3)، که در تفسیر انفسی، در عالی ترین مرتبه ی وجودی، ارتباط بین حق و خلق است، که آن، مقام فنا و یکی شدن با معبود حقیقی است و از آن به وحدت وجود تعبیر می شود و عالی ترین نوع آن، وحدت شخصی وجود است(صمدی آملی، 1393، ج 1، ص 137- 180). چنانچه در تفسیر آیه ی «وَ سُیرَتِ الْجِبالُ فَکانَتْ سَراباً»(نبأ:20)، جوادی آملی سخنان ارزشمندی دارد، که تفسیر انفسی آن می تواند، ناظر به وحدت وجود باشد؛ به این معنا که کوه ها، در حقیقت سراب بوده اند و هر آنچه وجود داشت، ذات و وجود حق تعالی بوده است. علامه، تفسیر واقعی این آیه را، از جانب کسانی می داند که ترجمان شاهد و زبان آن بوده اند(جوادی آملی، 1384، ب، ص 354- 357). در تفسیر انفسی از نگاه دو مفسر، رهایی از تنهایی در عالی ترین نوع خود، به وحدت شخصی وجود تبدیل شده است و آیات براساس آن تفسیر می شوند.[5] مطهری، در تفسیر حدیث امام علی(ع) که فرموده اند: «یتَنَسَّمُونَ بِدُعَائِهِ رَوْحَ التَّجَاوُزِ»(شریف رضی، 1414، ص 343)؛ اهل الله را از کسانی می داند، که همان گونه که غرق در استغفار خداوند هستند، نسیم آمرزش و تجاوز حق را در روح خویش احساس می کنند(مطهری، 1367 ، ص 166).

نتیجه

تفسیر انفسی قرآن کریم، روشی در تفسیر قرآن بر اساس مبانی فلسفی وجود انسان است، که در مواردی با عرفان نظری، یکی می شود و در مواردی با آن متفاوت است. عرفان در تفسیر انفسی با براهین فلسفی، قابل فهم می شود. از ویژگی های بارز تفسیرانفسی، فرازمانی و فرامکانی بودن و به طور کلی، تجرد نفس انسانی است، که در تفسیر بسیاری از آیات، به ویژه آیات دشوار قرآن کریم، نقش ارزنده ای ایفا می کند؛ به این معنا که در موارد بسیاری، نیاز به در تقدیر گرفتن واژه ای در قرآن نیست و آیات را، با توجه به شکل ظاهری آن، با روش انفسی می توان تفسیر کرد.

تعالی روحی و معنوی و همچنین تذکیه ی عقل مخاطبان، از رسالت های تفسیر انفسی است، که به اشکال گوناگون در ژرف ساختن اندیشه و باور دینی انسان، نقش دارد؛ از جمله ی این اشکال می توان به محبت و عشق خداوند به بنده خویش جهت تعالی و به کمال رسانی او و در مقابل، پیروی و ولایت پذیری بنده در برابر لطف الهی، کاهش انجام گناه به دلیل حب الهی و تفسیر انفسی از اثرات گناه در صحیفه وجود آدمی اشاره کرد. آمرزش گناهان و رهایی از تنهایی، در اثر یکی شدن با معبود حقیقی، از دیگر راهکارهای تفسیر انفسی در جهت تعمیق ایمان دینی است.

منابع

قرآن کریم؛ ترجمه ی مهدی الهی قمشه ای؛ چاپ دوم، قم: الزهراء، 1380.

- نهج البلاغه؛ شریف رضی، محمد بن حسین؛ محقق: صالح صبحی؛ قم: هجرت، 1414.

- آتش، سلیمان؛ مکتب تفسیر اشاری؛ ترجمه ی توفیق هاشم پورسبحانی؛ تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1381.

- آشتیانی، جلال الدین؛ شرح حال و آراء فلسفی ملاصدرا؛ تهران: نهضت زنان مسلمان، 1360.

- استیس، والتر ترنس؛ عرفان و فلسفه؛ ترجمه ی بهاء الدین خرمشاهی؛ تهران: سروش، 1361.

- ایازی، سید محمدعلی؛ المفسرون حیاتهم و منهجهم؛ تهران: وزارت ارشاد، 1373.

- جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر انسان به انسان؛ محقق: محمدحسین الهی زاده؛ قم: اِسراء، 1389، الف.

