پیچیدگی کنشهای اجتماعی، بویژه آنگاه که ماهیت سیاسی می یابند، غالبا مانع از درک و فهم درست رفتارها و روابط موجود در جامعه می شود. این امر، در مواردی، پیامدهای سیاسی اجتماعی شگرفی دارد; به گونه ای که گاه مسیر سرنوشت یک جامعه را تحت تاثیر قرار می دهد.
اهمیت این موضوع، بیشتر از آنجا سرچشمه می گیرد که در جوامع در حال توسعه، پس از مدتی الگوهای شناختی و رفتاری جامعه، بویژه در ارتباط با پدیده دولت و حکومت، چنان دستخوش دگرگونی می شود که فهم کنش و واکنشهای شهروندان، حتی برای خود دولتهای نوساز و توسعه گرا نیز مشکل و، در مواردی، نومیدکننده می گردد. نمونه بارز این پدیده، در سالهای پایانی نظام پهلوی قابل مشاهده است که شاه به رغم تلاشهایی که، به گمان خود، برای نوسازی کشور کرد با واکنش منفی شدیدی از سوی جامعه و مردم روبه رو شد و سرانجام، از قدرت ساقط گردید. درک این رفتار سیاسی مردم، چنان برای آخرین پادشاه تاریخ ایران، مشکل بود که تا آخر عمر نیز نتوانست از پس تحلیل آن برآید و، به ناچار، آن را به خیانت و ناجوانمردی دولتمردان وقت آمریکایی در حق خود، نسبت می داد.
چرا شاه، به رغم تجربه کمابیش درازمدتی که در امر کشورداری داشت، از فهم و درک روند و فرآیندی که موجب افول اقتدار نظام شاهنشاهی در میان توده های مردم و، در نتیجه، پس زدن آن از سوی ملت شد، عاجز ماند؟
نویسندگان بسیاری کوشیده اند تا براساس نظریه های انقلاب رایج در علوم سیاسی پاسخی برای این سؤال و اصولا دلایل وقوع انقلاب اسلامی بیابند; که از جمله می توان به تحلیلهایی اشاره کرد که براساس نظریه های «توسعه نامتوازن » و «افزایش انتظارات » و مانند آن ارائه شده است.
(1) اما این نوشتار، سر آن ندارد که وارد مقوله بحث از دلایل و زمینه های رخداد انقلاب اسلامی و یا هر انقلاب دیگری شود و تنها در پی آن است که با عطف نظر به موضوع مزبور و براساس دیدگاه مکتب اصالت فرهنگ، (Cultural Theory) ،به بررسی چگونگی تاثیر بینشها و ارزشهای فرهنگی بر رفتارهای سیاسی جامعه، بویژه در برابر دولت و حکومت، و نیز بازتابها و پیامدهای آن در زندگی سیاسی بپردازد. از این دیدگاه، در شرایط آرمانی، فرهنگ سیاسی و نظام سیاسی هر کشور، به عنوان اجزاء یک نظام واحد اجتماعی، از گونه ای همخوانی و هماهنگی با یکدیگر برخوردارند; به طوری که بروندادها، (out puts) و تصمیمهای نظام سیاسی با سمت وسوی کلی شناختها، گرایشها و ارزشهای سیاسی مورد قبول جامعه سازگار است و جامعه با رضایت، به آن تن می دهد.
پذیرش داوطلبانه اصل موجودیت یک حکومت و نیز فرمانها و درخواستهای آن از سوی اکثریت شهروندان، همان چیزی است که در جامعه شناسی سیاسی، «اقتدار» نامیده می شود. برخورداری یک نظام سیاسی از چنین موقعیتی، که به معنی همسویی میان باورها و ارزشها و کنشهای جامعه و دولت است، زمینه مناسبی را برای پیگیری اهداف و پیشبرد برنامه ها در اختیار نظام سیاسی قرار می دهد تا بتواند با افزایش کارآمدی و دستیابی به اهداف، موقعیت خود را در جامعه تحکیم کند. البته در ادبیات سیاسی، اقتدار از حوزه معنایی وسیعی برخوردار است. گاهی مترادف با مفاهیمی مانند: شکوه، صلابت، زیاده خواهی، قدرت طلبی، سلطه و مانند آن، به کار می رود و گاه با معانی ای چون: صلاحیت، مرجعیت، اختیار، حجیت، داشتن قدرت انجام کاری مشخص، قدرت مبتنی بر رضایت و مانند آن همراه است.
از دیدگاه این پژوهش، اقتدار، Authority) سلطه مشروع) عبارت است از نوعی رابطه آمریت و قدرت میان صاحبان اقتدار و فرمانبران، به گونه ای که حق اعمال آن از سوی فرمانبران (مردم) مورد پذیرش قرار گرفته باشد و داوطلبانه به آن تن دردهند.
(2) در واقع، از تجمع دو مؤلفه مقبولیت (پذیرش اصل موجودیت نظام سیاسی) و کارآمدی (باور به توانایی نظام سیاسی در انجام وظایف و دستیابی به اهداف) ، «اقتدار» نظام سیاسی به دست می آید.
از پیامدها و نتایج اقتدار نظام سیاسی، پیدایش و افزایش شاخصهای «ثبات سیاسی » است که از جمله به موارد زیر می توان اشاره کرد: مشارکت در امور همگانی، اعمال نظارت عمومی، قانونمند شدن قدرت دولت، وجود اخلاق مدنی و روح عمومی در جامعه، احترام به قانون و رعایت حقوق و تکالیف، رضایت نسبی از عملکرد نظام سیاسی و....
