رهیافتی به «سخن فلسفی مدرنیته » (۱)

در این مقاله، بر آن هستیم که با یکی از اساسی ترین کتابهایی که در سالهای اخیر به رشته تحریر درآمده است، یعنی «سخن فلسفی مدرنیته »، آشنا شویم.
نویسنده این کتاب، یورگن هابرماس، از متفکران بنام آلمانی و بلکه غرب است. ترجمه فرانسوی این کتاب در سال 1988 در پانصد صفحه به وسیله انتشارات گالیمار منتشر شد. هابرماس در این کتاب می کوشد که تاریخ مدرنیته را طی دو قرن، یعنی از آغاز دوران مدرن تا عصر حاضر، با تمام پیروزیها و آرمانهایی که در بطن خود داشته، مورد ارزیابی فلسفی قرار دهد. برای تبیین مفهوم اساسی کتاب «سخن فلسفی مدرنیته » باید گفت که هابرماس در این کتاب سعی می کند تا با متفکران نامی فرانسه وارد مناقشه ای شود که بی شباهت به تصفیه حساب نیست، او برای انجام این کار خود را ملزم می بیند که به ریشه های نخستین مدرنیته کانت و هگل باز گردد.
همان گونه که می دانیم فیلسوفان فرانسوی طی چند دهه اخیر، جهان را درگیر مباحثی بنیادین کرده اند; از ساختارگرایی تا پساساختارگرایی; مدرنیسم و پست مدرنیسم; و از همه مهم تر آنان در پی نقدهای متوالی و رادیکال خویش، زخمهای عمیقی را بر پیکره مدرنیسم و میراث روشنگری وارد کرده اند.
برای مثال، میشل فوکو نقدی را آغاز کرد که هدف آن به تعلیق درآوردن سامانمندی عقلانی غرب بود. او توضیح می دهد که خودباوری مغرب زمین میراث کانت و هگل چندان که انتظار می رفت انسانی و آرمانی نبود ⁽²⁾ (غرب پاک و معصوم). چرا که در پس این خردباوری، صورتکهایی از دموکراسی اومانیزم و حقوق بشر، ثمرات و نتایج دیگری را نیز پرورده است. مدرنیته با تکیه بر یکپارچگی و مفهوم سازیهای کلان انسانی جهانی [در عین تکثیر مفاهیم و تقسیمات عقلانی]، توانسته بود گسترده ترین فراخوانی را در بعد اجتماعی انسانی داشته باشد. البته بدون آن که از آن رویه تمدن غربی، که در طی دوران فرهنگ استعماری آشکار خویش با اقوام و ملل دیگر داشت (فرهنگ برتر) سخنی به میان آوریم، و حتی از آنچه تا زمان حاضر، البته در قالب استعمار نو انجام می دهد; (یعنی استعماری پنهان که بار دیگر خود را در لشکرکشیهای عظیم نظامی و دخالتهای مستقیم بروز می دهد). وجود چنین عناصر رادیکالی در نقد فوکو، برخی را بر آن داشته که گمان کنند چنین نقدی اساسا به ویران کردن عقل (روشنگری) منتهی می شود و حتی دیوانگی بر خرد برتری می یابد. بنابراین، بی دلیل نیست که هابرماس بخش مهمی از کتاب خود را به مناقشه آراء فوکو اختصاص می دهد (از ص 280 تا 347). گفتگوی هابرماس با دریدا نیز بخش مهم دیگری از کتاب را تشکیل می دهد (از ص 191 تا ص 247). هابرماس در نقد این دو متفکر، به برداشتهای رادیکالی بنیادی تری اشاره می کند; دو جریانی که از اعماق فلسفه آلمان برآمده اند: نیچه و هیدگر، و منتقدان مکتب فرانکفورت هورکهایمر و آدورنو. اینان منتقدان اساسی مدرنیته هستند که تمام میراث روشنگری را به چالش گرفته اند. مکتب پست آوانگارد فیلسوفان فرانسوی کم و بیش از نتایج طبیعی چنین گسستی است; فوکو در نقد، به نیچه می رسد و دریدا به هیدگر.
بنابراین قبل از داوری باید به سرچشمه های نخستین، بازگشت و از مدرنیته و آغاز شکل گیری آن سخن به میان آورد، روزگار مدرن از چه زمانی آغاز شد، و به وسیله چه کسانی به نتایج عقلانی خویش دست یافت؟ این مجموعه مباحثی است که هابرماس [در این کتاب] سعی در تبیین دقیق آنها دارد. مفهوم مدرنیته نزد هابرماس
یورگن هابرماس، مدرنیته را طرحی ناتمام می بیند، برخلاف نظر ناامیدوارانه کسانی که عناصر منفی مدرنیته را بسی بیشتر از نتایج مثبت آن ارزیابی می کنند. (نقد رادیکالی منفی ای، که با نیچه آغاز و به فوکو ختم می شود). هابرماس همچنین معتقد است که تنها در پایان قرن هجدهم و به دست کسانی چون کانت و بالاخص هگل است که مدرنیته به طرحی فلسفی مبدل می شود.
نکته اساسی در تحلیل هابرماس این است که او می خواهد برای تبیین مدرنیته میان دو مقوله زیباشناختی و مقوله فلسفی، ارتباط وثیقی برقرار سازد. بودلر شاعر مدرنیست فرانسوی، معاصر هگل و مبدع واژه مدرنیسم در زمینه های ادبی هنری است. با وجود این، هابرماس پژوهش خود را بر عنصر تاریخی فلسفی مغرب زمین متمرکز می کند. چرا که هدف اساسی وی در این پژوهش، ارائه مقوله های فلسفی مدرنیته است و در مورد ساحت ادبی هنری ما را به پژوهشهای منتقد بزرگ آلمانی، هانس یاس، ارجاع می دهد که در این باره بحثهای عمیقی کرده است (نگاه کنید به: بحث پیدایش مفهوم مدرنیته در کتاب اساسی یاس: «زیباشناسی دریافت » ⁽³⁾ ).
هابرماس در آغاز کتاب فلسفی خویش درباره مدرنیته، سؤال مشهور ماکس وبر را پیش می کشد:
چرا و به چه دلیل پیشرفتهای علمی، تکنیکی و سیاسی تنها در غرب، سمت و سوی عقلانی یافت و منجر به ظهور خردباوری مدرن شد که غرب را از غیر غرب متمایز کرد ولی در مکانهای دیگر به چنین نتایجی منتهی نگردید. ⁽⁴⁾
چنان که می بینیم نزد ماکس وبر، مدرنیته ملازم خردباوری غربی است و این مهم ترین ویژگی آن می باشد. چنین سویه ای، تاریخ مغرب زمین را به دو مرحله قبل و بعد تقسیم می کند. ماکس وبر چنین پدیداری را، «خردباوری مدرن » می نامد; رویکردی که از آغاز قرن هیجدهم، شروع و به جایگزینی تدریجی مفاهیم دنیایی (سکولاریزم) به جای مفاهیم دینی در غرب می انجامد.
به نظر هابرماس، هگل اولین کسی بود که به این رویداد عظیم، جنبه ای فلسفی بخشید. او می نویسد:
«هگل اولین فیلسوفی است که مفهوم دقیق و روشنی را برای مدرنیته پایه ریزی کرد، و به همین سبب برای درک مدرنیته که استوار بر خردباوری است، باید به او بازگشت. این ارتباط (مدرنیته خردباوری)، کمی پیشتر، طبیعی و حتی بدیهی می نمود حتی به نظر ماکس وبر، اما امروز مورد شک و تامل قرار گرفته است »(ص 5).