- ____________؛ ادب فنای مقربان جلد 1 و 5؛ محقق: محمد صفایی؛ قم: اِسراء، 1389، ب.

- ____________؛ منزلت عقل در هندسه معرفت دینی؛ محقق: احمد واعظی؛ قم: اسراء، 1389، ج.

- ____________؛، امام مهدی موجود موعود؛ محقق: سید محمدحسن مخبر؛ قم: اسراء، 1389، خ.

- ____________؛ انتظار بشر از دین؛ محقق: محمدرضا مصطفی پور؛ چاپ ششم، قم: اسراء، 1389،چ.

- ____________؛ بنیان مرصوص امام خمینی(ره)؛ محقق: محمد امین شاهجویی، چاپ هشتم، قم: اسراء، 1384، الف.

- ____________؛ تسنیم جلد 13؛ محقق: عبدالکریم عابدینی؛ چاپ سوم، قم: اسراء، 1389، د.

- ____________؛ تسنیم جلد1؛ محقق: علی اسلامی؛ قم : اسراء، 1388.

- ____________؛ تسنیم جلد 5؛ محقق: احمد اقدسی؛ چاپ پنجم، قم: اسراء، 1389، ذ.

- ____________؛ تسنیم جلد 24؛ محقق: احمد، قدسی، روح الله رزقی و محمد فراهانی؛ قم: اسراء، 1391.

- ____________؛ توحید در قرآن؛ قم: اِسراء، 1383.

- ____________؛ سروش هدایت؛ قم: اسراء، بی تا.

- ____________؛ ده مقاله پیرامون مبدأ و معاد؛ تهران: الزهراء، 1363.

- ____________؛ عین نضاخ (تحریر تمهید القواعد)، محقق: حمید پارسانیا؛ قم: اسراء، 1387.

- ____________؛ معرفت شناسی در قرآن؛ محقق: حمید پارسانیا؛ چاپ سوم، قم: اسراء، 1384، ب.

- حسن زاده آملی، حسن؛ انسان در عرف عرفان؛ تهران: سروش، 1392.

- _____________؛ اتحاد عاقل و معقول؛ چاپ سوم، قم: بوستان کتاب، 1390.

- _____________؛ در آسمان معرفت تذکره اوحدی از عالمان ربانی؛ قم: تشیّع، 1375.

- _____________؛ دروس شرح فصوص الحکم قیصری؛ قم: بوستان کتاب، 1387، الف.

- _____________؛ رساله آغاز و انجام؛ چاپ پنجم، بی جا، بی نا، بی تا، الف.

- _____________؛ «زندگی و مبانی تفسیری عارف سالک سیدحیدرآملی»، بیّنات، ش3، س1، 1373.

- _____________؛ سرح العیون فی شرح العیون؛ بی جا: بی نا، بی تا، ب.

- _____________؛شرح فارسی الاسفار الاربعه؛ قم: بوستان کتاب، 1387، ب.

- _____________؛ صد کلمه در معرفت نفس؛ قم: قیام، 1371.

- _____________؛ هزار ویک کلمه؛ قم: بوستان کتاب، 1381.

- خمینی، سید روح الله؛ آداب الصلواه؛ تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1388.

- _____________؛ تفسیر سوره حمد؛ تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378.

- _____________؛ چهل حدیث؛ تهران: مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی(ره)، 1373.

- _____________؛ شرح دعای سحر؛ تهران: مؤسسه نشر و تنظیم آثار امام خمینی(ره)، 1376.

- ذهبی، محمدحسین؛ التفسیر و المفسرون؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، بی تا.

- راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن؛ محقق: صفوان عدنان، داوودی؛ دمشق/ بیروت: دارالعلم/ دارالشامیه، 1412.

- رستمی، علی اکبر؛ آسیب شناسی و روش تفسیر معصومان؛ بی جا: کتاب مبین، 1380.

- رضائی اصفهانی، محمد علی؛ در آمدی بر تفسیر علمی قرآن؛ بی جا: اسوه، 1375.

- زرقانی، محمدعبدالعظیم؛ مناهل العرفان فی علوم القرآن؛ ترجمه ی محسن آرمین، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1385.

- سبحانی، جعفر؛ منشور جاوید؛ قم: مؤسسه امام صادق (ع)، 1383.