(3) آنچه تاکنون گفته آمد، فرآیند نظری و انتزاعی بحث، آن هم در شرایط آرمانی، است. اما این فرآیند در عالم خارج، از چه سازوکارهایی برخوردار است و چگونه تحقق می یابد؟ چگونه و در چه صورت، یک نظام سیاسی مستقر، دستخوش بی ثباتی سیاسی می شود و با بحران مواجه می گردد؟ میزان اقتدار یک حکومت چه تاثیری بر ثبات یا بی ثباتی سیاسی جامعه و کشور دارد؟ آیا می توان میان شناختها، باورها، ارزشها و گرایشهای عمومی یک جامعه به عنوان زیرساختهای اقتدار نظام سیاسی و ثبات یا بی ثباتی سیاسی کشور، ارتباطی برقرار کرد؟
پذیرش یا رد یک نظام سیاسی و سیاستها و خطمشیهای آن از سوی جامعه، معمولا از رهگذر اصول و بنیانهایی صورت می گیرد که ریشه در فرهنگ جامعه دارند و به صورت اصول راهنما، حیات جمعی را سمت وسو می بخشند. این اصول و بنیانها را می توان «مبانی اقتدار» نامید. مراد از مبانی اقتدار، عناصر و مؤلفه هایی است که از تاریخ و فرهنگ جامعه برخاسته و غالبا در هیاتی تالیفی و ترکیبی، پایه و اساس پذیرش و استحکام قدرت سیاسی را تشکیل می دهند. مبانی اقتدار در قالب گزاره های کلی و غالبا غیرصریح، به شهروندان می گوید که نسبت به اصل موجودیت نظام سیاسی چه موضعی اتخاذ کنند و برای نمونه، از آن حرف شنوی داشته باشند، یا دستورهایش را نادیده انگارند و به مخالفت با آن برخیزند.
ماهیت مبانی اقتدار، بسته به نوع فرهنگ سیاسی هر جامعه، متفاوت و گونه گون است. در مجموع، سه نوع فرهنگ سیاسی بازشناسی شده است: محدود، تبعی و مشارکتی. ملاک و معیار این تقسیم بندی، در وهله اول به میزان آگاهی افراد جامعه از نظام و پدیده های سیاسی پیرامون خود و نیز کیفیت تعامل آنان با نظام سیاسی، از یث حمایتها/تقاضاها، باز می گردد. در فرهنگ سیاسی محدود، آحاد جامعه نسبت به نظام سیاسی اجتماعی ای که در آن می زیند، آگاهی چندانی ندارند و از هویت و سرنوشت جمعی خویش، به عنوان یک ملت، بی خبر و نسبت به آن غیرحساسند. در فرهنگ سیاسی تبعی، هرچند میزان آگاهی افراد افزایش یافته، اما بازهم جامعه فاقد قدرت تعامل با دولت و تاثیرگذاری بر روند تصمیم سازی نظام سیاسی است و اصولا با پدیده قدرت و سیاست، منفعلانه برخورد می کند. در فرهنگ سیاسی مشارکتی، شهروندان از هویت جمعی خویش آگاهند و در تعیین سرنوشت جامعه، حضور مؤثر دارند; در این گونه جوامع، هویتهای ملی جای وفاداریهای قومی و محلی را تا حدود زیادی گرفته است و شهروندان نقش فعالی در فرآیند تصمیم سازی و بویژه نظارت بر قدرت، ایفا می کنند. آنان نظام سیاسی را براساس عملکردهایش مورد حمایت/پرسش قرار می دهند و تقاضاها و درخواستهای خویش را فعالانه دنبال می کنند.
روشن است که هیچ یک از این فرهنگهای سیاسی سه گانه، به این صورت ناب و خالص، ( Ideal Type) در عالم خارج وجود ندارد و در واقع، ترکیبی از آنها به صورت فرهنگهای سیاسی محدودتبعی، محدودمشارکتی و تبعی مشارکتی، در زندگی سیاسی قابل مشاهده است.
(4) هریک از این فرهنگهای سیاسی، دربردارنده ترکیب خاصی از باورها، (Cognitions) ،ارزشها، (Values) و شناختها و گرایشها، (Attitudes) است و برآیندی از این سه عنصر، مبانی اقتدار متناسب با خود را در رفتار سیاسی جامعه، باز تولید می کند. براساس یافته های آلموند و وربا، فرهنگ سیاسی محدودتبعی، غالبا در جوامع ابتدایی و عقب مانده به چشم می خورد، در حالی که فرهنگ سیاسی محدودمشارکتی، در بسیاری از مناطق در حال توسعه عمومیت دارد.
(5) بنابراین، می توان مبانی اقتدار را نیز در طیفی میان دو فرهنگ سیاسی محدود (جوامع ابتدایی) و مشارکتی (جوامع مدرن) دسته بندی کرد; بدین صورت که در جوامع دارای فرهنگ سیاسی محدود، مبانی سنتی اقتدار حکمفرماست و هرچه به سمت جوامع پیشرفته تر می رویم، مبانی نوین اقتدار (با محتوای عرفی قانونی) بیشتر آشکار می گردد. تنها نکته ای که در این میان باید اضافه کرد، این است که ادیان دارای آموزه ها و آرمانهای دنیوی و اجتماعی (همچون اسلام، به گفته مارکس وبر) ملاکها و معیارهای خاصی را متناسب با آموزه های خود وارد فرهنگ سیاسی جامعه می کنند که این ملاکها و معیارها، در مبانی اقتدار، خود را بازمی نمایاند. از این رو، در این گونه جوامع باید بابی نیز برای مبانی دینی اقتدار گشود که از اهمیت و وزن سیاسی اجتماعی بالایی هم برخوردارند; هرچند، همان گونه که اشاره شد، این مبانی در عمل، با مبانی سنتی اقتدار درآمیخته اند و بخشی از آن به شمار می آیند. برای مثال، در تاریخ ایران، اصول و بنیانهای اعتقادی، شناختی و ارزشی ای که جامعه را به اطاعت از قدرت سیاسی حاکم فرامی خوانده، غالبا ترکیبی از مبانی سنتی و دینی اقتدار بوده است که با شاخصهایی چون ضرورت وجود حکومت، قداست قدرت و موروثی بودن آن، لزوم اطاعت مطلق از حکومت، باور به رابطه حاکم با خداوند و جانشینی او در زمین و مانند آن، بازشناسی می شود. با ورود عناصری از مدرنیته به فرهنگ سیاسی ایران در آستانه شکل گیری جنبش مشروطیت، این مبانی اقتدار با مؤلفه های جدیدی که برگرفته از فرهنگ و تمدن غرب بودند همچون لزوم حاکمیت قانون، مجلس قانون گذاری، برابری و مساوات در برابر قانون و... ترکیب گردید و بتدریج، مبانی اقتدار در فرهنگ سیاسی ایران را صورتی «منشوری » و تالیفی داد. بدین لحاظ، در فرهنگ سیاسی ایران به طور انتزاعی، سه گونه مبانی اقتدار می توان برشمرد.
1) مبانی سنتی اقتدار; شامل عناصری از خلق و خو و فرهنگ ایرانی از قبیل: پدرسالاری، شیخوخیت، مطلق بودن و قداست داشتن قدرت و....
2) مبانی دینی اقتدار; شامل مؤلفه هایی برگرفته از متون و آموزه های دینی که با زندگی سیاسی و حیات جمعی ارتباط می یابند. همچون: لزوم حفظ کیان جامعه اسلامی در برابر خطر کفار، ضرورت سازگاری زندگی اجتماعی و حقوق فردی و عمومی با احکام شرع، جایگاه مجتهدان در زندگی سیاسی و....
3) مبانی عرفی قانونی اقتدار; که همراه با بخشی از آموزه ها و مفاهیم و آرمانهای مدرنیته وارد فرهنگ سیاسی ما شد. نظیر: آزادی، قانون اساسی، حاکمیت اکثریت، تحدید اختیارات شاه و....
پیدایش مبانی عرفی قانونی اقتدار در عرصه حیات سیاسی جامعه ایران، با تضعیف شدید مبانی پیشین اقتدار همراه گشت; به گونه ای که نظام فرهنگی مستقر و جاافتاده پیشین برهم خورد، اما مبانی جدید نیز به جای آن مستقر نگشت. در نتیجه، حالتی از «دوران گذار» بر فضای سیاسی جامعه غالب گردید که با گذشت بیش از یک سده، هنوز هم کم وبیش، ادامه دارد. در این میان، مبانی سنتی اقتدار، کوشیده است تا به رغم داشتن تضادهای اساسی با بسیاری از مفاهیم و ارزشهای مدرنیته با تحمل حضور صوری برخی از عناصر آن، مؤلفه های اساسی خود را همچون ساخت عمودی قدرت، رابطه آمریت و تابعیت و... با روکش کاری، بازتولید کند و حضور خود را در عرصه فرهنگ سیاسی تداوم بخشد. گفتنی است که سازگاری و همخوانی این مؤلفه ها با روحیات و خلق وخوی و در یک کلام، فرهنگ عمومی جامعه ایران، این تداوم حیات را یاری رسانده است. اما مبانی دینی اقتدار، از آنجا که هیچ گونه تضاد ذاتی ای با نگرش نوین به صحنه عمل سیاسی نداشت، توانست با ارائه قرائتهای نو از آموزه های دینی، به گونه ای همزیستی، هرچند شکننده، با مبانی عرفی قانونی اقتدار ست یابد.
(6) به هر حال، نگارنده در این مجال در پی توصیف و تبیین مبانی اقتدار و اقسام سه گانه آن نیست و تنها مایل است فرضیه خویش را، به لحاظ نظری، به آزمون بگذارد که: دگرگونی در مبانی اقتدار، چنانچه با پاسخ مناسبی از سوی نظام سیاسی در بازتعریف رفتار و ساختار سیاسی همراه نگردد، منجر به بروز بی ثباتی سیاسی در جامعه می گردد.
حیات و کارکرد هر نظام سیاسی، در محیطی آکنده از عوامل و زمینه های گوناگون، اعم از شرایط داخلی و خارجی و نیز مؤلفه های ذهنی و عینی، صورت می پذیرد. عمده ترین این مؤلفه ها از دیدگاه ما، زمینه های فرهنگی، و در این خصوص، فرهنگ سیاسی است. در صورت بروز دگرگونی اساسی در هریک از این زمینه ها، نظام سیاسی ناچار است به گونه ای خود را با شرایط جدید منطبق سازد. این انطباق اعم از ایجاد دگرگونی در درون نظام سیاسی و یا تلاش برای تغییر شرایط بیرونی است. در غیر این صورت، مؤلفه های سازنده اقتدار یعنی مقبولیت و کارآمدی دچار اختلال می شوند. ادامه این روند، اساس موجودیت نظام سیاسی را به چالش کشانده، جامعه را رودرروی دولت قرار می دهد; که این خود، بی ثباتی سیاسی را به دنبال می آورد.
آشکار است که این شیوه تحلیل و تبیین تحولات سیاسی اجتماعی، به کل از دیدگاههای دیگر، همچون شیوه تحلیل مارکسیستی و مکاتبی که زیرمجموعه نظریه های مبتنی بر کشمکش قرار می گیرند، دور و بیگانه است. توضیح آن که، در نظریه های جامعه شناختی دو رهیافت کلان وجود دارد; رهیافت کارکردگرا (مبتنی بر توافق) و رهیافت تعارض اجبار (مبتنی بر کشمکش). مبنای این دو رهیافت، دوگونه برداشت از ماهیت جامعه و حیات اجتماعی است. نظریه های مبتنی بر توافق، اصولا دیدی خوش بینانه نسبت به حیات اجتماعی دارند و اجماع نظر در مورد اهداف جامعه و نیز ابزار رسیدن به این اهداف را اصل می دانند و بیشتر به ثبات و تعادل اجتماعی می پردازند. رهیافت دوم، تعارض و کشمکش را در سرشت بشر یا در ذات جامعه ریشه یابی می کند و نظم اجتماعی را حاصل و برآیند تعامل نیروهای نابرابر موجود در جامعه می داند.
(7) بنابراین، از دیدگاه نخست، ادامه حیات و بقای پدیده ها، از جمله جامعه و نظام سیاسی، منوط به حفظ سازگاری و همخوانی درونی اجزاء و مؤلفه های آنهاست; در حالی که براساس دیدگاه دوم، این امر، حاصل کشاکش و مبارزه اجزاء و عناصر مزبور تلقی می شود. همچنین دگرگونیهای اجتماعی از دیدگاه نخست، دارای آهنگی کند و سامانمند است; برخلاف نظریه های مبتنی بر کشمکش، که آن را دارای آهنگی سریع و نابسامان می دانند.
از میان مکاتب زیر مجموعه نظریه کارکردگرا، مکتب کارکردگرایی ساختاری از ظرفیت و توان بیشتری برای پوشش نظری نوشتار حاضر، برخوردار است. همچنین از میان قرائتهای مختلفی که در چارچوب نظریه مزبور ارائه شده است همچون نظریه رابرت مرتون، برانیسلاو مالینوفسکی، رادکلیف براون، تالکوت پارسونز و... مورد اخیر (کارکردگرایی ساختاری پارسونز) به لحاظ تکیه ای که بر فرهنگ، در تبیین و تحلیل حیات اجتماعی، دارد از تناسب و هماهنگی بالایی با موضوع مورد نظر ما (تاثیر دگرگونی در بنیانهای فرهنگی بر نظم اجتماعی) بهره مند است. پارسونز جامعه را نظامی متشکل از عناصری به هم پیوسته می داند که علت بقای آن، وحدت ناشی از «توافقهای ضمنی بر سر ارزشهای مشترک » است. موضوع اصلی مطالعه او، نظم و ثبات اجتماعی است و در این میانه، نظام فرهنگی به عنوان «تجهیزکننده کنشگران به هنجارها و ارزشهایی که آنها را به کنش برمی انگیزند» و نیز به عنوان شیرازه وفاق اجتماعی و تنظیم کننده رفتار عامل انسانی در تعامل میان ساختارهای متعدد و متنوع «نظام کنش »، از اهمیت و نقش محوری برخوردار است.
از دیدگاه مکتب ساختارگرایی کارکردی، نظام اجتماعی چونان مجموعه ای سیستمیک تصور می شود که اجزاء آن با یکدیگر در تعامل (کنش متقابل) بوده، در روابط میان آنها تعادل برقرار است. در این میان، فرهنگ عنصری اساسی در تعریف نظام اجتماعی و کارکرد آن به شمار می آید. «نظام اجتماعی عبارت است از نظام کنشهای متقابل در یک محیط معین بین عاملهای انگیزه داری که در درون یک فرهنگ با هم در ارتباطند.»
(8) پارسونز در تاکید بر نقش فرهنگ تا آنجا پیش می رود که مهم ترین کاستی مطالعات اجتماعی اندیشمندان بزرگی چون دورکیم، پاره تو، مارکس، و حتی هابز و لاک را در نظر نگرفتن اهمیت و نقش این عنصر در رابطه با کل نظام اجتماعی می داند.
(9) او معتقد است که هر نظامی برای ادامه حیات، باید چهار کارکرد و تکلیف را به طور همزمان انجام دهد:
1) انطباق و سازگاری با محیط، :(adaption) هر نظامی باید خودش را با موقعیتی که در آن قرار گرفته است تطبیق دهد. یعنی باید خودش را با محیطش تطبیق دهد و محیط را نیز با نیازهایش سازگار سازد.
2) دستیابی به هدف، :(goal achievement) یک نظام باید هدفهای اصلی اش را تعیین کند و به آنها دست یابد.
3) حفظ یکپارچگی، :(integration) هر نظامی باید روابط متقابل اجزاء سازنده اش را تنظیم کند و به رابطه میان چهار تکلیف کارکردی اش نیز سر و صورتی بدهد.
4) نگهداشت الگو، :(pattern maintenance) هر نظامی باید انگیزشهای افراد و الگوهای آفریننده و نگهدارنده این انگیزشها را ایجاد، نگهداری و تجدید کند.
(10) متناسب با این چهار کارکرد، چهار نظام کنش وجود دارد که هریک به ترتیب، با یکی از کارکردهای مزبور در پیوند است: ارگانیسم زیست شناختی (رفتاری)، نظام شخصیتی، نظام اجتماعی و نظام فرهنگی.
ارگانیسم زیست شناختی، نوعی نظام کنش است که کارکرد تطبیقی اش را از طریق سازگاری و تغییر شکل جهان خارجی انجام می دهد. نظام شخصیتی، کارکرد دستیابی به هدف را از طریق تعیین هدفهای نظام و بسیج منابع برای دستیابی به آنها انجام می دهد. نظام اجتماعی، با تحت نظارت درآوردن اجزای سازنده اش، کارکرد یکپارچگی را انجام می دهد. سرانجام، نظام فرهنگی، کارکرد سکون را با تجهیز کنشگران به هنجارها و ارزشهایی که آنها را به کنش برمی انگیزند، انجام می دهد.
(11) از میان این چهار نظام کنش، نظام فرهنگی از اهمیت بیشتری در درک تحولات کل نظام، برخوردار است:
برحسب اصل اخیر [ کارکرد چهارم]، نظام فرهنگی بر جنبه های دیگر جامعه نظارت دارد و اگر بخواهیم تحولات جامعه را درک کنیم، نخست باید به تحولات فرهنگی توجه کنیم.... پس کلید [فهم] نظریات پارسنز توجه به این دو نکته است: اول، نظام فرهنگی و تاثیر آن بر رفتار فرد; دوم، نیازهای کارکردی کل نظام اجتماعی.
(12) همان گونه که می بینیم، مکتب ساختی کارکردی پارسونز، برای حفظ تعادل و ثبات و نظم اجتماعی، نقشی اساسی قائل است. در حالت آرمانی، پذیرش داوطلبانه «همه ارزشهای شایسته » از سوی کنشگران، جامعه ای را می سازد که «نیازی به اعمال زور خارجی بر کنشگران نداشته باشد».
(13) از این دیدگاه، جامعه ای که فاقد توافق ارزشی میان اعضا باشد، جامعه به معنای واقعی نیست. (تاکیدها از ماست)
تاکید پارسونز بر «فرهنگ، هنجارها و ارزشها» تا آنجاست که یکی از انتقادهای عمده منتقدان او را همین نکته تشکیل می دهد; آنها معتقدند که «در این نظریه، آدمها در قید و بند نیروهای فرهنگی و اجتماعی در نظر گرفته می شوند».
(14) «بنابر نظریه کارکردگرایی ساختاری، اساس پیوند اجتماعی را ارزشها و هنجارهای مشترک و مورد توافق ضمنی اعضای جامعه فراهم می کنند.»
(15) آشکار شدن جایگاه فرهنگ در حفظ تعادل و کارکرد نظام اجتماعی، ما را به این نکته رهنمون می سازد که اهمیت دگرگونی در شاخصها و مؤلفه های فرهنگی را دریابیم. هرگونه دگرگونی اساسی در شاخصهای فرهنگی، در صورتی که با تغییراتی سازگار با آن در دیگر اجزاء نظام پاسخ داده نشود، ممکن است به اختلال در کارکرد کل نظام منجر گردد. زیرا:
در این نظریه هر جزئی از نظام اجتماعی در ارتباط با اجزاء دیگر نظام در کل جامعه در نظر گرفته می شود; به گونه ای که هر تغییری در یکی از اجزاء، موجب تغییرهایی در اجزاء دیگر نظام می شود، تا آن که توازن دوباره در کل نظام اجتماعی برقرار گردد. اگر این تعادل و توازن دوباره برقرار نشود، سراسر نظام احتمالا دگرگون خواهد شد.
(16) تاملات روش شناختی
ناگفته پیداست که به خدمت گرفتن یک نظریه برای تبیین و تحلیل پدیده ای سیاسی اجتماعی به معنای انطباق جزء به جزء مؤلفه های این دو (نظریه و پدیده) بر یکدیگر و نیز پذیرش تمامی الزامات و پیامدهای نظری و عملی آن نظریه نیست. همین قدر که چارچوب کلی یک نظریه بتواند ویژگیهای اصلی یک پدیده را توضیح دهد، در استخدام آن نظریه و به کارگیری آن کفایت می کند. بر این اساس، تاکید ما در این پژوهش بر فرهنگ، به معنای نادیده گرفتن دیگر عوامل دگرگونی اجتماعی نیست.
نکته درخور تامل دیگر آن که، مکتب ساختی کارکردی به لحاظ ذاتی، تمایل بسیاری به حفظ وضع موجود دارد و چندان با دگرگونی سازگار نیست. «کارکردگرایان ساختاری یا به دگرگونی توجه ندارند و [یا] در صورت توجه هم این دگرگونی را دارای آهنگی کند و سامانمند می دانند.»
(17) به نظر می رسد که این توجه اندک به عنصر تحول و دگرگونی، از شرایط خاص تاریخی و سیاسی ای سرچشمه می گیرد که در زمان طرح این نظریه (دهه های پنجاه و شصت میلادی) بر جهان حاکم بود; به گونه ای که بیشتر نظریه پردازیها در عرصه علوم سیاسی، روابط بین الملل و جامعه شناسی، متاثر از رقابتهای شرق و غرب بود. در آن زمان، مکاتب زیر پوشش ابرقدرت شرق، طرفدار دگرگونیهای شدید و سریع در اوضاع جهان و کشورهای مختلف بودند و در نظریه هایی که ارائه می دادند این نکته راهبردی را همواره مدنظر داشتند. در مقابل، مکاتب منسوب به اردوگاه غرب می کوشیدند تا در قالب ارائه نظریه های علمی، به حفظ وضع موجود و جلوگیری از بروز دگرگونیهای عمیق و پرشتاب یاری رسانند. در واقع، این نظریه ها توجه اندکی به تحول و دگرگونی داشتند. اما هدف این نوشتار، تبیین «تحولات » سیاسی اجتماعی با استفاده از رویکرد مکتب ساختی کارکردی است. از این رو، باید عنصر دگرگونی را در این نظریه برجسته ساخت تا در پرتو آن بتوان کار بررسی را به پیش برد.
البته زمینه های این برجسته سازی در خود این مکتب وجود دارد; از دیدگاه پارسونز، دگرگونی اجتماعی سمت وسویی تکاملی دارد و طی مراحلی تدریجی (تجمع، تمایزیافتگی و پیوستگی)
(18) صورت می پذیرد. در این فرآیند دراز مدت، نظام ارزشی جامعه برای آن که بتواند ساختارها و کارکردهای متنوعی را که در مرحله تمایزیافتگی به وجود آمده اند پوشش دهد، ناچار است به گونه ای تحول یابد و «به سطح بالاتری از عمومیت برسد، تا بتواند انواع گسترده تر هدفها و کارکردهای خرده واحدهایش را مشروعیت بخشد».
(19) اما به هرحال، پارسونز می پذیرد که همه جوامع، چرخه تکاملی یکسانی ندارند و برخی از آنها ممکن است به دلیل «کشمکشهای داخلی »، نه تنها در نتیجه دگرگونی نظام فرهنگی به تکامل نرسند، بلکه دچار وضعیت «وخیم تری » نیز گردند.
(20) این امر ممکن است نتیجه دگرگونی نامتوازن، تنها در بخشی از نظام، و عدم پاسخ دهی مناسب به آن از سوی دیگر اجزاء باشد.
آخرین نکته ای که به لحاظ روش شناختی، در استفاده از الگوی پارسونز باید مورد نظر قرار گیرد، بی توجهی آن به تاثیر عناصر خارج از نظام، در روند دگرگونی است; که این نیز در واقع به نوعی، به وضعیت خاص تاریخی و جامعه شناختی غرب، به عنوان خاستگاه این نظریه، باز می گردد. زیرا تحولات مزبور، همواره درون زا بوده و بدون فشار سیاسی یا فرهنگی نیروهای بیگانه صورت گرفته است. اما تجربه تاریخی و سیاسی ما در نقطه مقابل غرب قرار دارد; تحولات و دگرگونیهای جامعه ایران در یکی دو سده اخیر، آشکارا تحت تاثیر ورود عناصر و اندیشه های فکری فرهنگی بیگانه، بویژه اروپایی، در وهله نخست، و فشارهای سیاسی و نظامی دولتهای خارجی روس و انگلیس در مرحله بعدی، به وجود آمده است. به عبارت دیگر، اندیشه تحول خواهی و دگرگونی طلبی در کشور ما، از ابتدا تحت تاثیر مشاهده پیشرفتهای کشورهای غربی و عقب افتادگی ایران جوانه زده است و اندیشه ها و مفاهیم وارد شده از غرب، سمت وسوی حرکت تحول خواهانه ما را تعیین کرده است. به دیگر سخن، ما وضع موجود خویش را با عیار اندیشه غیر، محک زده و دریافته ایم و وضع مطلوبمان را نیز
به این ترتیب، با توجه به توضیحات فوق به نظر می رسد که با تغییراتی اندک در شیوه تحلیل پارسونز، و با بهره گیری از ارکان اصلی نظریه ساختی کارکردی وی، می توان به مطالعه موضوع مورد نظر، یعنی چگونگی تاثیر دگرگونی در مبانی اقتدار بر زندگی سیاسی بویژه بر شاخصهای ثبات سیاسی پرداخت. تحلیل از موضع دیدگاه اصالت فرهنگ
در مجموع، می توان گفت که شیوه تحلیل ما در این پژوهش، به رویکرد برخی از اندیشمندان علوم اجتماعی، بویژه رشته های علوم سیاسی و روان شناسی اجتماعی، که معتقد به دیدگاه اصالت فرهنگ هستند، نزدیک می شود. آنان معتقدند که علت و معنای کنشها و رفتارهای سیاسی افراد را باید در باورها، شناختها و گرایشها، و ارزشها و هنجارهای مورد قبول آنان ریشه یابی کرد. چرا که به رغم انکارناپذیر بودن تاثیر عوامل و مؤلفه های عینی، در نهایت، آنچه رفتار انسانها را سمت وسو می دهد و کنش آنان را معنادار می سازد، عامل ذهنی یعنی فرهنگ است. (21) در زمینه کنشها و رفتارهای سیاسی نیز موضوع به همین شکل است. پدیده هایی مانند انقلاب، شورش، بی ثباتی سیاسی و... ضمن آن که از زاویه تاثیر عواملی همچون فقر، بیکاری، تورم و مانند آن قابل بررسی و مطالعه اند، از منظر نگاه انسان کنشگر نیز قابل تحلیل می باشند. به این معنی که نوع نگاه انسان به پدیده های مزبور و امثال آن، و همچنین ارزشداوری ای که نسبت به کل نظام و جامعه دارد، در نوع واکنشی که نسبت به این پدیده ها، برای مثال، از خود بروز می دهد، حرف اول را می زند. به همین دلیل است که در برخی از جوامع، به خاطر بالا بودن سطح وفاق جمعی، علی رغم وجود تمام یا برخی از شاخصهای مذکور، هیچ گونه بی ثباتی و بی نظمی سیاسی اجتماعی ای رخ نمی دهد.
بر این اساس، تحول و دگرگونی در شاخصهای فرهنگ سیاسی هر جامعه، بازتابهای گسترده کوتاه مدت یا بلندمدتی در عرصه رفتارهای سیاسی افراد آن جامعه خواهد داشت. چرا که با دگرگونی در این شاخصها یعنی باورها، ارزشها و شناختها و گرایشها بینش و نگرش فرد نسبت به جامعه و نظام سیاسی و پدیده های مربوط به آن دچار تغییر و تحول می شود و ممکن است پدیده هایی را که تا آن زمان بسیار طبیعی و عادی تلقی می کرده، اکنون با تردید و پرسش بنگرد و در آنها چون و چرا روا دارد.
برای نمونه، پدیده انقیاد و تبعیت در برابر یک نظام سیاسی خاص و عوامل و کارگزاران آن، ممکن است در اثر عادت یا برخی آموزه های خاص، برای افراد جامعه ای امری بسیار طبیعی و عادی جلوه کند; تا حدی که اعمال ظالمانه و زورگویانه آنها را نیز از سر ناچاری بپذیرند و پیش خود این گونه رفتارها را از لوازم و تبعات گریزناپذیر حکومت بدانند. اما اگر تصور کنیم که در همین جامعه، در اثر پیدایش افکار و اندیشه های نو درباره وظایف و اختیارات حکومت و نیز حقوق و تکالیف شهروندان، افراد نگرش جدیدی نسبت به نقش و حق خویش و همچنین محدوده وظایف و اختیارات حکومت پیدا کنند، به گونه ای که دیگر نه مردم، «رعیت » انگاشته شوند و نه حاکمان، دارای حق حکومت علی الاطلاق، در این صورت می توان انتظار داشت که افراد این جامعه بتدریج در مقابل رفتارهای ظالمانه کارگزاران حکومت از خود عکس العمل نشان دهند و اقتدار آنان را با چالش مواجه سازند.
از این نمونه فرضی می توان چنین نتیجه گرفت که پایه های اقتدار هر نظام سیاسی، در وهله نخست بر شالوده اندیشه و فرهنگ مردم ایستاده است و چنانچه تحول و دگرگونی ای در این لایه ها صورت پذیرد، و نظام سیاسی از آن بی خبر بماند و خود را متناسب با آن تجدید سازمان نکند، (22) دیر یا زود، با تکانه های سختی روبه رو خواهد شد. تحول در نظام ارزشی و بی ثباتی سیاسی
از همین جاست که برخی از نویسندگان، مانند تد رابرت گر، در تحلیل پدیده هایی نظیر خشونت جمعی و سیاسی از بحث صرفا اقتصادی یا روان شناختی پا را فراتر گذاشته و حتی نظریه انقلاب دیویس را که مبتنی بر «محرومیت نسبی » از دیدگاه اقتصادی است، گامی به پیش می برد و فهم و درک انسانها از موقعیتشان و انتظارات فزاینده آنان را حتی در صورت فقدان محرومیت واقعی عامل مؤثری در بروز خشونت می شناسد و بدین گونه، نظریه وی وارد حوزه روان شناسی اجتماعی می شود.
پژوهشگران فرهنگ گرا، غالبا در تبیین ریشه های خشونت جمعی و بی ثباتی سیاسی، سرچشمه آن را به از میان رفتن انسجام عقیدتی، یعنی از میان رفتن ایمان انسان به اعتقادات و هنجارهای حاکم بر تعامل اجتماعی، نسبت می دهند.
نارضایتی از نظم اجتماعی هنگامی بروز می کند که افراد، دیگر ارزشها و هنجارهایی را که نظم بر پایه آن بنیان یافته است، بهترین و تنها ارزشها و هنجارهای ممکن ندانند. توافق بر سر ارزشها و هنجارهای اجتماعی، جوهره همبستگی اجتماعی است. (23)
بدین سان، دگرگونی نظام ارزشی و عقیدتی حاکم بر جامعه به طور مستقیم بر شیوه تعاملات و ارتباطات سیاسی اجتماعی موجود در جامعه تاثیر می گذارد و عالی ترین نوع رابطه سیاسی را، که به رابطه جامعه با نظام سیاسی و حکومت مربوط می شود، تحت تاثیر قرار می دهد. اما
نظامهای عقیدتی بندرت در خلا اجتماعی انسجام خود را از دست می دهند. واگرایی عقیدتی معمولا پیامد شرایط دیگری است: تماس یک فرهنگ با عملکردها یا باورهای نامتجانس یا به طور معمول تر، از میان رفتن بلندمدت سایر ارزشها به دلیل سوء کارکرد ساختاری یا تحول زیست بومی. (24)
همچنین از میان رفتن انسجام عقیدتی ممکن است در نتیجه «ظهور نظامهای عقیدتی رقیب » صورت گیرد. (25) تضعیف نظام فرهنگی و انسجام عقیدتی، متزلزل شدن پایه های اقتدار سیاسی را در پی دارد و تزلزل مبانی اقتدار، بی ثباتی و بی نظمی را به همراه می آورد. به عکس، تحکیم اقتدار سیاسی به همان معنای مورد نظر این نوشتار تمایل به رفتارهای خارج از قانون و نظم را کاهش می دهد و این امر به نوبه خود، باعث افزایش ثبات سیاسی و وفاق اجتماعی می گردد.
کیم در تحقیق مصاحبه ای خود با چهل وپنج پاسخگوی آمریکایی، رابطه منفی آشکاری را میان آنچه «اقتدار داشتن » می نامد و ابراز تمایل به مشارکت در خشونت ضد حکومتی یافت. اقتدار داشتن به عنوان میزانی که پاسخگویان فکر می کردند برون نهاده های حکومت (دستورالعمل ها) باید قطعی قلمداد و پذیرفته شود، تعریف شده است. هرقدر که این آمریکاییان حکومت را مقتدرتر و مشروع تر می دانستند، کمتر تمایل به حمله به آن پیدا می کردند. همچنین جا دارد به مطالعه تجربی درباره تمایل دانشجویان کالج میدوسترن به پیوستن به آنچه به نظرشان یک جماعت واقعی بی اعتنا به قواعد دادرسی بود، اشاره کنیم; تمامی کسانی که آماده انجام این کار بودند گفتند که گمان می کردند قانون در مقابل جنایتکاران فرضی کارایی ندارد. در این مثال، خشونت جنبه سیاسی نداشت، بلکه بی اعتمادی به کارایی نظام قضایی مشارکت بالقوه در آن را تسهیل کرده بود. (26) (تاکیدها از ماست.)
از مطالعات مذکور می توان به این جمع بندی رسید که در جوامعی که مبانی اقتدار، دارای ماهیتی قانونی و عقلانی است، عدم اعتماد به قابلیت و کارایی تمام یا بخشی از نظام سیاسی، می تواند زمینه ساز عدم پذیرش بروندادهای آن و، در نتیجه، کاهش اقتدار نظام گردد. اما در جوامعی که فاقد انسجام و همگونگی در مبانی اقتدار باشند، بدین معنی که مبانی اقتدار سنتی شان دستخوش تحول و دگرگونی گردیده و مبانی جدید اقتدار نیز هنوز مستقر و مستحکم نشده باشد، این ناهمگونی و عدم انسجام می تواند موجب کاهش اقتدار حکومت و، در نتیجه، بروز بی ثباتیهایی چون خشونت سیاسی گردد.
فون در مدن، [Von der Mehden] در مطالعه ای درباره خشونت سیاسی در برمه و تایلند، سطوح نسبتا بالای خشونت سیاسی در برمه را عمدتا ناشی از ویرانی الگوهای اقتدار سنتی مشروع بر اثر استعمار می داند. (27) (تاکید از ماست.)
زمینه های اجتماعی کنش سیاسی متقابل میان جامعه و دولت در دوران مدرن دستخوش تحولاتی شده است و دگرگونی در شناختها، ارزشها و هنجارهای سیاسی، در جوامعی که به نوعی با پدیده مدرنیته مواجه شده اند، مبانی اقتدار موجود در جامعه را که غالبا مبتنی بر ارزشهای سنتی هستند، به چالش کشیده است. «ویرانی الگوهای اقتدار سنتی » با سست کردن ساخت و رابطه قدرت و فروپاشی اقتدارهای موجود در این گونه جوامع، زمینه مناسبی را برای ظهور و بروز بی نظمی و عدم ثبات فراهم می کند; که قاعدتا باید با جایگزینی مبانی جدید اقتدار متناسب با دگرگونیهای صورت پذیرفته در شاخصهای فرهنگ سیاسی جامعه این معضل برطرف گردد. به طور طبیعی، نهادهای سیاسی و ساخت قدرت باید به گونه ای خود را تجدید سازمان و با مبانی جدید اقتدار هماهنگ کنند که بتوانند از سوی بدنه جامعه مورد پذیرش و قبول قرار گیرند. ایران; مطالعه موردی
از مجموع مباحث گذشته به این جمع بندی می رسیم که براساس الگوی ساختی کارکردی تالکوت پارسونز می توان به تحلیل و تبیین تحولات سیاسی معاصر ایران پرداخت. مطالعه این تحولات از منظر دگرگونی در مبانی اقتدار و شاخصهای فرهنگ سیاسی، رویکردی نو در مطالعات تاریخ معاصر ایران به نظر می رسد. نگارنده در پژوهشی مستقل، به بررسی این دگرگونیها و پیامدهای آن در زندگی سیاسی پرداخته است که گزارش گونه ای از آن را به پیشگاه خوانندگان عرضه می کند.
تا پیش از تکانه مشروطیت، نظام اجتماعی ایران، به طور عام، و نظام سیاسی، به عنوان بخشی اساسی از آن، از گونه ای تعادل و انسجام درونی به لحاظ ماهیت اجزاء و عناصر تشکیل دهنده برخوردار بود. این نظام، با وجود کاستیهای فراوانی که از نظر انطباق با آموزه های دینی و آرمانهای عدالت خواهانه داشت، به لحاظ کارکرد اجتماعی به گونه ای تعادل دست یافته بود و از دیدگاه آحاد جامعه (رعیت) تا آن حد طبیعی و عادی به حساب می آمد که حاکمیت آن را بر خویش تحمل می کردند و ستمها و نامرادیهایی را که بر آنان روا داشته می شد، با انباشته ها و پنداشته های ذهنی خود و مؤلفه هایی از قبیل قسمت، قضا و قدر، شانس و مانند آن، توجیه می کردند و از این رو، انگیزه ای برای برهم زدن آن اساس نداشتند. از آنجا که فرهنگ سیاسی حاکم در آن روزگار (نیمه نخست حکومت قاجار) ماهیتی محدودتبعی داشت، مردم تصور روشنی از خود، به عنوان یک ملت دارای سرنوشت مشترک نداشتند و اگر هم در جوامع شهری به طور محدود، آگاهی و حساسیتی نسبت به عقب ماندگی ایران از کاروان تمدن بشری وجود داشت، علل و عوامل آن بیشتر در مؤلفه های بیرونی و مطامع بیگانگان جستجو می شد و اذهان، کمتر به ناکارآمدی و عدم شایستگی نظام سیاسی موجود معطوف می گردید. این طرز برداشت نسبت به علل و عوامل نابختیاریهای فردی و اجتماعی، مانع از هرگونه تلاش در جهت تغییر اوضاع و شرایط، و احیانا برخورد پرسشگرانه و انتقادی با حاکمان جامعه می شد; چیزی که تصورش هم در آن شرایط دشوار می نمود.