مقصود او، فلسفه های نقدی آوانگارد است، که مدافعان آن فرانسوا لیوتار، میشل فوکو، دریدا و تمام ساختارگرایان مدرن و پساساختارگرایان هستند که در این تلازم (میان مدرنیته و خردباوری) به دیده شک نگریسته اند. هابرماس بیم آن دارد که این رانه تفکر، علی رغم راست گرایی و آوانگارد بودنش از نظر محتوا با نو محافظه کارانی همسو باشد که قصد ویران کردن مدرنیته را دارند، حتی اگر آنان (پست مدرنیتها) دلایل دیگری برای نقد خردباوری داشته باشند. یعنی دو رویکرد افراطی با هم در یک نقطه تلاقی می کنند (افراطیهای چپ گرا با افراطیهای راست گرا) و چه بسا تصویری که مدافعان افراطی راست گرا از پست مدرنیسم و پست کریتیکال ارائه می دهند، بهانه ای بیش نباشد که خردباوری را اساسا ویران سازند. تلاش هابرماس بر این است که طرح آنان را عقیم سازد; طرحی که به نظر وی اگر به نتیجه برسد تمام میراث خردباوری مدرن و پیشرفت انسانی را به ورطه نابودی خواهد کشاند. او قصد دارد که در امتداد سنت فلسفی کانت و هگل، این میراث عظیم را نجات داده، روحی تازه در آن بدمد. ساختار کلی «سخن فلسفی مدرنیته »
با توضیحی که دادیم، مفاهیم بنیادین کتاب هابرماس، کم کم آشکار می شوند. مفاهیمی که در مرحله اول سترگ بودند و خواننده بیم آن داشت که نتواند با آنها همگام شود. زیرا چگونه می توان میراث عظیم خردباوری دو قرن اخیر را در کتابی جای داد؟ اما هابرماس اندیشه ای نظام مند دارد و خواننده اگر کمی صبر پیشه سازد به نتیجه مطلوب خواهد رسید. او در نخستین بحث، به مفهوم مدرنیته نزد هگل، باز می گردد به سالهای 1807 یعنی سال انتشار اثر اساسی هگل: پدیدارشناسی روح. این بحث، 60 صفحه از حجم کتاب سخن فلسفی مدرنیته را به خود اختصاص می دهد. سپس در فصل سوم، سه چشم انداز اصلی مدرنیته که پس از هگل مطرح شده اند یعنی نظرگاه هگلیهای چپ و نظرگاه هگلیهای راست و دیدگاه نیچه مورد نقد و بررسی قرار می گیرد. سپس به نقد دیدگاه متفکران مکتب فرانکفورت (هورکهایمر و آدورنو)از مفهوم مدرنیته، می پردازد (با توجه به این که هابرماس برای مدتی دستیار آدورنو بود). سپس به نقد هیدگر از خردباوری می پردازد و بعد از آن نوبت به فلاسفه فرانسوی ساختارگرایان و پساساختارگرایان می رسد: دریدا، جورج باتای و فوکو. در فصلهای آخر کتاب هم، به طرح نظریه خویش در مورد بازسازی عقلانی مدرنیته می پردازد که به نام «خرد ارتباطی » مشهور گشته است. مفهوم مدرنیته نزد هگل
همان طور که گفته شد، هگل اولین کسی بود که گسست از معیارهای گذشته و ایده آلهای دوران کلاسیک را، به موضوعی درخور تامل فلسفی مبدل ساخت، اگرچه کانت پیش از او خطوط کلی چنین رویکردی را در کتاب مشهور خویش، «سنجش خردناب » ⁽⁵⁾ ، ترسیم کرده بود. چرا که کانت در این کتاب، خرد را به منزله داور نهایی قرار داده است، یعنی بدون سنجش و داوری دقیق نباید چیزی را پذیرفت و پیش از ارزیابی، نمی توان ارزشی را مسلم یا عینی شناخت. بنابراین قبل از هر حکم و تصدیقی، باید به خرد رجوع کرد; خردی که بر آموزه های تجربی نیوتن استوار است. کانت همچنین از خردباوری منفی و خرد متافیزیکی انتقاد کرد، اما با تمام اینها او مدرنیته را پدیده ای خود سنجشگر، یعنی فعالیتی درون باش، که به تنهایی قادر به نقد خود باشد، در نمی یافت، علی رغم این که تفکر نقدی کانت متضمن رگه هایی در این مورد بود. اما هگل، تنها کسی بود که توانست نتایج منطقی فلسفی چنین نظریه ای را در نظام کانتی که بزرگترین نظام فلسفی آن زمان بود مشاهده کند و نتایج فلسفی آن را بسط دهد و آن را به فعالیتی پوینده و درون باش مبدل سازد. به نظر هگل، بنیان اساسی مدرنیته و یا روزگار مدرن، همان خود آگاهی است نکته ای که کانت چندان توجهی بدان نکرد یعنی مدرنیته خودآگاه به موقعیت خویش است و خود ملاک داوری در مورد خویش است و به معیاری فراتر از خود نیاز ندارد، هم کنش سنجش را به انجام می رساند و هم خود سنجیده می شود «مدرنیته » به فرم مسلط روزگار خود، و در همان حال به نیروی کاملا تازه ای مبدل می شود. نزد هگل، «خودآگاهی »، مرادف آزادی و استقلال خرد است. او می گوید:
«آن چیزی که عظمت دوران ما را ساخته، اعتراف برای اولین بار به آزادی، به عنوان خصلتی از ویژگیهای روح است، به این معنا که روح، استقلالی در خود و برای خود یافته است » (ص 19).
خودآگاهی، به معنای هگلی آن، متضمن مفاهیم اساسی زیر است:
1. اصل فردیت: بنیان جهان مدرن بر فردیت است نه بر جامعه.
2. اصل حق انتقاد و سنجشگری: فرد، به واسطه خودآگاهی از موقعیت خویش، اختیار کامل دارد که قبل از داوری چیزی را نپذیرد (یعنی به فرد حق نقد و داوری داده می شود).
با این همه، باید دید که کدام عوامل ملموس تاریخی، باعث زایش خودآگاهی شدند و خرد را از پای بندیهای خویش رها ساختند. به نظر هگل سه عامل مسلط تاریخی در کانون این تاثیرها بوده اند عواملی که تفکر انسان غربی را، از بن تغییر دادند. اولین عامل عبارت است از نهضت اصلاح دینی که توسط لوتر در اوایل قرن شانزدهم بوجود آمد، دومین آنها دوران روشنگری و سومین، و مهم تر از همه، انقلاب فرانسه بود.
پروتستانتیسم، ایمان را از قید مرجعیت کلیسا و آداب و رسوم و مراتبی بودن آن، رها ساخت و به فرد مؤمن مسیحی، این اختیار و آگاهی را داد که ایمان خویش را برگزیند، به گونه ای که بطور مستقیم و بدون دخالت کسی، خدا را تجربه کند و این گام مهم و بلندی در تاریخ مسیحیت بود. در مرحله دوم آزادی خرد مدرن در «اعلامیه حقوق بشر و شهروند»، نمایان می شود. و [آخرین مرحله،] قانون ناپلئون در پایان قرن هجدهم و آغاز قرن نوزدهم (انقلاب فرانسه و پیامدهای آن) ⁽⁶⁾ . هگل در مورد این گسست قطعی مدرنیته می نویسد:
«نزد آنان انقلابیون فرانسه قانون و اخلاق، دو پدیدار اساسی این جهانی اراده و روح انسانی، شد. و این در حالی است که این دو پدیدار، سابقا نمود کامل اراده الهی بودند که از خارج طبیعت، بر انسان تحمیل می شدند نصایح الهی در کتاب مقدس عهد قدیم و عهد جدید.» (ص 20)
بی شک این گسست معرفت شناسانه مسبوق به پیشرفتهای چشمگیر علمی بود; علم توانسته بود با کشف قوانین طبیعت، بشر را از قید خرافات آزاد سازد، در همان حال نیز طبیعت، نیروهای مرموز خویش را از کف می داد و از این پس می توانست سحرآمیز باشد، دوران معجزات برای همیشه سپری شد (این همان مفهوم اسطوره زدایی جهان مدرن است که ماکس وبر، برای اولین بار از آن نام برد). دین در گذشته تمام محتوای دین را ترسیم می کرد و عامل آگاهی انسان بود، ولی این آگاهی اکنون و در دوران مدرن دوران خودآگاهی و استقلال تضعیف و به ورطه نابودی کشیده شده است.
در این گسست عمیق معرفت شناسانه علم از دین و یا علم از ایمان هگل از ضرورت خردورزی فلسفی سخن می گوید و شاید به همین دلیل است که هگل، فیلسوف می شود. چرا که این ضرورت تاریخی است که فیلسوفان بزرگ را می آفریند و فیلسوفان بزرگ به ظهور می رسند (ظهور به معنای پیش گویانه آن)، تا ضرورت تاریخی دوران خویش را در آغوش گیرند.
هگل، به گونه ای ژرف، در مقدمه کتاب مشهور خویش «پدیدارشناسی روح »، این عبارت مهم و گیرا را می نویسد:
«درک این نکته چندان مشکل نخواهد بود که دوران ما، دوران زایش و گذر به عصر جدید است. روح، تمام ارتباط خویش را با جهان و نظریات تاکنونی خویش، گسسته است، و اکنون در کار آن است که این عالم را به گذشته بسپارد، تا آبستن آینده گردد. (... ) غفلت و ملالی که از گذشته به چشم می خورد، احساس مبهم امر ناآشنایی که در راه است همه پیش درآمدهای دگرگونی ای که در حال شدن تدریجی است. این جویده شدن و تکه تکه شدن مداوم، با دمیدن پرتو روز پایان می یابد. آفتابی در یک آن می درخشد و چهره جهان نو را آشکار می کند.» (ص 7)
با چنین گفتاری هگل، سخن مدرنیته را به تصویر می کشد، همان طور که گفتیم او اولین کسی است که مدرنیته را به موضوعی فلسفی مبدل می سازد. او خاطر نشان می کند که مدرنیته تنها با نقد درونی و مدرن خویش، به موقعیت خاص خود دسترسی پیدا می کند و نیازی به موردی بیرون از خود ندارد، او نمایانگر خویش است. او به خرد این امکان را داد که از طریق اندیشه دیالکتیکی، از تضاد سطحی فهم، عبور کرده و به درون مفهومی ژرف تر فرو رود; به ساحتی متکامل، ساحتی که در آن روح هر بار با خویشتن خویش آشتی می کند. همچنین او با طرح مسائل فلسفی در تاریخ، تحولی عظیم را به وجود آورد. در فرایند جدل دیالکتیکی، عقل دو عنصر ثبات و تحول، گذشته و اکنون ( زمان حاضر) را به هم پیوند می زند. اما هگل مانند هر متفکر بزرگ دیگری، به تمام لوازم و نتایج نظریه های خویش آگاه نبود، و این بر عهده نسل پس از وی بود که پیامدهای اندیشه اش را استخراج کند. هگل، گرچه دست کم قصد بریدن از میراث فلسفی گذشته را نداشت، با اندیشه وی به طور قطع، گسست از جهان گذشته به وجود آمد. (ص 62) ورود به دنیای پست مدرنیسم نیچه; گسست و آغاز
با تمام نتایج مثبت و قطعی ای که مدرنیته به بار آورده بود، هگل و حتی پیروان دست چپی و دست راستی او به طور قطع قصد عقب نشینی از مدرنیته را نداشت.
او حتی لحظه ای به این فکر نیفتاد که از امتیازات مدرنیته، که بیش از هر وقت دیگری به آن می بالید و تمام هویت و ارزشهای خویش را از آن می گرفت، واپس نشیند. چنان که گفته شد مشخصه بارز مدرنیته، اراده آزاد و ذاتی فرد است که به وسیله قانون در جامعه تحقق می یابد. اراده ذاتی افراد، نخست در دولت [به معنای اخلاقی آن]، و به شکل مشارکت همه شهروندان و تصمیم آنان در تشکیل اراده سیاسی جامعه، نمایان می شود. سپس در عرصه زندگی مدنی افراد، و از طریق استقلال ذاتی اخلاقی فردی و فعلیت هویت فرد، به ظهور می رسد. و آنگاه به عرصه خواست و اراده کلی جامعه [دولت به معنای بیرونی آن] که با فرهنگ عقلانی اداره می شود در مقابل اراده فرد راه می گشاید. تمام این ثمراتی که برای فرد، به عنوان بورژوا و شهروند، برشمردیم نقطه مقابل عدم استقلال و بی هویتی ای بود که فرد در گذشته از آن رنج می برد. با وجود تمام آزادیهایی که برای فرد متحقق شده است او احساس می کند که در این روابط جدید در قیاس با تمامیت ارزشهای جاودانی دچار نوعی خصلت انتزاعی یا از خود بیگانگی است. در گذشته، تحقق این تمامیت ( ارزشهای جاودانی) بر عهده دین بود. انسان آرامش خاطر داشت و در یقین غوطه ور بود. ولی امروزه این یکپارچگی تکه تکه شده و آن اطمینان خاطر از دست رفته است. هگل و پیروان او در برابر این مبارزه طلبی جدید یا خطر تازه ای که مدرنیته را فرودست می شمرد، کوشیدند تا به مفهوم روشنگری عمق بیشتری ببخشند; بنابراین به آرمان خرد دل بستند تا بر مسند دین بنشیند و آن تمامیت از دست رفته انسان را به او بازگرداند. در مرحله نخست، خرد را نیروی خوداندیشی پنداشتند که از طریق «روح مطلق »، با ذات خویش به وحدت می رسد. در مرحله دوم، خرد را به منزله نیرویی رهایی بخش دانستند. و در واپسین گام، خرد را به مثابه حافظه جایگزین شونده ای برای نیروهای توحیدبخش دین،انگاشتند که از تجزیه و تکه تکه شدن مدرنیته فرارود. اما... این اقدامهای سه گانه همگی محکوم به شکست شدند.
درست در این مقطع زمانی، نیچه پا به عرصه تفکر فلسفی غرب می گذارد و، با سنجش رادیکال و منفی خویش، تمام سخن مدرنیته را باژگون می کند. او در واقع مختار بود که یکی از دو راه را انتخاب کند: یا این که به بازسازی خرد مدرن بپردازد; یعنی در جهت رشد مدرنیته و برای رهانیدن میراث هگل و مدرنیته از ورطه نابودی، چهارمین اقدام (کنش) را انجام دهد. و یا این که در کلیت این پروژه، به دیده شک بنگرد.
نیچه، راه دوم را برمی گزیند و نقد ویرانگری را بر منش خرد پوزیتویستی مسلط می کند. خردی که به اعتقاد وی، نرمی خیال و عطر دل انگیز غریزی اوهام را علی رغم هولناک بودن آنها از هستی ستانده است. او اسطوره و هنر را جایگزین خرد سخت [منضبط] و سنجشگر که میراث روشنگری است، می کند. و دیونوسوس، خدای سرمستی و جنون و بی بند و باری، را به جای آپولون، خدای زیبایی و خردورزی و قید و بند، برمی گزیند.
نیچه در سالهای نخست زندگی خویش دوره زایش تراژدی و شیفتگی به موسیقی واگنر، تمام نیروهای وحشی و ابتدایی و آمیخته به شعر و رقص و بی بندوباری را می ستاید. اما نیچه فرهیخته، از خاستگاههای اولیه خویش فاصله می گیرد، و به اهمیت علم و استقلال آن در مقابل هنر اذعان می کند، ولی سویه نقد خرد مدرن غربی و متافیزیکی را، همچنان حفظ می کند. او می خواهد تمام نقابهایی را که ارزشها و اخلاق به خود زده اند بردارد; او در پی کشف خواست قدرت است، که در پس هر چیزی پنهان است. از آن پس، نیچه میان دو سویه مختلف در آمدوشد است.
«همان گونه که هابرماس می نویسد: «نیچه در کشاکش دو برداشت و انتخاب استراتژی غالب از میان آن دو است. زیرا او از طرفی بر این باور است که می توان با اتخاذ روشهای علمی، سیمایی زیباشناختی از جهان ارائه داد; از طرف دیگر، و بر خلاف رویکرد اول، با دیدی شکاکانه و بدبینانه بر دیدگاههای متافیزیکی و رمانتیک می تازد. او بر آن است که چنین انگاره هایی همسو با فلسفه خواست قدرت است; فلسفه ای که هدف مفروض آن، رهایی از توهم ایمان به حقیقت مطلق است. ⁽⁷⁾ اما نیچه برای اثبات این برداشت فلسفی [ نیهیلیسم]، خود را ملزم به ارائه «مسلماتی » می بیند که صحت این برداشت را تایید کند. بنابراین از جهتی دیگر و در امکان نقد خرد متا فیزیکی خود را به گونه ای ملزم یافت که ریشه های تفکر متا فیزیکی را از بن بگسلد، بدون آن که نیازمند دور شدن از طرح فلسفی خویش باشد. به همین خاطر او دیونسوس را به عنوان فیلسوف برمی گزیند، و خود را آخرین پیرو این خدای فیلسوف، معرفی می کند». (ص 118)
نقد رادیکال نیچه، به دو برداشت متفاوت در تفکر غربی منتهی می شود: از طرفی به دیدگاه شک آور و ویرانگری ختم می شود که خواهان پرده برداری از ثمرات منفی خواست قدرت در سیر تاریخ تفکر غرب و نیروهای پنهان و خودمحور خرد است. طرفداران این دیدگاه برای مقصود خویش، روشهای مختلف علوم انسان شناسی، روان شناسی و دانش تاریخ را به کار می گیرند. متفکران این سویه فکری به ترتیب، جورج باتای، ژاک لاکان، و میشل فوکو هستند.
از طرف دیگر، به برداشت دومی منتهی می شود که تمام پژوهش خویش را بر نقد متافیزیک در نخستین دورانش، یعنی دوران ماقبل سقراطی، متمرکز کرده است. مهم ترین متفکران این رویکرد، مارتین هیدگر و شاگرد فرانسوی وی، ژاک دریدا هستند. مکتب فرانکفورت و نقد بنیادین خردباوری غربی هورکهایمر و آدورنو
طبیعی است که هابرماس نمی تواند مدرنیته را مورد ارزیابی قرار دهد بدون آن که در آراء مکتب فلسفی فرانکفورت که در واقع به مثابه اسلاف فکری او هستند درنگی نداشته باشد، همچنین او نمی تواند یادی از مهم ترین اثر آن مکتب، «دیالتیک روشنگری » (پژوهش مشترک هورکهایمر و آدورنو)، به میان نیاورده هابرماس از همان آغاز «سخن فلسفی...» می نویسد که تفکر آن دو، ریشه در نقد رادیکالی دارد که نیچه آن را بنیان نهاده است. این کتاب کمی قبل از پایان جنگ جهانی دوم نوشته شده است. مؤلفان در آن کتاب یاس و ناامیدی تلخی را نسبت به خرد مدرن که به قدرت رسیدن فاشیسم و نازیسم را از نتایج آن می دانند ابراز داشته اند. سؤال اساسی که ذهن هورکهایمر و آدورنو را به خود مشغول می داشت، این بود که سیر خرد مدرن چرا و چگونه بدین جا منتهی گردید. آنان با تلخی، به تمدن غربی می نگریستند. هابرماس درباره این کتاب مانیفست می نویسد:
«کتاب تلخ اندیش و تاریکی است، چرا که فراشد خود ویرانگری مدرنیته را مستدل می کند.» (ص 128) و در ادامه می نویسد:
«تحلیلهای این دو [هورکهایمر و آدورنو] جای امیدی برای نیروهای رهایی بخش خرد، باقی نمی گذارد. (...) ولی با وجود این، دو نویسنده کتاب همچنان به ساز و کار چنین خردی، وفادار می مانند. حتی اگر این برداشت، تناقض آمیز جلوه کند. اما امروزه، ما شاهده ظهور برداشتهای همانندی هستیم که طرفداران آنها، خود را وامدار نیچه و مدافع پست مدرنیسم می خوانند (اشاره به فوکو، دریدا و بخصوص ژان فرانسوا لیوتار). در همین جا مایلم از یکسان انگاشتن این دو برداشت متفاوت برحذر بدارم.» (همان صفحه)
بنابراین طرف مجادله او، فیلسوفان فرانسوی هستند، خصوصا میشل فوکو و تاثیر عظیمی که بر جامعه فرهنگی دهه 60 و 70 نهاد. دامنه این تاثیر محدود به فرانسه نمی شود و آلمان و امریکا و عموم کشورهای غربی را فرامی گیرد. هابرماس در برابر چنین خطر ستیهنده ای می ایستد، تا آموزه های خردباوری و مدرنیسم غربی و روشنگری را نجات دهد. و درست به همین خاطر او به پژوهش مبسوط و عمیق خویش درباره مدرنیته و سیر تاریخی آن در دو قرن اخیر دست می زند. هابرماس با دقتی خاص، فوکو را در چنبره نقد خویش قرار می دهد; به این معنا می توان گفت نزاعی که میان هابرماس و فوکو درگرفت، بزرگترین مباحثه فکری معاصر غرب را به نمایش گذاشت، (گرچه چنین مباحثه ای پس از مرگ نابهنگام فوکو، یا کمی قبل از مرگ وی صورت گرفت، و فوکو نمی توانست با او رو در رو شود). روشی که پیشگامان فکری مکتب فرانکفورت در جهت خردباوری غرب در فراگرد تجارت عینی تاریخی آن در پیش گرفتند، روش هوشمندانه ای بود که در عین داشتن سویه انتقادی، از سنت نقدی زمانه خویش بهره می برد. آنان برای این منظور، اصطلاح خردابزاری یا خرد آهنین و یا نقدی را به کار بردند و بدین جهت انتقادهای تندی را بر مکتب پوزیتویسم منطقی وارد کردند. هابرماس می نویسد:
«آدورنو و هورکهایمر، به این نکته اعتقاد دارند که رشد و ظهور پوزیتیویسم منطقی، نقاب از چهره علم مدرن برداشته است و علم که ادعای روشنگری داشت، اکنون در خدمت منافع فن سالارانه و تکنولوژیک است.»(ص 134)
خردباوری آهنین عاری از مناسبات انسانی روانی، نتیجه عصر روشنگری یا انحراف آن از مقاصد اولیه خویش است. خرد تکنولوژیکی بی روح، فرد را مستاصل کرده و او را مانند تکه گوشتی له می کند; این خرد سرد و بی روح آماده است تا در وقت لازم با بهره گیری از شیوه های تکنیکی مدرن، [فرد را] به شکلی خشن و با بی شرمی تمام، سرکوب کند. خرد، ویرانگر و بی رحم است.
چرا چنین است؟ سرچشمه بحران حاضر در کجاست؟ به نظر هورکهایمر و آدورنو، ریشه بحران در اسطوره زدایی خرد مدرن است. روشنگری آمده بود تا جهان را عقلانی کند و پرده اساطیر را از چهره او بردارد. (دست کم متفکران غربی چنین درکی از عقلانیت دارند.) مقصود ما از اسطوره; فرهنگ دینی، شعر، ادبیات و تراژدیهای بزرگ است.... اما هورکهایمر و آدورنو به چنین تفسیری از علم و چنین برداشت خشن و ابزاری ای از خرد، به دیده شک می نگرند. آنان می گویند:
«در حالی که اسطوره، نقش خرد را ایفا می کرد، اکنون این خرد است که دارد به اسطوره مبدل می شود.» (ص 130)
هابرماس از نتایج چنین برداشت انتقادی از منش خردابزاری که توسط متفکران فرانکفورتی مطرح می شود، نگران است و بیم آن دارد که چنین انتقادی دست آخر به ویرانگری تمامیت خرد بیانجامد; در این صورت دیگر نمی توان میان علم و شعر و یا حقیقت و توهم فرقی نهاد. از طرف دیگر آنچه هابرماس را بیش از پیش نگران ساخته، آمیختگی و یکی پنداشتن خرد و قدرت است; تا جایی که نتوان میان آن دو تمایزی را قایل شد. در این وضعیت، خرد از درون خالی شده و از گفتن حقیقت باز می ماند [بحران خردباوری]، و در تشخیص درست از نادرست [تقابل دوتایی]، ناتوان می ماند.
کوتاه سخن آن که بیم آن می رود که متفکران مکتب فرانکفورت در همان پوچ انگاری ای درغلتیده باشند که پیش از آن نیچه به نظر هابرماس در آن افتاده بود. در حقیقت آنچه هابرماس از آن انتقاد می کند، سویه نقدی پیشگامان فکری وی از خردابزاری و سودجو [هسته بحث آنان]، نیست. (چرا که این مطلب به اندازه کافی روشن است و کسی نمی تواند منکر وضعیت بحرانی روزگار معاصر شود.) بلکه انتقاد هابرماس اساسا متوجه یکتانگری خرد در فراشد کلی خویش و مفهوم قدرت و سلطه است.
دانش، همبسته ذاتی سلطه نیست، چون در این صورت این متفکران چگونه توانستند خرد را مورد انتقاد قرار دهند. آیا با به کار گرفتن ابزار این خرد نیست که می خواهند انحراف و سلطه جویی او را، اثبات کنند؟ گویی هابرماس با تکیه بر خرد می گوید که خرد انتقادی، کنشگر است، اما در عین حال باید از ویرانگری آن برحذر بود. بیهوده نیست که برخی از متفکران غربی در هابرماس، کانت دیگری را می بینند.
با این همه، انتقادهای هابرماس به هورکهایمر و آدورنو، به وسعت حملات تند وی علیه نیچه نیست. به نظر او، نیچه در سویه انتقادی خویش از خردباوری مدرنیته، تمام ضابطه ها را زیر پا نهاده است، تا جایی که «نقادی »، معنای خود را از دست می دهد; هنگامی که نیچه قصد قربانی کردن حقیقت را داشت، از خط قرمز عبور کرد. هابرماس در تبیین دیدگاه خویش بدون هیچ ابهامی می نویسد:
«چگونه این مدافعان خردباوری (هورکهایمر و آدورنو) توانستند در عین این که تا پایان عمر خویش به مدرنیته وفادار ماندند آری چگونه توانستند آن چنان از ارزشهای خردباوری فرهنگ مدرن، بکاهند که در هر موقعیتی جز تداوم همبسته خرد و اقتدار و سلطه و حقیقت چیزی نبینند.» (ص 145)
سپس هابرماس این سؤال را پیش می کشد که آیا در چنین نگرشی نمی توان رد پای نیچه را مشاهده کرد.
میشل فوکو به وسیله خردباوری نقاب از چهره علوم انسانی برمی دارد. مناقشه بزرگ: فوکوهابرماس
به علت حجم گسترده و عمق مباحث «سخن فلسفی...»، ما از آوردن بحثهای مربوط به هیدگر، باتای و دریدا صرف نظر می کنیم، چرا که قادر نخواهیم بود در جای جای آن درنگ کنیم. بنابراین به بحث از پرشورترین منتقدان مدرنیته اکتفا می کنیم: میشل فوکو، یا به تعبیر دیگر، نیچه قرن بیستم.
بیهوده نیست که هابرماس بیشترین صفحات از کتاب خود را به او اختصاص می دهد و مکالمه با او را به فصلهای پایانی کتاب موکول می کند، تا با دقت هرچه تمام تر و با آسودگی خیال بیشتر به نقد و تحلیل آراء او بپردازد. چرا که فوکو را متفکری همتراز خویش می بیند.
مشهور است که فیلسوف فرانسوی; میشل فوکو کوششهایی را برای همانندسازی علوم انسانی انجام داد و نتایج فلسفی ای که مبتنی بر رشد و بالندگی این علوم، طی دو قرن اخیر، است به دست آورد.
او در سه کتاب خویش که سویه ای معرفت شناسانه دارند، یعنی واژگان و چیزها، دیرینه شناسی دانش و نظام سخن، مقصود خویش را توضیح و بسط داد. نباید فراموش کرد که عنوان فرعی کتاب مشهور فوکو، واژگان و چیزها، دیرینه شناسی علوم انسانی است که کم اهمیت تر از عنوان اصلی آن نیست، اگر نگوییم که اشاره دقیق تری به محتوای کتاب دارد.
پیدایش علوم انسانی در مغرب زمین همزمان با کانت آغاز مدرنیته بود، هنگامی که انسان، سوژه ای [ موضوعی]، مانند دیگر سوژه های جاندار و بی جان، برای بررسیهای معرفتی و تجربی گردید، انسان زمینه ای برای آزمایش و استخراج قوانینی شد که سعی در کنترل عکس العملها و رفتارهای او داشتند. و چنین شد که جامعه شناسی، روان شناسی، علوم سیاسی و علم اقتصاد به وجود آمدند. ولی نکته اساسی ای که همواره علوم انسانی را از علوم دیگر جدا می کند [و آن را در تنگنا قرار می دهد]، این است که علوم انسانی به معنای حقیقی علم نیستند بلکه شبه علمند. به این دلیل ساده که انسان در آنجا در آن واحد هم عالم است و هم معلوم [هم سوژه است و هم ابژه]. در این صورت این علوم به سادگی می توانند در انقیاد روابط خود سوژه و بازیهای قدرت و مصالح قرار گیرند; برخلاف علوم طبیعی و فیزیکی، مثلا، که به معیارهای خود استوارند. بنابراین ادعای عینیت برای این علوم و یا اپیستمولوژیک دانستن آنها، دور از واقعیت، و نوعی تسامح گویی جلوه خواهد کرد. و حتی اگر این علوم (علوم انسانی) سعی نمایند تا به افق عینیت نزدیکتر شوند همیشه در معرض این خواهند بود که ایدئولوژیها و معادله های قدرت، آنها را به نفع خود سامان دهند. دلیل ما بر این مدعا، همسویی ظهور و رشد این علوم با رشد منافع سیاسی [ قدرتی]، اجتماعی و اقتصادی حاکم بر جوامع غربی، پس از انقلاب فرانسه (و آغاز دوران مدرن در غرب) است. فوکو برای اثبات ادعای خویش، مثالهای عینی ای از سازمانهای روان درمانی [ تیمارستانها] و ارتباط آنها با روانپزشکی ذکر می کند و روشن می سازد که همین روانپزشکی چگونه در توافق نهان و آشکار خویش با نیروهای سرکوب و سلطه است. او این ارتباط را به موارد دیگری، مانند مؤسسه زندان و تزویر نهانی دانش جرم شناسی و قوانین کیفری مربوط به زندانیان و انباشت جسدی آنان [ایده همسانی و یکرنگی]، تسری می دهد. بدین ترتیب فوکو، نقاب از چهره علوم انسانی برمی دارد و روشن می سازد که این علوم چنان که ادعا می کنند، بی طرف نیستند. او به تمامیت «سخن » انسان گرایی بورژوا [اومانیزم غربی] به دیده شک می نگرد، که به صورت رانه خواست حقیقت یارانه خواست معرفت که به گونه آرمانی در پس این علوم حضور دارند تحت ضابطه و کنترل سلطه و اقتدار [پلیسی] قرار می گیرند. معرفت شناسی فوکو، دست کم، تا سال 1970 «سخن » را همچون نظام خود آغاز و مستقل می پنداشت و کتاب روشمند و اساسی وی، دیرینه شناسی معرفت، چیزی نبود جز اقدامی ناامیدانه، اما در عین حال شجاعانه، در تبیین این نکته که «سخن » نسبت به کاربستهای مادی و محیط اطراف خویش مستقل و متکی به خویش است. (این همان رویکرد ساختارگرایانه ناب فوکو است. زیرا چنان که مشهور است ساختارگرایی، «سخن » را از محتوایش جدا ساخته و آن را نه در ارجاع به شرایط مادی و یا اجتماعی، بلکه در ارجاع به خود دلالتهای درونی زبان مورد بررسی قرار می دهد.) هابرماس در این باره می نویسد:
«روشی که فوکو در این کتاب (دیرینه شناسی معرفت)، برمی گزیند، روش چندان واضح و قاطعی نیست. ولی با تمام اینها او در آخر کار می کوشد تا ساختارها را بر رخدادهایی که زیرساختند غلبه دهد، این آموزه ساختارگرایی را که می گوید: شناخت هر گستره آنگاه میسر است که فقط خود ساختارها را تحلیل کنیم; نمی توان دربست قبول کرد، مگر آن که قواعدی که بر تولید «سخن » حکمفرما هستند همان قواعدی باشند که گستره رویدادها را معین می کنند. به بیان دیگر، طبق آموزه ساختارگرایی این، «سخن » است که میان شرایط تکنیکی، اقتصادی، اجتماعی و سیاسی ارتباط برقرار می سازد [اصالت سخن]، و شبکه رویدادها فقط عاملی برای تولید «سخن » هستند. [ارجاع رخدادها به ساختارها.]» (ص 317)
در اینجا ضعف اساسی کتاب فوکو نمایان می شود; او با وجود پیش بینی های لازم [ توجه به پهنه رخدادها] که در مطالعه فعالیتهای نهادهای اجتماعی و تربیتی انجام داده بود، عاقبت در تولید و بازسازی «سخن » به قواعد ساختاری آن بسنده کرد و در این هنگام بود که فوکو در تحلیل رخدادها به بن بست رسید.... او برای خارج شدن از وضع موجود از دیرینه شناسی معرفت به تبارشناسی معرفت، نقبی زد. تبارشناسی، روشی است که از عناصر سخن گونه، به شکلی که با پراتیک سلطه در ارتباط است، بحث می کند. (منظور از تبارشناسی، ریشه شناسی [شکل گیری] چیزهاست و منبع آن، یادگارهای تاریخی است.)
چنین است که تطابقی میان خواست معرفت و خواست سلطه (قدرت) حاصل می شود. فوکو با نقاب افکنی دقیقی که از [چهره] علوم انسانی می کند، به ما توضیح می دهد که چگونه این علوم به شکلی مستقیم به ابزاری برای قدرت تبدیل می شوند، و یا چگونه برای نظارت و انضباط توده ها در جوامع مدرن غربی مستقیما به کار گرفته می شوند. (از طریق پراتیکهای روان درمانی، معاینه جسمانی، تکنولوژیهای اجتماعی، آموزشهای مدرسه، گزارشها، پژوهشهای میدانی، بانکهای اطلاعاتی، داده های آماری، طرحهای عمرانی و...) فوکو معتقد است که این خواست معرفت مدرن است که انبوهه قواعدی را که بر طبق آنها درست از نادرست تمییز داده می شود و درست [صحیح]، به گونه ای، به قدرت ارجاع داده می شود، تحدید و تعیین می کند.
همچنین او بر این اعتقاد است که در همه جوامع و تمام دورانها، واست سامان یافته حقیقت وجود داشته و دارد، اما از دورانی به دوران دیگر و از جامعه ای به جامعه انسانی دیگر متنوع و متفاوت می شود. فوکو می گوید:
«هر جامعه، سامان قدرت و سیاست کلی حقیقت خود را دارد، یعنی انواع سخن که، به عنوان حقیقت، پذیرفته شده و عمل می کند». ⁽⁸⁾
این سخن فوکو، رؤیای شیرین ما را از حقیقت، آشفته می کند. ما معتقدیم که حقیقت، عصمتی نخستین دارد که قابل زوال نیست، و حقیقی است; به این دلیل ساده که حقیقت است. ولی فوکو در پی نیچه می آید تا این وضوح و بداهت [و یا نقاب] را از چهره حقیقت بردارد. آنچه امروز حقیقت است، فردا پنداری دروغین خواهد بود و آنچه حقیقت مسلط این جامعه به حساب می آید، چه بسا در جامعه دیگری موجب بیزاری شود. اما این نگره نسبی حقیقت اگر نگوییم نسبی گرایی در درون خود، به یقین، خطری خواهد داشت: خطر تعمیم و یکسان نگری. زیرا در این صورت تمام سخن گونه ها ابزار حقیقت و قدرت خواهند شد، بدون آن که میان مضامین آنها تمییزی را قایل شویم. در واقع فوکو به محتوا و معنای سخن گونه ها اهمیت نمی دهد برخلاف تاویلگران و مفسران، بلکه آنچه برای او اهمیت دارد وجود آنها به سان حجم مادی ای که فضایی زمانی و مکانی را اشغال می کند است، بدون آن که اهمیتی به محتوای آنها بدهد.او پس از آن که نظام سخنی را این گونه بررسی کرد، به بررسی ویرانی و تکه تکه شدنی آن نظام و جایگزینی نظام دیگری از سخن می پردازد. چنین است که نظامهای سخن در پی هم می آیند نسل اندر نسل... در طول تاریخ.
فوکو در سال 1975 کتابی به نام «مراقبت و مجازات » منتشر کرد که به نظر خیلی از متفکران گامی بلند در تفکر وی بود. او برای اولین بار توانست از معرفت شناسی سابق خویش [ساختارگرایی]، که بر عموم کارهای اولیه اش ( دیرینه شناسی دانش و نظام سخن) سایه افکنده بود، جدا شده، به ساحت معرفت نوی قدم بگذارد. معرفت شناسی که قادر است با دقت و مهارت میان سخن و کاربستهای مادی آن ارتباط برقرار سازد. (ارتباطی که با ساخت روبنا و زیربنا در تفکر مارکسیستی که پیچیده تر و انتزاعی تر هم بود، تفاوت داشت.) نظام وحشیانه، در اواخر قرن 18 در غرب به پایان می رسد و جای خود را به نوع دیگری از نظام سرکوب می دهد [فنون جدید قدرت]، که زندان، تنها یکی از ابزارهای آن است. البته در جامعه بورژوای سرمایه داری، راههای دیگری نیز برای تصفیه و انباشت اجساد وجود دارد که می توان از میان آنها به کارخانه ها، شهرکهای صنعتی، پادگانها، مدارس، درمانگاهها و بالاخره زندانها اشاره کرد، و همه اینها هدفی جز کنترل اجساد و مطیع کردن انسانها ندارند. تا آدمها گله وار [همسای] رام و مطیع قوانینی باشند که طبقه بورژوای حاکم اراده کرده است. درست در همین جاست که علوم انسانی، وارد شده و نقش خود را ایفا می کنند. این علوم به کار گرفته می شوند تا پوششی برای مشروعیت بخشیدن [مشروعیت علمی] به سازمان عظیم اطاعت و مجازات باشند. یعنی پس از الغای مشروعیت دینی در جوامع سکولار، این تنها علم است که مشروعیت بخش می شود. در زمانهای گذشته این کشیش بود که فرمان بازداشت کسی را به اتهام جنون صادر می کرد (فتوای کلیسا یا شرعی)، اما امروزه این روانپزشک است که دستوربازداشت را صادر می کند (فتوای علمی). محتوا تغییر کرده اما ساختار به همان شکل باقی مانده است. بدین صورت جامعه شناسی، روان شناسی، علوم سیاسی و حقوق... به عنوان ابزاری برای این نظم جدید در جوامع مدرن به کار گرفته می شوند، و دست آخر خواست حقیقت، در مفهوم علوم، با خواست قدرت درمی آمیزد، تا این دو با هم پیکره واحدی را تشکیل دهند.