- سیوطی، جلال الدین؛ الاتقان فی علوم القرآن؛ ترجمه ی سید مهدی حائری قزوینی؛ تهران: امیرکبیر، 1380.

- شاکر، محمد کاظم؛ روش های تأویل قرآن؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی، 1376.

- شاهرودی، عبدالوهاب؛ ارغنون آسمانی جستاری در قرآن، عرفان و تفاسیر عرفانی؛ رشت: کتاب مبین، 1383.

- شیخ بهایی، محمد بن حسن؛ الاربعون؛ قم: نوید اسلام، 1415.

- شیخ مفید؛ محمد بن نعمان؛ اوائل المقالات؛ چاپ دوم، بیروت: دارالمفید، 1414.

- صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم؛ تفسیر القرآن الکریم(صدرا)؛ محقق: محمد خواجوی؛ چاپ دوم، قم: بیدار، 1366.

- صدوقی، سها؛ نشست تفسیر و تأویل عرفانی قرآن کریم، http//dana. Ir/ 1095449، 1396.

- صمدی آملی، داوود؛ شرح رساله انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه؛ قم: روح و ریحان، 1389.

- __________؛ شرح دروس معرفت نفس؛ قم: روح و ریحان، 1393.

- طباطبایی، سید محمدحسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ قم: دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، 1417.

- طبرسی، احمد بن علی؛ الاحتجاج؛ مصحح: محمدباقر خرسان؛ مشهد: نشر مرتضی، 1403.

- طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ محقق: محمدجواد بلاغی؛ تهران: ناصر خسرو، 1372.

- طریحی، فخرالدین؛ مجمع البحرین؛ محقق: سید احمد حسینی؛ تهران: مرتضوی، 1375.

- غزالی، محمد؛ احیاء علوم دین؛ محقق: عبدالرحیم حافظ عراقی؛ بی جا: بی نا، بی تا.

- فخر رازی، محمد بن عمر؛ مفاتیح الغیب؛ بیروت: داراحیاءالتراث العربی، 1420.

- قائمی نیا، علیرضا؛ تفسیر انفسی آیات از دیدگاه امام خمینی؛ قم: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1382.

- قربانیان، محسن؛ پژوهشی در مورد تفسیر انفسی قرآن کریم؛ پایان نامه کارشناسی ارشد محمدعلی راغبی؛ دانشگاه معارف قرآنی قم: دانشکده ی تفسیر و معارف قرآن کریم، 1388.

- قرشی، سیدعلی اکبر؛ قاموس قرآن؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1371.

- کلینی، محمد بن یعقوب؛ الکافی؛ محقق: علی اکبر غفاری و محمد آخوندی؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1407.

- مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار؛ بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1403.

- ____________؛ مرآه العقول فی شرح اخبار آل رسول؛ تهران: هاشم رسولی، 1363.

- مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القران الکریم؛ تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360.

- مصلائی پور، یحیی و همکاران؛ «مبانی افتراق تفاسیر عرفانی در مقایسه با تفاسیر عرفانی متقدّم»، مطالعات عرفانی، ش 17، 1392.

- مطهری، مرتضی؛ انسان کامل؛ تهران: صدرا، 1367.

- معرفت، محمد هادی، تفسیر و مفسران، قم: مؤسسه فرهنگی التمهید، 1379.

- ملکیان، مصطفی؛ «شالوده شکنی انفسی درباره ی نو اندیشی دینی و سنت»؛ خردنامه همشهری، ش5، 1385.

- میبدی، رشید الدین؛ کشف الأسرار و عدّه الأبرار؛ محقق: علی اصغر حکمت؛ چاپ پنجم، تهران: امیرکبیر، 1371.

- میرزایی، گلستان؛ «وحدت شخصی وجود و وحدت سنخی وجود، از دیدگاه سید حیدر آملی و صدرالمتألهین»، پایان نامه ی کارشناسی ارشد، زهرا کاشانیها، تهران: دانشگاه تربیت دبیر شهید رجایی، 1389.

- نکونام، جعفر؛ «آیات آفاق و انفس در بستر تاریخ»؛ پژوهش نامه قرآن و حدیث، ش 5، 1387.

- نیازاده، علیرضا؛ «معناشناسی واژه های قرآن و تفسیر موضوعی»، مجله معرفت، ش 1096، 1384.

پی نوشت ها: