در جهانی که به سبب تنازع و ستیزه در همه سطوح، از سطوح معنوی و فکری گرفته تا سطوح مادی، از هم گسیخته است، آنان که در جستجوی آفرینش صلح و هماهنگی اند، غالبا به کار جستجوی توافق میان معنویت و علم گراییده اند. چشم انداز معاصر، در واقع آکنده از چنین تلاشهایی است که بسیاری از آنها، گرچه مبتنی بر بهترین نیات هستند، در جهان امروز فقط به آشفتگی بیشتر مدد می رسانند. بسیاری از چنین تلاشهایی آرزوهای ناشی از احساسات را به جای واقعیت می نشانند و تعاریف و مواضع مبهم را جایگزین وضوح و دقتی می کنند که به تنهایی می توانند پراکنده کننده تیرگی جهلی باشند که بینایی بشریت امروز را تیره و تار کرده است; بشریتی که بر جاده ای سفر می کند که هرچه بیشتر، در نتیجه فقدان عظیم تشخیص نقادانه در ارتباط بین معرفتی که ناشی از حواس است و نتایج آن و حکمتی که از وحی، تعقل یا اشراق سرچشمه گرفته است، پرمخاطره می شود: «هماهنگی » میان علم و معنویت شاخص بخش اعظم ذهنیت به اصطلاح «عصر جدید» در غرب و نیز بسیاری از شرقیان غربزده ای است که بدون اینکه از مفاهیم مورد بحث و انواع معرفت و آگاهی ای که در محدوده همان چیزی که باید هماهنگ و متحد شود دست اندرکارند تعریف روشنی داشته باشند، سخن می گویند و خود همین هماهنگی یکی از ریشه های اختلاف و ناسازگاری در جهانی است که در آن تشخیص عقلانی، که همواره وجه مشخصه همه سنن مابعدطبیعی، بویژه سنن هندی بوده است، به سهولت هرچه تمام تر، قربانی توافقهای مبهم و تفرقه افکنی شده است که مادام که ریسمان به جای مار گرفته می شود، جز به اختلاف نمی انجامد.
موضوع ارتباط بین دین و علم (و برای آنان که از استفاده از اصطلاح دین آشفته می شوند، ارتباط معنویت و علم) به جهات دیگری که در درجه اول اهمیت قرار دارند، همچون گذشته وجود دارد و وجود خواهد داشت; آن هم در جهانی که در آن، از سویی طبیعت شناسی ای مبتنی بر قدرت و تسلط بر طبیعت، و نه مبتنی بر تامل بر واقعیت وجودشناختی و رمزی طبیعت، به عنوان تنها صورت مشروع معرفت حاکم است و تقریبا خداگونه و البته مطلق شده است، و کسانی که به این طبیعت شناسی مشغولند هرچه بیشتر در برابر توده ها عمدتا نقش کشیشانی را ایفا می کنند که اقتدار نهایی بر حیات بشری دارند و حتی معنای این زندگی را تعیین می کنند. و از سوی دیگر، مطالبات «روح » و طلب امور معنوی هنوز فروکش نکرده اند. چرا که در خود بافت وجود و حیات انسانی تنیده اند و نفس به خطر افتادن حیات بشری بر روی زمین که حاصل کاربردهای علم متجدد است، اگر چیزی را افزایش داده باشد، فقط این آرزوی دیرین را افزوده است. چنانکه در احیای مجدد دین در سرتاسر جهان و، حتی بزرگ تر از آن، در شکوفایی صور «بومی » و غیربومی به اصطلاح معنویتها و نیز جهشها و تغییرات غیرعادی تعالیم شرقی، حتی در غیردینی ترین بخشهای جامعه غربی دیده می شود. بنابراین در پرتو این موقعیت، پیش از غور در مساله همگرایی یا واگرایی، ضروری است که بپرسیم دقیقا منظورمان از علم و معنویت در بافت بحث فعلی چیست؟
اگر کسی فقط تلقی جاری از اصطلاح science [علم تجربی] در انگلیسی را اراده کند، و نه معادل آن را در فرانسه یا آلمانی، یعنی اصطلاح science یا wissenschaft را که معنای ضمنی کلی تری دارد، تعریف این اصطلاح به نظر ساده می آید. در زبان انگلیسی کلمه science اشاره به طریقه خاصی از شناخت عالم طبیعت براساس روشهای تجربی و عقلی دارد که ذاتا دیگر روشهای معرفت را که مبتنی بر مقدمات معرفت شناسانه و وجودشناسانه دیگری است نفی می کند. البته حتی در زبان انگلیسی، ما از اصطلاحاتی همچون science [علم] چینی، هندی، اسلامی یا بودایی استفاده می کنیم. که از scientia مشتق شده است، نمی تواند کاملا محدود به معنای پوزیتویستی، علمی، تجربی یا عقل گرایانه اش شود. در مورد اخیر، یعنی اگر مثلا علم چینی یا اسلامی را در نظر می داشتیم، ارتباط چنین علمی با معنویت بسیار متفاوت می بود با آنچه امروزه، که کلمه science به معنای اصلی متداول آن در انگلیسی محدود می شود، وجود دارد. این تفاوت به سبب این واقعیت است که علوم سنتی مبتنی بر اصول جهان شناسانه و معرفت شناسانه ای اند بسیار متفاوت با اصول جهان شناسانه و معرفت شناسانه علم متجدد. اما در این بحث، علم را مجموعه ای از معرفت روشمندانه به طبیعت تعریف می کنیم که با ریاضیات ترکیب شده است; علمی که از دل انقلاب علمی قرن هفدهم براساس علوم کهن تر لاتینی، اسلامی و یونانی برآمد. این قید و شرط کاملا بجاست. زیرا محققان شرقی و غربی توجه بسیار کمی به ارتباط بین معنویت و علوم طبیعی سنتی کرده اند و با این همه، بحران در این قلمرو نیست، بلکه باید سراغ آن را در رویارویی جهان بینی علمی غرب متجدد، که اکنون در اکثر نقاط کره زمین منتشر شده است، و معنویتی که طی چند هزاره در باغهای ادیان متنوع جهان شکوفا شده است گرفت.
و اما تعریف معنویت، حتی از تعریف علم هم دشوارتر است. چرا که این اصطلاح طی چند دهه گذشته به نحو بسیار مبهمی به کار رفته است. منشا کاربرد این کلمه در زبانهای اروپایی کاملا جدید است; یعنی در یک یا دو قرن گذشته بود که این کلمه در حلقه های کاتولیک برای اولین بار به کار رفت. [این واژه،] تنها اخیرا به صورت گسترده ای، غالبا به عنوان جایگزین دین و از نظر بعضی در مقابل دین، به کار می رود. کلماتی که در زبانهای شرقی برای دلالت بر معنویت به کار می روند معمولا نشان دهنده ریشه شناسی این واژه اند، که مشتق از spiritus یا the Spirit [«روح »] است. مثلا، در زبان عربی کلمه روحانیة معادلی متداول است، و این کلمه مشتق از الروح است که دقیقا به معنای spiritus است، بی آن که معنای این کلمه عربی به هیچ وجه مبهم شده باشد. اما، در جهان متجدد، که ویژگی اش یا انکار «روح » به عنوان واقعیتی عینی و وجودشناسانه است و یا التباس آن با نفس، [psyche] ،معنویت چه معنایی می تواند داشته باشد؟ این کلمه اغلب دربردارنده آرزویی مبهم برای معنا و تجربه امور نفس الامری است [و] در همان حال که در عین غفلت از این حقیقت که «روح » مطابق با اصول خاصی و فقط در درون سنتهای بزرگی که منشا آسمانی دارند آشکار می شود، به جای امور نفس الامری به امور روانشناسانه قناعت می کند. و اگر کتاب مقدس اظهار می کند که «روح هرجا که بخواهد می وزد»، این فقط نشان دهنده استثنایی است که قاعده را ثابت می کند.
وقتی که معیارهای سنتی واقعیت «روح » و قوانین تجلی آن، آنچنان که در سنتهای متنوعی نظیر آیین هندو، آیین بودا، مسیحیت و اسلام وجود دارد، انکار شود [یا نادیده گرفته شود]، آنگاه هر چیزی که بتوان آن را معنوی خواند و کلمه معنویت، هم بعد عقلانی اش را از دست می دهد و هم قداستش را. پیچیدگی گسترده دنیای نفسانی با ملکوت نورانی «روح » خلط می شود و آن سنخ، به اصطلاح، معنویتی را که از این التباس ناشی می شود، می توان تقریبا به هر چیزی از جمله علم نزدیک ساخت. بنابراین در بحث فعلی، معنویت را به عنوان بعد درونی و معنوی ادیان سنتی تعریف می کنیم که به امور نفس الامری و بی صورتی می پردازد که می توانند مستقیما تجربه شوند و فراتر از مقولات ذهنی اند، اما ضد عقلانی نیستند. برعکس، اگر intellect [عقل] به معنای اصلی اش به عنوان intellectus یا buddhi
(1) و نه صرفا به معنای عقل جزئی [یا استدلالی] فهم شود، معنویت و عقلانیت از هم انفکاک ناپذیرند.
کار مطالعه این امر که آیا بین علم و معنویت همگرایی هست یا واگرایی، در واقع، فقط وقتی ارزش ادامه دادن دارد که معنویت به این معنای سنتی فهم شود و نه به روشی مبهم که بتواند شامل تقریبا هر چیزی از جمله امور نفسانی و حتی شیطانی شود. به هر حال، بحثی که متعاقبا در پیش داریم محدود به فهم سنتی از معنویت است; فهمی که گسترده تر از حد تصور ماست. چرا که شامل شخصی مانند شانکارا
(2) و نیز شخصی مانند اکهارت
(3) ، [جلال الدین] رومی
(4) و هونن
(5) ، میلارپا
(6) و جوانگ دزو
(7) می شود; بگذریم از استادان بزرگ معنویت در سایر سنتها مانند یهودیت، زرتشتی گری، آیین کنفوسیوس و آیین شمنی.
(8) اگر علم و معنویت به این صورت تعریف شوند، ابتدائا می توان پرسید که نقاط واگرایی میان معنویت و علم چیست. آشکارا در درجه اول بحث، بحث فهم این امر است که واقعیت چیست؟ در معنویت سنتی، واقعیت هم متعالی است و هم حال; هم فراتر از اینجا و اکنون است و هم اینجا و اکنون; اما، در همه موارد، فوق هرگونه مقوله سازی و مفهوم سازی ذهن است. واقعیت، فراتر از قلمرو نفسانی جسمانی است و در عین حال بر این قلمرو احاطه دارد. نمی توان آن را درک کرد به این معنا که محاط باشد; چرا که هیچ چیز نمی تواند آنچه را که نامتناهی است احاطه کند. درعین حال، می توان با «عقل » آن را شناخت; عقلی که یکی از قوای معرفتی الهی در مرکز وجود ماست. واقعیت غایی واقعیتی مطلق و نامتناهی، خیر اعلی، و منشا همه خیرات است. ورای وجود و، در عین حال، همان وجود است که منشا سلسله مراتب و سطوح کیهانی وجود کلی است.
برعکس، از نظر علم متجدد، واقعیت تا آنجا که متجددان هنوز از چنین مقوله ای سخن می گویند، آن چیزی است که بتواند مورد تحقیق تجربی واقع شود. هر چیزی که ورای چیزهایی باشد که می توانند مورد تحقیق تجربی واقع شوند نمی توان «از لحاظ علمی » به آن پرداخت یا آن را شناخت; و به معنای دقیق کلمه حتی نمی تواند اهمیت علمی هم داشته باشد; به هیچ درجه ای و برای هیچ مقصودی وجود ندارد. به قول آیین هندو، واقعیت مطلق آتمن
(9) است، حال آن که تمامی علم متجدد علم به مایا
(10) یا به صورت دقیق تر، علم به سطوح پایین تر مایا است، یا برحسب اصطلاحات بودایی علم به وجود سمسارایی
(11) است، حتی اگر تا کهکشانها گسترش داشته باشد. واقعیت مطلق از طریق دو منبع وحی و تعقل شهودی به مدد بودی، [buddhi] شناخته می شود. در عین حال، هر دوی این منابع، و هم عنان با آنها حقایق مابعدطبیعی و جهان شناسانه، در جهان بینی علم متجدد مورد انکار قرار گرفته اند; گرچه نه ضرورتا توسط یکایک دانشمندان.
معنویت معتبر همواره از تمایز اساسی بین مبدا و تجلیاتش، بین آتمن و مایا، نیروانه
(12) و سمساره، ذات الهی (الذات) و حجابهایی که تجلیات اسما و صفات الهی را از ما می پوشانند و در عین حال بر ما آشکار می کنند، آگاه است. بنیان کل مابعدالطبیعه سنتی، در واقع تمایز بین امر مطلق و امر نسبی و معرفت به امر نسبی در پرتو امر مطلق است. علم متجدد، با انکار امر مطلق به معنای مابعدطبیعی اش نمی تواند کاری جز مطلق کردن امر نسبی کند، و این یعنی اشتباه گرفتن «وهم » جهانی یا مایا به جای واقعیت. گناه بزرگ علم متجددانه همان است که آیین بودا آن را اشتباه اسناد دروغین
(13) می خواند. در نتیجه، جهان بینی علمی نه تنها امر مطلق فی نفسه را منکر می شود بلکه سلسله مراتب و سطوح وجود فراتر از سطوح نفسانی جسمانی، محسوس و قابل اندازه گیری را نیز رد می کند. از این رو، بسیاری از نمایندگان آن مبادرت به آشکار کردن اسرار وجود از طریق میکروسکوپ، تلسکوپ، یا یک مدل رایانه ای می کنند، و جهانی که با تلالؤ فن آوری مدرن خیره شده و علم جدید را به مرتبه الوهیت ارتقا داده است، کاملا منتظر آشکار شدن «راز بعدی جهان » است که معمولا چیزی نیست جز افزودن عنصری یکسره کمی به جهان، یا کاستن عنصری صرفا کمی از جهان; جهانی که به روشی کاملا کمی دیده می شود.
البته آن دسته از کشفیات علم متجدد که با وجهی از واقعیت مادی مطابق است و حدس و گمان صرف نیست، اهمیت مابعدطبیعی دارد، زیرا همه آنچه واقعی است تا آن حد واقعی است که نماد واقعیتی ورای خودش است و هرچه در جهان است نهایتا نمادین است، به جز خود واقعیت مطلق. اما این حقیقت دقیقا مربوط به چیزی است که ورای حدود علم متجدد واقع است و نمی تواند فهم شود، مگر به وسیله یک عالم مابعدطبیعی; خواه این عالم مابعدطبیعی عالم به علوم تجربی هم باشد یا نه.
پیش از آن که از بحث واگرایی بین معنویت و علم متجدد درگذریم، ضروری است که دوباره بر این امر تاکید کنیم که معنویت معتبر نهایتا مبتنی بر وحیی از جانب روح القدس براساس اصول تغییرناپذیر است. علم متجدد نیز مبتنی بر مجموعه ای از مقدمات است، اما این مقدمات از آسمان نازل نشده اند; بلکه دستاورد آن فیلسوفانی هستند که عناصری را به هم تافته اند که الگویی را می سازد که علم متجدد از قرن هفدهم به بعد در چارچوب آن کار کرده است. این نکته به قدر کافی عجیب است که تنها طی چند دهه اخیر، وابستگی علم متجدد به یک جهان بینی و یک الگوی واقعیت مادی، دست کم در برخی از حلقه ها مقبول واقع شده است; در عین حال که اکثریت تحصیلکردگان متجدد همچنان بر این باورند که دین یا معنویت، مبتنی بر ایمان و مفروضات خاصی درباره سرشت واقعیتند و علم تجربی، برعکس، مبتنی بر عقل استدلالگر و مشاهده است. در واقع، هر دو مبتنی بر ایمان به مجموعه ای از معارفند که از نظر دین، حقیقت تلقی می شوند و از نظر علم، مقدمات و مفروضات اساسی. تفاوت بزرگ در این است که در یک مورد، این آموزه ها از عالم ربوبی که تغییرناپذیر است نازل می شوند و در مورد دیگر از فلسفه های عقلانی و تجربی عالمی کاملا انسانی که نتایجش ضرورتا نمی تواند از عالم صرفا انسانی فراتر برود و، به دلیل انکارشان نسبت به عالم فوق بشری، انسان را در خطر فرو افتادن به عالم فروبشری قرار می دهند. به خاطر معرفت شناسیها، واقع نگریها و مقدمات اساسا متفاوت است که علم نمی تواند (اگر از اصطلاحات ادیان ابراهیمی استفاده کنیم) منشا الهی جهان یا نقطه آخر فرجام شناسانه، واقعیت عوالم معنوی ای که فوق عالم طبیعت، یا سرشت جاودانه روح انسانی را تصدیق کند. نیز نمی تواند به آنچه هدف حیات بشری در این جهان است اشاره کند [یا آن را تعیین کند].
در واقع، علم مبتنی بر این اندیشه است که فقط یک جور درک و یک سطح از واقعیت خارجی هست که همان سطح واحد آگاهی به مطالعه آن می پردازد. بر طبق آنچه علم می گوید، جهان همان چیزی است که می بینیم; تنها در صورتی که [معنای] واژه «دیدن » را تا آنجا گسترش دهیم که شامل آن اموری هم بشود که میکروسکوپ و تلسکوپ نشان می دهند; و این آلات و ابزار نوع یا سطح جدیدی از دیدن را نشان نمی دهند بلکه صرفا امتداد افقی چیزی را نشان می دهند که چشم بشر درمی یابد. برعکس، معنویت معتبر مبتنی بر این مدعای اصلی است که نه فقط واقعیت مراتبی دارد، بلکه آگاهی نیز مراتبی دارد که می توانند آن مراتب از واقعیت را بشناسند. آنچه ما از جهان خارج درک می کنیم بستگی به نوع آگاهی ما دارد; نه به این معنا که یک زمین شناس در حال نگاه کردن به یک کوه، ساختارهای زمین شناسانه خاصی را می بیند که یک غیر زمین شناس درک نمی کند، بلکه به این معنا که سایر مراتب غیر مادی واقعیت آن چیزی که فقط وقتی از لحاظ مادی در نظر گرفته شود کوه به حساب می آید، می تواند معلوم واقع شود، به شرط این که ما سطوح بالاتری از آگاهی داشته باشیم. و باز این بدان معنا نیست که این معرفت مبتنی بر نوعی سوبژکتیویسم
(14) است، بلکه بدین معناست که وقتی ما مرتبه بالاتری از آگاهی داشته باشیم، آمادگی «دیدن » ابعاد و مراتب دیگر واقعیت مورد بحث را داریم. به هر صورت، بر طبق همه آموزه های معنوی سنتی، آنچه می بینیم بستگی به نوع آگاهی و معرفت ما دارد و نوع آگاهی ما، به نوبه خود، بستگی به نوع وجود ما دارد. اهمیت انضباط معنوی ای که نوع وجود ما و نیز نوع آگاهی ما را تغییر می دهد، ناشی از همین امر است. دیدن همان باور کردن است; تنها در صورتی که معنای دیدن را به فراتر از آنچه چشم سر می یابد گسترش دهیم.
این تقابل بزرگ آشکارتر می شود وقتی که این واقعیت را در نظر بگیریم که برای پرورش یافتن به عنوان یک دانشمند متجدد، لازم نیست که به هیچ تربیت معنوی ای تن در دهیم; بلکه فقط لازم است که نیروی ذهنی و تیزبینی خاصی پیدا کنیم; کاملا برعکس مورد معنویت، وقتی که جدا متحقق شود و نه فقط درباره آن سخن گفته شود. زیرا معنویت معتبر مستلزم تغییر کل وجود ما و دگرگونی ای در نحوه اندیشیدن، درک، ارزشیابی،و عمل ماست. نتیجه این تفاوت اساسی این است که هستند دانشمندانی که به معنویت علاقه مندند و هستند دانشمندانی که اصلا علاقه ای به آن ندارند. حتی در قلمرو اخلاق، علم جدید از آن جهت که علم است ارتباطی بسیار متفاوت با ارتباطی که ما در معنویت سنتی می یابیم نشان می دهد. ارزشهای اخلاقی از اعمال و کرده های مردان و زنانی که به حقایق معنوی متحقق شده اند انفکاک ناپذیر است و معنویت همواره سرچشمه، خاستگاه درونی، و نیروی حیاتی اخلاق در ادیان مختلف بوده است. برعکس، علم متجدد به عنوان یک نظام معرفتی، از لحاظ اخلاقی خنثی است و در واقع بحثهای اخلاقی ربطی به آن ندارند. در سطح عملی، بسیاری از دانشمندان هستند که بسیار اخلاقی اند و البته از اینها گذشته، بسیاری هستند که اخلاقی نیستند; همان گونه که تاریخ این قرن به قدر کافی اثبات کرده است. در واقع، کل این اندیشه که دانشمندان، مسئول نتایج کاربردهای علمشان در جوامعی اند که در آنها کار می کنند، تنها اخیرا مورد قبول مجموعه قابل ملاحظه ای از دانشمندان قرار گرفته است; یعنی در زمانی که این کاربردها هم محیط طبیعی را تهدید می کند و هم کیفیت و احتمالا حتی استمرار حیات بشری بر روی کره زمین را.
می توان این بحث را به تفصیل ادامه داد; اما نکاتی که ذکر شد برای اثبات این که همگرایی آسان علم و معنویت که در بسیاری از محافل از آن دفاع می کنند، بیشتر مبتنی بر یک اشتیاق شدید است، تا بر واقعیت، کافی است. نیز این همگرایی غالبا از سویی مبتنی بر خلط علم با نظرات برخی از مشتغلان به آن است و از سوی دیگر مبتنی بر تضعیف و تحریف آموزه های معنوی معتبر. این امر در هیچ جا آشکارتر از بحث تکامل به معنای متجدد زیست شناسانه آن نیست. همه آموزه های سنتی ای که به آفرینش کیهان پرداخته اند بعضی مانند آیین تائو و آیین کنفوسیوس درباره تکوین جهان خاموش مانده اند از نزول جهان از مبدا الهی، والا نمونه های آسمانی، لوگوس
(15) و جز آن سخن گفته اند. کتاب مقدس [عهد عتیق، سفر پیدایش، باب اول، آیه 3] اظهار می کند: خدا گفت، «روشنایی بشود و روشنایی شد»; و قرآن می گوید: الله گفته است، «باش!» و همه چیز به وجود آمد. در آیین هندو، قربانی ازلی پروشه
(16) و در دین زرتشت قربانی ازلی کیومرث
(17) است که می توان نمونه های بیشماری از دیگر سنتها به آنها افزود. موجودات این جهان از خدا، از جهان روح مطلق، نازل شده اند و واقعیت همه چیز در کیهان (اگر به زبان ادیان ابراهیمی سخن بگوییم) در خدا استقرار دارد، یا طبق آیین هندو در تخم مرغ کیهانی
(18) ازلی جای دارد که نه تنها مادی نیست، بلکه واقعیتی معنوی و دربردارنده همه امور ممکنی است که در یک دور کیهانی خاص باید متجلی شود.
در نظریه تکامل، برعکس، همه چیز از پایین صعود کرده است; از «سوپ آغازین مولکولها» که به طریقی اسرارآمیز شعوری را پدید می آورد که می تواند خارج از این روند قرار گیرد و آن را فهم و مطالعه کند. هیچ چیز در جهان، بیشتر از نظریه تکاملی قرن نوزدهم مخالف فهم معنوی از منشا بشر و دیگر موجودات نیست; نظریه ای که بیشتر یک فلسفه است تا علم. اما به عنوان علم معرفی می شود، چرا که پشتیبان اصلی کل ساختار جهان بینی علمی متجدد است که بدون آن، کل جهان بینی غیردینی فرو می ریزد. و هیچ جا این رویکرد احساساتی که تا بدین حد مخالف تشخیص مابعدطبیعی ای است که همواره شاخص حیات فکری سرزمین هند بوده بیش از نوشته های گروهی از مردم، که بسیاری از آنان از جهان هند هستند، و به سهولت آموزه های سنتی هندو را درباره نزول و تدرج وجود با تکامل و برآمدن موجود عالی تر، از دل موجود سافل تر از طریق روندهای صرفا زمانی تغییر و تحول یکی می دانند، آشکار نیست.
اکنون باید به این تلاش یک قرنه برای ایجاد همگرایی میان دیدگاههای کاملا واگرا، فصلی را که اخیرا نوشته شده اضافه کرد; فصلی که به توسط کسانی نوشته شده که هم علم و هم دین یا معنویت را به یک «داستان » تحویل می کنند و مدعی اند که هریک از این دو، داستانی درباره واقعیت دارند که می توانند به هم نزدیک شوند. البته این امر نه تنها از طریق به صحنه آوردن درجه خاصی از ابهام و پوشیدگی انجام می شود، تا قلمروی را که نمی توان به آسانی از لحاظ عقلانی در نوردید بپوشاند، بلکه نیز به وسیله نوعی سوبژکتیویسم و روان شناسی گرایی که شاخص اکثر جنجالهای معاصر و مخصوصا آنچه معنویت عصر جدید خوانده می شود است، انجام می شود. علاوه بر این، برای ایجاد همگرایی، معمولا این حقایق دینی اند که قربانی می شوند. چرا که این حقایق متهم به «جزم اندیشانه » بودن هستند و آنچه جایگزینشان می شود معمولا از خود تکامل گرایی با برخی از عوامل جرح و تعدیل کننده اخذ می شود تا آنان را که هنوز در جستجوی واقعیتی هستند که صرفا مادی و فیزیکی نیست، تسکین بخشد. این که چنین تفکری حتی وارد نوشته هایی شده است که در برخی از ادیان بجد گرفته می شوند (مانند آثار تیار دوشاردن
(19) در حلقه های کاتولیک) تنها نشانگر آن است که فهم کنونی از معنویت چقدر از فهم جهانهای زاینده هونن ها، رامانوجاها
(20) ، سنت ترزاها
(21) و رومیها و نیز شانکاراها، ناگارجوناها
(22) ، اکهارتها و ابن عربی ها
(23) فاصله گرفته است; کسانی که هر کدام، به شیوه ویژه خود و مطابق با دیدگاهها و روشهای مختلف، حیات معنوی و عقلانی جوامع مختلف بشری در طول قرون را تحت تاثیر قرار داده اند.
با ملاحظه این که علم، یا دست کم تصویر آن، در جامعه متجدد چقدر قدرتمند است و نیز نیاز انسان به معنویت چقدر ماندگار است، اکنون باید بپرسیم که برای ایجاد یک همگرایی و وفاق جدی میان علم و معنویت چه می توان کرد، همگرایی و وفاقی که ظاهری نباشد و تنها در ایجاد ابهام و آشفتگی ای که شاخص عمده حیات معاصر ست سهیم نباشد. نیازی به گفتن نیست که بین نظری که باور دارد که ما از بالا نزول کرده ایم و نظری که مدعی است ما از پایین صعود کرده ایم، همگرایی ای نمی تواند باشد. اما اگر از سویی شبه علم یا، بهتر بگوییم، فرضیات فلسفی ای را که به صورت علم نمایان شده کنار بگذاریم و از سوی دیگر، شبه معنویتی را که اکنون در غرب شایع است به گوشه ای بنهیم، آنگاه مسلما می توان قدمهای مهمی در راه ایجاد، اگر نگوییم همگرایی، دست کم تفاهم بین اصول معنویت و احکام علمی، آنچنان که امروز وجود دارند و ممکن است فردا وجود داشته باشند، برداشت و در عین حال، همواره متذکر طبیعت دائم التغییر احکام علمی، دست کم در جزییات، اگرچه نه همیشه در جهان بینی، بود.
بیایید با یادآوری این واقعیت شروع کنیم که امروزه حتی جهان بینی یا الگوی علم متجدد، برای اولین بار از قرون شانزدهم و هفدهم، شروع به تغییر کرده است. دانشمندانی هستند، بویژه عالمان فیزیک، که در حال چرخش به سوی جهان بینی ای هستند که در آن، واقعیت آنچه مربوط به معنویت است به سوبژکتیویسم یا گروهی ثانوی و فرعی از پدیدارها تحویل نمی شود. هنوز خیلی زود است که آنچه را در این قلمرو پیش خواهد آمد پیشگویی کنیم. در مرحله فعلی کسانی هستند که، در جستجوی یک فلسفه طبیعت جدید، به مقایسه های سطحی بین رقص شیوا
(24) و رقص الکترونها یا بین تقابل الکترومنیتیک و اصول یین یانگ
(25) جهان شناسی خاور دور قانعند. اما این فقط می تواند اولین گام یا چند گام لرزان در جهت کشف، یا بهتر بگوییم کشف مجدد، واقعیت مطلق در وسعت عظیم و ابعاد بی شمارش باشد، فراتر از روایت مثله شده این واقعیت مطلق که موضوع فیزیک متجدد است و از این رو نگرش علمی آن را واقعیت فی نفسه تلقی می کند.
از آنجا که کشف مراتب عالی تر واقعیت، صرفا به وسیله تحلیل باز هم بیشتر ماده و انرژی به معنایی کمی امکان پذیر نیست، چنین کشفی، اگر اصلا اتفاق بیفتد، ضرورتا باید از تعالیم مابعدطبیعی سنتهای متنوع اخذ شود و نتیجه درنوردیدن مراتب عالی تر واقعیت به توسط کسانی باشد که توانسته اند به یمن تعقل و فنون معنوی معتبر چنین سفری بکنند. اگر دگرگونی الگو، که اغلب در فلسفه علم جاری مورد بحث قرار گرفته است، چیزی بیش از جایگزینی یک دیدگاه محدود نسبت به واقعیت به جای دیگری باشد، آنگاه باید از سنتهای معنوی بویژه سنتهای شرق، مدد گرفت که در آنها بخش عظیمی از چنین آموزه هایی بهتر حفظ شده اند تا در غرب متجدد. اگر این جایگزینی معرف صرفا دگرگونی ای «افقی » باشد، در این صورت وفاق بین الگوی جدید علم و معنویت همان قدر مشکل ساز خواهد بود که امروز مشاهده می شود; اما امیدی هست به این که دگرگونی ای مثبت در الگو پدید آید. در واقع، شماری از دانشمندان، بویژه عالمان فیزیک، با چنین اصطلاحاتی سخن می گویند و دل مشغولیهای جدی الهیاتی و معنوی نشان می دهند; [دل مشغولیهایی] بیش از بسیاری از عالمان الهیات، که از ترس حمله بی امان علم متجدد، الهیات را تا حد باز هم بیشتری تسلیم کشفیات میکروسکوپ و تلسکوپ کرده اند.
در این روند شکل گیری یک الگوی جدید، خود معنویت بار سنگینی بر دوش دارد. چیزی که در ادیان مختلف معنویت خوانده می شود، باید به وضوح تعریف شود، ریشه هایش در وحی، نزول الهی یا واقعیات مطابق با آن در ادیان دیگر، روشن شود، و پیوندش با مابعدطبیعه معتبر یا سوفیا
(26) مبتنی بر دو منبع تعقل و وحی/اشراق روشن گردد. کسانی که در چنین مابعدطبیعه خبره اند و معنویت معتبر به آنان شکل داده است، وظیفه دارند که مابعدطبیعه طبیعت و جهان شناسی معاصر را به معنایی از این لفظ که مورد احترام سنت باشد تدوین کنند; مابعدطبیعه طبیعت و جهان شناسی ای که می تواند زمینه عقلانی برای آن الگوی جدید را که علم متجدد در جستجوی آن است فراهم کند. معنویت وقتی که صرفا دریافتهای کنونی علم متجدد را تکرار کند، که فردا یافته های رایج و جاری نخواهند بود، از کارکرد و نقشش دست برمی دارد و در این صورت آموزه های هزاران ساله خود را تحریف می کند تا اثبات کند که آن آموزه ها با نظریات یا دریافتهای علمی زمان معاصر موافق است. معنویت، مبتنی بر تقدم روح است; مبتنی بر واقعیت برین آن ذات یگانه، تائو،
(27) خداوند، آتمن، الله است و نه مبتنی بر واقعیتی که تنها از طریق حواس ظاهری کشف می شود. معنویت، انسان را موجودی تصور می کند که در عین حال هم روح است، هم نفس و هم بدن، و نه فقط ذهن و بدن ثنویت دکارتی; و جهان را نیز واقعیتی تصور می کند که نه تنها «بدنی » دارد که می توانیم آن را مشاهده کنیم و درباره اش مطالعه کنیم، بلکه ابعاد دیگری نیز دارد که با نفس و روح تناظر دارند. هرچه بیشتر تفاوتهای اساسی مابعدطبیعی و شناخت شناسانه بین معنویت معتبر و فهم کنونی از علم روشن می شود، امکان ساختن الگویی برای علم که بتواند با امر معنوی همزیستی مسالمت آمیز داشته باشد و خود حیات انسان بر روی زمین را از طریق اعمال قدرت بازهم بیشتر بر نفس بشری و قلمرو طبیعت در مخاطره قرار ندهد، بیشتر می شود. اگر نمایندگان معنویت معتبر از این مسئولیت مهم آگاه نشوند، صرفا زمینه را به روی شبه معنویت و کاریکاتورهای آموزه های معتبر خواهند گشود که بسیاری از دانشمندان خیرخواه و با حسن نیت، که خودشان در چنین اموری تعلیم و تربیت ندیده اند، برای کسب الهام و ارشاد به آنها رجوع خواهند کرد. نتایج، به ناچار فاجعه آمیزتر از نفی تمام عیار همه مدعیات معنویت توسط این یا آن دانشمند مادی یا لاادری خواهد بود.
می توان گفت که فوری ترین وظیفه فعلی به وجود آوردن علمی مقدس درباره جهان است; این علم مقدس ضرورتا آنچه را که علم متجدد کشف کرده است نفی نمی کند، بلکه نوع دیگری از معرفت به جهان را که ریشه در واقعیت مقدسش دارد فراهم می آورد. چنین دانشی، که در تمدنهای سنتی مختلف وجود داشته است، اما نمایندگان کنونی معنویت از آن بندرت سخن می گویند، ملتقای معنویت و علم خواهد بود. این علم مقدس دیدگاهی مقدس درباره طبیعت فراهم خواهد کرد; طبیعتی که اکنون در عملی که امروزه بوم کشی خوانده می شود چنین بیرحمانه مورد توهین و می توان گفت حتی مورد جنایت واقع شده است. نیز معرفتی درباره جهان فراهم خواهد کرد که بتواند میان آن وجوه علم متجدد که متناظر با وجهی از واقعیت مادی است و آن وجوهی از علم متجدد که صرفا حدسند و به عنوان علم نمایان می شوند تمیز دهد. نیز می تواند قلمروی از گفتگو بین معنویت و علم را فراهم کند بی آن که واقعیات متناظر مورد بحث را تخریب یا تحریف کند. البته چنین تلاشی مستلزم تواضع است، نه تنها از طرف زنان و مردان خاصی که به علم می پردازند (زیرا مطمئنا دانشمندان متواضع بسیارند) بلکه از طرف علم به عنوان یک رشته. این اقرار از طرف حامیان و مبلغان علم به طور کلی باید صورت بگیرد که علم متجدد یکی از علوم ممکن است و نه یگانه علم مشروع به طبیعت. مادام که چنین دیدگاه تمامت خواه و انحصارطلبانه ای درباره علم وجود دارد، هرچه سخن درباره هماهنگی معنویت و علم بگوییم در حد حرف صرف باقی می ماند، مگر این که معنویت تضعیف شود یا تبدیل به چیزی شود که سروکارش با روح به اندازه سروکار داشتن کشفیات یک آزمایشگاه فیزیک با روح، کم باشد. اما همین که چنین محدودیتی را بپذیریم، مسلما امکان یک نزدیکی یا حتی در گشودن به روی اهمیت مابعدطبیعی و نمادین عمده کشفیات علمی متجدد وجود دارد; اهمیتی که در ورای قلمرو و مرزهایی که علم برای خودش تعریف کرده است قرار دارد و بنابراین «از لحاظ علمی » بی معناست، به همان نحو که کلمه مقدس در «علم مقدس » در سیاق روشی که به آن روش علم جدید، مفاهیم و اصطلاحات را تعریف و فهم می کند صرفا یک کلمه بی معنی است.