اما هابرماس با وجود ستایش نظریه فوکو و جذابیت این نظریه برای وی و حتی تا حد زیادی عینی بودن آن نمی تواند از انتقاد از آن چشم بپوشد. او بیم آن دارد که سویه تعمیمی چنین نظریه ای دست آخر به نابودی حقیقت و سقوط در ورطه پوچ انگاری و نسبی گرایی بینجامد. هابرماس می نویسد: فوکو نباید از یاد می برد که علوم انسانی در دهه هفتاد، فقط در ابزار قدرت بودن و رام کردن خلاصه نمی شد (ابزار سلطه و اقتدار)، بلکه ما شاهد نوع دیگری از علوم انسانی نیز بودیم که نقدی مشرب و تاویلی [هرمنوتیکی] بودند و هدف آنها بازیچه قرار دادن انسانها یا تسلط بر آنها نبود. سپس او این سؤال را مطرح می کند: اگر در درون هر سخنی، کنش اقتدار و سلطه، پنهان است آنگاه نقد او (فوکو) از سخن چه معنایی خواهد داشت. آیا «سخن » او به خودی خود به کنش خواست سلطه و اقتدار محدود نخواهد بود؟ چرا فوکو [با توجه انکار سنجشگری متکی بر ارزشهای خرد، در نظریه اش]، برای ما مشخص نمی کند که از کدام موضع سخن می گوید یا به پیش می رود؟ این همه مبهم گویی وی از کجا ناشی می شود؟ [به بیان دیگر، چرا فوکو روش دیرینه شناسی را بر کار خویش تطبیق نمی دهد؟]
گرچه نزاهت فکری فوکو به تعبیر هابرماس او را واداشت که خود را نقد کند. در سال 1980 در سخنرانی ای که در دانشگاه برکلی ایراد کرد، اعتراف کرد که تحلیلهای وی در کتاب مراقبت و مجازات تحلیلهایی یکطرفه است. حاصل سخن او این است:
«اگر ما بخواهیم در جوامع غربی، تبارشناسی سوژه را تحلیل کنیم، نباید فقط تکنیکهای اقتدار را لحاظ کنیم [ مفهوم کنش پذیری]، بلکه تکنیکهای خود سوژه را نیز باید در نظر آورد [ کنشگری]. یا این گونه بیان کنیم که باید تاثیر متقابل میان این دو تکنیک را لحاظ کرد. یعنی نقطه تقاطعی که در آن، تکنولوژیهای اقتدار فردی بر فرد دیگر به امکاناتی رو می آورند که به واسطه آنها هر فردی کنش بر خویش را هم، حس می کند.» (ص 324)
با وجود این، نقد فوکو از مدرنیته با نقد مارکس از ایدئولوژی تفاوت دارد. گرچه مارکس توانست ادعای انسان گرایی [اومانیزم] و تمام این سخنان زیبای مدرنیته را عریان سازد و از مدرنیته خواست که به اصول و آرمانهای بورژوایی اولیه خویش عینیت بخشد، که اومانیزم در کردار است نه در گفتار، هابرماس مدرنیته را، از همان آغاز و در بن، خود سنجشگر می بیند. اما فوکو در پس این نقد، نتیجه مثبت و کارسازی را دنبال نمی کند، بلکه هدف او، به طور مطلق و براحتی هرچه تمام تر، خروج از طرح مدرنیته است. به این معنا فوکو یکی از بزرگترین فیلسوفان پست مدرن است. علاوه بر آن، اگر فوکو احیانا در نقد مدرنیته و آشکار کردن بازیهایش چیره دستی نشان می دهد، در این نقد فقط به سویه منفی آن می پردازد و هیچ جایگزینی را پیشنهاد نمی کند و به ما از دنیای پست مدرن که آرزوی اوست شناختی نمی دهد، فقط به ما می گوید: باید منتظر بود....
نظریات تحلیلی فوکو در «مراقبت و مجازات »، نمایانگر نوعی تبارشناسی قانون جزایی و تبارشناسی مجازات است (تاریخ پیدایش مجازات)، که عقلانی شدن مورد اول و انسانی شدن مورد دوم، زاییده علم مدرن است. فوکو معتقد است که عقلانی شدن قانون جزایی و انسانی شدن مجازات در آغاز قرن 18 به وسیله نظام بیانی اصلاحگرانه ای صورت گرفته است، که قانونی بودن خویش را از طریق آیینهای قضایی و اخلاقی توجیه می کند. فوکو می خواست نشان دهد که در پس این فرمهای بیرونی، تحولی خشن و سرکوبگرانه پنهان است که از زایش نظام قدرت مدارانه جدیدی گزارش می دهد. گویی مدرنیته مانند مار است که ظاهر آن نرم و فریبنده است، اما نیشش زهرآگین و کشنده; او تو را به شیوه وحشیانه باستانی روشهای معمول در قرون وسطی از بین نمی برد، بلکه [در شکلی مدرن و به گونه ای ماهرانه] تو را نرمخو و مطیع بار می آورد. به نظر فوکو بدین صورت دستگاه قدرت مدارانه جدید شکل می گیرد، تا مراقب رفتار افراد در جامعه باشد و با شیوه ها و ابزارهای اطلاع رسانی مدرنی که در اختیار دارد آنها را به اصناف متعدد و یا اعداد و ارقام آماری متنوعی تبدیل می کند، تا کوچکترین حرکت آنها، را بدون آن که بدانند، کنترل کند.
هابرماس بر این تصویر ریزانگارانه فوکو، از جامعه مدرن طعنه می زند; فوکو واقعیت مهمی را فراموش می کند [و آن] این که اندیشه روشنگری که در کانت به اوج خود می رسد و در روزگار مدرن متجسد می شود، به انتقال نظام قانونی دولت از (پادشاه) و تفویض آن به توده های مردم منتهی شد. از نظر هابرماس چنین رخدادی، انقلابی واقعی به شمار می آید، اما متاسفانه فوکو، کریمانه، از برابر آن می گذارد. علاوه بر آن، فوکو واقعیت دیگری را فرو می گذارد که کم اهمیت نیست و آن ظهور تشکیل «دولت قانون » در جوامع غربی، پس از انتقال از دوران کلاسیک به دوران مدرن است. دولت قانون با تمام مؤسسات قانون گذارش، بیانگر یکی از مهم ترین دستاوردهای مدرنیته است که آزادی، و امنیت حقوقی و عدالت را فراهم آورده است. پایان
چنین است که خود را در پایان بحثی ناتمام می یابیم. زیرا یک مقاله هرقدر هم طولانی باشد نمی تواند تمام جزئیات بحث را در بر بگیرد و چه بسا در مقالات دیگر، بازگشتی به این مساله داشته باشیم تا با نظریه مشهور هابرماس درباره جامعه مدرن آشنا شویم. نظریه ای که آن را «کنش ارتباطی » می نامد و در حال حاضر منبعی الهام بخش برای تجدید ساختار فکری و سیاسی غرب بخصوص پس از سقوط مارکسیسم و کمونیسم به شمار می آید.
احزاب سوسیالیست و سوسیال لیبرال در آلمان و فرانسه، در برابر تفکر سیاسی لیبرالی و سرمایه داری، در این مکتب فلسفی اجتماعی، جویای راه حل تازه ای هستند. اما سؤال ما این است که ارتباط ما، به عنوان عرب و مسلمان، با مسائل تاریخی فلسفی ای که مطرح کردیم چیست; تاریخی که در ساختن آن هیچ نقشی نداشته ایم و مدرنیته ای که در بسامان کردن آن هیچ گونه مشارکتی نکرده ایم. چرا باید به جای آن که فرهنگ و تاریخ خود را مورد بررسی نقادانه قرار دهیم، به تاریخ مدرنیته غرب و نظریات و تئوریهای [موجود] در این باب اهتمام بورزیم؟
این پرسشی است که آن را همه جا می شنوم، و پرسش بجایی است. البته پاسخ دادن به آن نیز شایسته و بجا خواهد بود. بیشتر از یک قرن و نیم است که مدرنیته [فرهنگ غربی] به فرهنگ و هویت ما هجوم آورده و با درخششی چشمگیر ما را مفتون خود کرده است، و بعد از دوران استعماری آشکاری که داشته امروز به شکلی غیر مستقیم بر همه ما سایه افکنده است. کافی است نگاهی به ادبیات نیمه نخست این قرن بیفکنیم (دوره طه حسین، لطفی السید و سلامه موسی)، تا بدانیم که متفکران ما، در آن زمان، چگونه شیفته فرهنگ مدرن غربی بودند. همان غربی که پس از جنگ جهانی دوم توسط مکتب فرانکفورت و میشل فوکو مورد نقد قرار گرفت (مقصود، مدرنیته کلاسیک غربی است). این امر، گویای آن است که برداشت متفکران لیبرال ما از مدرنیته [غرب شناسی] گاهی بسیار ناقص، سطحی و، در تمام ادوار آن، غیر تاریخی بود.
این در حالی است که نگاهی آمیخته با احترام نیز، به تلاش آنان در انتقال فرهنگ و تمدن غربی به جوامع عربی داریم. همچنین... در طرف مقابل این دیدگاه، ما با حجم انبوه و، در عین حال، متفاوتی از طعن و تقبیح مدرنیته [فرهنگ غربی] رو به رو هستیم که غرب را به مادیگری، الحاد، بی بند و باری اخلاقی و پوچی متهم می کند. این برداشت، علی رغم داشتن عناصر مثبت، برداشتی کاملا انتزاعی و غیر تاریخی است. داستان هرچه باشد مدرنیته در تمامیت آن نه حسن است و نه قبیح، و از ما هم خواسته نشده که شئون غربی را دربست قبول کرده یا آن را طرد کنیم. به نظر من، این نظرگاه عموم متفکران خردگرا و روشن اندیش از جمله، هابرماس است.
ادوارد سعید متفکر فلسطینی، با تکیه بر کارهای میشل فوکو، شرق شناسی را که یکی از اضلاع مدرنیته است، به گونه ای جامع مورد نقد و بررسی قرار می دهد. او مستشرقان را از خواب جزمیت بیدار کرد و آنها را به تعدیل روشها و دیدگاههای خویش نسبت به فرهنگهای غیر اروپایی دعوت نمود. در حال حاضر این مناقشه میان شرق و غرب، و عرب و غرب در جریان است و تا مدتها نیز برقرار خواهد ماند. و اگر بخواهیم از تمام اینها نکته ای را آموخته باشیم باید بگوییم: مدرنیسم معاصر عبارت است از تلاشی غربی [و با تکیه بر فرهنگ خویش] برای تغییر هویت خویش به هویتی دیگر، آن سان که با روح زمانه خویش سازگاری بیشتری داشته باشد. تجارب نیم قرن اخیر و شاید قرن اخیر گواه آن است که انتقال مدرنیته به سرزمینهای عربی اسلامی، در نهایت، مثمر ثمر نبوده است و ما را از تنگنایی که در آن قرار گرفته ایم نجات نمی دهد. جوامع عربی و اسلامی دعوت شده اند تا فرهنگ خویش را با اعتماد بر سوابق آن سامان بخشند [تجدید حیات فرهنگی]. تنها به این شیوه است که اجازه خواهیم داد نوگرایی در سرزمین ما عمیقا ریشه بدواند و به سان کفی بر سطح آب نباشد. البته باید توجه داشت که [شرایط] نوگرایی (مدرنیزاسیون) در جوامع ما بسی مشکل تر از شرایط نوگرایی در غرب قرن شانزدهم و یا قرن هجدهم است. چون از طرفی زیر فشار عوامل خارجی [غرب] هستیم و از طرف دیگر خود مدرنیته در کشاکشی سهمگین افتاده است و بنابراین تلاش و مبارزه، مضاعف و حتی بیشتر از آن خواهد بود.
پی نوشت ها:
1. این نوشتار ترجمه مقاله ای است از فصلنامه الکرمل (1990) با عنوان:
«الخطاب الفلسفی للحداثه » نوشته هاشم صالح، متفکر و مترجم سوری تبار مقیم پاریس.
2. بدیهی است که نقد فوکو از مدرنیته کلاسیک غربی علی رغم برخی سویه های افراطی آن نقدی درست و منطقی است. اما در حال حاضر، عقربه در جهت عکس نقد فوکویی حرکت می کند. این گردش زمانه است که گاهی با توست و زمانی بر تو. تفکر نیز از این قاعده مستثنا نیست. برای اطلاع بیشتر از دیدگاه نقادانه و نه خصمانه نظریات فوکو، می توانید به کتاب زیر (که ترجمه فرانسوی یک کتاب امریکایی است) مراجعه کنید:
- Michel Foucault: Lectures critiques, Editions universitaires, 1989
[میشل فوکو: قرائتهای نقدی، انتشارات دانشگاهی، 1989.]
اما از دیدگاهی خصمانه به نظریه های فوکو با تکیه بر فلسفه هابرماس که می کوشد تا طرح فوکو را عقیم ساخته و از خردباوری مدرن غربی دفاع کند، می توان به شکلی مفصل هم بحث کرده به کتاب زیر مراجعه کرد (این کتاب یک سال پس از مرگ فوکو منتشر شد):
Luc Ferry et Alain Renauit, Lapensee 68: Essai sur I؛anti- humanisme contemporain.
[لوک فری و آلن رینو: تفکر سال 1968; مقاله ای درباره دیدگاه ضد انسان گرایانه معاصر، انتشارات گالیمار، پاریس، 1985.] نگاه کنید به فصل مختص فوکو تحت عنوان: نیچه گرایی فرانسوی.
3. برای این منظور به کتاب «در دفاع از زیباشناسی دریافت » نوشته منتقد آلمانی و مؤسس مکتب نقد ادبی کونستانس: هانس روبرت یاس مراجعه کنید.
Hans Robert Jass, Pourune esthetique du la reception.
آموزه این مکتب ادبی، توجه به مخاطب و شیوه دریافت او از اثر هنری است. در این کتاب همچنین بحث جداگانه ای را به مفهوم مدرنیته و چگونگی زایش و بالش آن در تفکر و ادبیات غربی به مثابه عکس العملی به تفکر کلاسیک اختصاص داده است. همچنین نگاه کنید به: اصطلاح (modernite) اختراع خاص بودلر.
4. این سؤالی است که ماکس وبر در آغاز اثر مشهور خویش «اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری » مطرح کرده است:
- Max Weber, L؛ Ethique Protestan Lesprit de capitalisme
ترجمه فرانسوی، پاریس، 1964.
برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به پژوهش مهمی که متفکر جوان فرانسوی، فیلیپ ریتو و با عنوان: ماکس وبر و سرگشتگی های خرد مدرن، منتشر کرده است:
Philippe Raymaud: Max Weber et lesdilemmes de la raison moderne.
انتشارات دانشگاهی فرانسه; 1989.
5. کتاب مشهور کانت، «سنجش خرد ناب »، به عنوان رفیع ترین قله تفکر فلسفی روزگار مدرن به شمار می آید و برخی نیز معتقدند که تفکر غربی، همچنان در فضای خرد پراتیک و نظری ای که کانت برای اولین بار در سال 1781 متبلور ساخت، سیر می کند. کانت در این کتاب حدود فاهمه را معین می کند; مقولاتی که بشر می تواند به راهنمای خرد به آنها دست یابد و مقولاتی که از حدود فاهمه بیرونند همچون قلمرو ایمان و متافیزیک. بدین معنا که خرد نباید از آن حدود فراتر رود و گرنه در برهوت متافیزیک سرگشته و حیران خواهد ماند، و درگیر مسائلی خواهد شد که به سر انگشت تدبیر باز نخواهند شد.
اما در حدود مسائل علم (تجربی) و جامعه و ایجاد و تنظیم روابط دنیایی (فیزیکی)، خرد را سزد که داوری کند و بلکه... بشر، اگر خواهان بلوغ فکری است باید دست به چنین سنجشی بزند. بدین صورت که انسان برای اولین بار بر پای خود می ایستد و خود را از پای بندیهای متافیزیکی و خرافات و فرمانبرداری از استبداد می رهاند; و دقیقا این معنای روشنگری است. دور شدن از مرحله کودکی و رسیدن به مرحله بلوغ فکری. و این معنا و مفهوم خرد نقاد (کریتیکال) است، که کانت آن را در برابر خرد ناب یا متافیزیک می نهد.
6. در تاریخ (سرگذشت) مدرنیته دو مرحله یا دو مقطع سرنوشت ساز وجود دارد: مرحله لوتری (نهضت اصلاح دینی) و مرحله روشنگری (روسو، کانت، ...) این دو مقطع نمایانگر متعالی ترین تلاش تفکر غرب برای رهایی از پای بندیها و اسارتهاست. دوره لوتری از سال 1517 آغاز و تا عصر نهضت در قرن شانزدهم ادامه پیدا کرد. و دوره روشنگری از سالهای 1781-1760 شروع شد و تا قبل از انقلاب فرانسه ادامه یافت. شناخت این دو مقطع در فهم تحول غرب و شکل گیری آن اساسی است (کتابها و نوشته ها در این مورد بی شمار است).
7. البته دیدگاه نیچه درباره «حقیقت » پیچیده تر از آن است که چنین شرح کوتاه و مجملی بتواند آن را تبیین کند. او شیفته حقیقت است و به همین خاطر میرانده آن هم هست... برای توضیح بیشتر درباره حقیقت از نظرگاه نیچه; و چگونگی زایش و مرگ حقیقت (حقایق نیز می میرند) به کتاب ذیل از کارل یاسپرس مراجعه کنید:
«نیچه: تمهیدی بر فلسفه او»
Karl Jaspers,Nitzsche: introduction a saphilosophic, Galimard,1950.
خصوصا فصلی که عنوان «حقیقت » دارد: از ص 171 تا ص 234.
8. نگاه کنید به: گفتگویی که روزنامه نگار ایتالیایی، آلساندرو فونتانا، با میشل فوکو انجام داده و با عنوان «حقیقت و قدرت » در مجله لارک به چاپ رسیده است:
Michel Foucault, ؛verit et Pouvoir؛L؛ Arc No.70,1977.