بیایید امیدوار باشیم که در این برهه خطرناک تاریخ بشری که علم دائم التزاید کمی بشر به طبیعت، که مبتنی بر تعریفی از علم است که امور معنوی و مقدس را نفی می کند، در حال تهدید همه حیات بشری و در واقع کل اوضاع و احوال طبیعی است; فهمی عمیق تر از منابع به غایت عمیق و غنی معنویت معتبر و حقیقت و محدودیتهای علم متجدد حاصل شود. دارما
(28) ی کسانی که می دانند نمی تواند جز این باشد که تمیز دهند و بر گناه برین اسناد دروغین غلبه کنند، حافظ فهم نسبتها باشند و به سلسله مراتب وجود و ارتباط واقعی بین امور معنوی و امور مادی که مبتنی بر این واقعیات است مؤمن بمانند. فقط در جستجو، حفظ و تبلیغ معنویت معتبر و فهمی صادقانه و نقادانه از مقدمات، پیش فرضها، یافته ها و جستجوهای علم متجدد است که می توان امیدوار بود که بتوانیم جلو موج جزر و مدی ای را بگیریم که آنچه را از تمدنهای سنتی، ادیان معتبر و تعالیم معنوی و آن تجلی مستقیم حکمت و قدرت الهی که طبیعت دست نخورده ست باقی مانده است تهدید می کند. نیز، این سعی و طلب فرصت اعمال فضیلت رحمت را که بودی ستوه
(29) بودایی تجسد و تصویر بسیار گیرایی از آن است به بالاترین درجه فراهم می کند. این وظیفه دلهره آور است، اما پایان آن نمی تواند جز شاهدی بر پیروزی حقیقت مطلق باشد.
پی نوشتها:
× ماخذ: Sophia, Vil.1, No.2, Winter 1995, pp.23-40
این مقاله توسط استاد مصطفی ملکیان با متن اصلی مقابله شده است.
1. buddhi ،در زبان سانسکریت، به معنای عقل.
2. Sankara ،حکیم هندی (820-788).
3. Eckhart ،عالم الهیات و عارف آلمانی (؟1260-؟1327).
4. Rumi ،مولانا جلال الدین محمد بلخی، عارف شهیر مسلمان (672-604).
5. Honen از معلمان روحانی ژاپنی و بنیانگذار مکتب عرفانی جودو.
6. Milarepa ،قدیس و شاعر آیین بودایی تبتی (1143-1040).
7. Chuang-Tzu ،فیلسوف دائویی چینی (286-369ق.م.).
8. Shamanism ،یکی از ادیان شرقی که به ارواح نیک و بدی قائل است که فقط شمنان می توانند بر آنها تاثیر گذارند.
9. Atman ،در آیین هندو، نفس کلی که منشا همه نفوس جزئی است.
10. maya ،در آیین هندو، عالم حسی که، در واقع، موهوم است.
11. samsara ،چرخه همیشگی ای که نفس دائما در آن از نو زاده می شود.
12. nirvana ،در آیین بودا، روح اعلی.
13. اسناد دروغین، (false attribution) در دین بودا، به معنای اسناد وجود به امری که، در واقع، معدوم و بی بهره از وجود است.
14. subjectivism ،نظریه ای دال بر این که خاستگاه و اعتبار علم در حالات ذهنی شخص عالم است.
15. logos ،کلمة الله یا واقعیت نهایی.
16. Purusa ،در آیین هندو، انسان ازلی و ابدی.
17. کیومرث در ایران باستان، نخستین انسان.
18. تخم مرغ کیهانی در آیین هندو، اصل الاصول و مبدءالمبادی.
19. Teilhardde Chardin ،پارینه شناس، زمین شناس، و فیلسوف فرانسوی (1955-1881).
20. Ramanuja ،حکیم هندی (137-10171).
21. ST. Theresa ،بانوی عارف اسپانیایی (1582-1515).
22. Nagarjuna ،حکیم بودایی قرن دوم میلادی.
23. Ibn Arabi ،محی الدین ابن عربی، عارف مشهور مسلمان.
24. Siva ،از خدایان آیین هندو.
25. یین یانگ در آیین دائو، دو انرژی مخالف یکدیگر که علت پیدایش جهان هستی اند.
26. Sophia در زبان یونانی، به معنای حکمت.
27. Tao در آیین دائو، مبدا اول که جامع همه چیز است و همه ظواهر از آن نشات می پذیرند.
28. dharma در آیین هندو، اساس اخلاق انسانی.
29. Boddhisattva در آیین بودا، کسی که از طریق اعمال منظم فضایل در پی روشن شدگی است.