از این رو، به رغم اعمال شیوه های ستمگرانه و چپاولگرانه دولت مرکزی و کارگزاران محلی آن بر مردم، تا آستانه شکل گیری جنبش مشروطیت (اواسط دوران حکومت ناصرالدین شاه برابر با 1250ش/ 1870م) هیچ گاه شاهد مقابله و رودررویی «جامعه » با حکومت نبودیم. (بدیهی است که این سخن به معنای نفی جنگها و درگیریهای خارجی حکومت و نیز شورشهای گاه وبیگاه برخی از گروههای داخلی، همچون بابیه، نیست. بلکه مراد، رویارویی «ملت » به عنوان یک مجموعه سیاسی بدون در نظر گرفتن وابستگیهای صنفی، قومی، محلی و حتی مذهبی با نظام سیاسی است.) یعنی به لحاظ تاریخی، تا آن زمان سابقه نداشته است که آحاد جامعه به طور جمعی، فارغ از تعلقات گروهی و منطقه ای و بدون طرح درخواستها و تقاضاهای صنفی و محدود، با عملکرد و خطمشی حکومت به مخالفت فعالانه برخیزند و امتیازهایی را که غالبا جنبه سیاسی و عمومی داشت، از آن درخواست نمایند. حکومت که ماهیتی ایلیاتی و عشیره ای داشت، در چارچوب جنگ و نزاع میان قبایل و عشایر، تعیین یا جابه جا می شد و مردم صرفا به عنوان تامین کنندگان مالیات و نیروی انسانی (سرباز و جنگاور به هنگام جنگ) و امکانات لجستیکی و پشتیبانی مورد نیاز دولت، نگریسته می شدند.
این انقیاد نسبی در برابر حاکمان و عدم مقابله با جور و ستم آنان و کارگزارانشان، بر پایه یک رشته باورها، ارزشها، و شناختها و گرایشها نسبت به پدیده سیاست و دولت صورت می گرفت که ما از آن، همان گونه که پیشتر نیز اشاره شد، با نام «مبانی اقتدار» یاد می کنیم. در دوران موردنظر، ترکیبی همساز از مبانی سنتی و دینی اقتدار، جامعه را به تبعیت و انقیاد نسبت به نظام حاکم و وضع موجود، فرامی خواند. مؤلفه های اصلی این مبانی، عبارتند از: قداست داشتن حاکم، موروثی بودن قدرت، لزوم تبعیت مطلق از شاه، ماذون بودن حاکم از طرف مجتهدان، ضرورت وجود حاکم در جامعه برای حفظ نظم و دفع دشمن خارجی (کفار)، و مانند آن.
مفاهیم و آموزه هایی که در فرهنگ سیاسی ایران، آبشخور این مؤلفه ها به شمار می آمدند، عبارتند از: تفویض الهی دانستن قدرت حاکم (نگرش قداست آمیز به قدرت)، باور به برگزیده بودن شخص شاه از سوی خداوند،ساخت قدرت سیاسی و اجتماعی پدرسالار، ( Patrimonial) ،تقدیرگرایی، اعتقاد به نیاز رعیت به چوپان برای در امان ماندن از حمله دشمن، تنفیذ قدرت شاهان از سوی مجتهدان (نواب عام) و.... همان گونه که اشاره شد، تفکیک مبانی سنتی اقتدار از مبانی دینی آن بسیار مشکل، و تنها به طور انتزاعی امکان پذیر است. در عمل، این عناصر و مؤلفه ها چنان درهم تنیده و آمیخته بودند که آنها را بدون یکدیگر نمی شد تصور کرد.
با ورود برخی از مفاهیم و اندیشه های مدرنیته به جامعه ایران و ایجاد دگرگونی در حوزه گفتمان و فرهنگ سیاسی، بینش و نگرش قشرهایی از مردم (عموما شهرنشینان) نسبت به پدیده سیاست و حکومت، تا حدودی تغییر کرد. مسئول بودن شاه در برابر سرنوشت کشور، لزوم پاسخگو بودن دولت و شاه در برابر اعمال کارگزاران حکومت، ضرورت حاکمیت قانون و تساوی همه افراد ملت در برابر آن، پیدایش و گسترش مفاهیم جدیدی نظیر ملت (به مفهوم جدید و غربی آن) و...، از جمله دگرگونیهایی بود که بتدریج در فرهنگ سیاسی جامعه رخ می داد.
متناسب با این دگرگونیها، انتظارات جامعه از حکومت و دولت نیز تغییر می کرد. برای نمونه، بتدریج در میان اقشار نوگرا و تحصیلکرده شهری، دستگاه دولتی از حالت یک قیم و صاحب اختیار صرف، به سرپرستی مسئول و دارای اختیارات محدود تغییر ماهیت می داد. این تحولات اندیشگی، خبر از پیدایش مبانی جدید اقتدار در فرهنگ سیاسی می داد; مبانی عرفی قانونی. این مبانی جدید، همان گونه که از نامش پیداست، بیش از آن که ریشه در میراث بر جای مانده از روابط اجتماعی گذشته و نیز تعالیم و آموزه های دینی بنابر قرائت رایج آن روز داشته باشد، حاصل آشنایی ایرانیان با دستاوردهای فرهنگ و تمدن غرب بود; تمدن و فرهنگی که در جایگاه زمانی و مکانی خاص خویش به بار نشسته بود و ثمره های چشمگیر خویش را نوبه نو به رخ می کشید. برآیند این رویارویی نابرابر میان دو فرهنگ و تمدن غربی و ایرانی اسلامی، به زبان بی زبانی با وجدان عمومی جامعه ما سخن می گفت و در برابر پرسشهای حیرت آمیز ایرانیان از چرایی پیشرفت شتابان غرب و عقب ماندگی روزافزون خود، انگشت اشارت را به سوی نبود قانون در جامعه و خودکامگی و ناشایستگی حاکمان، نشانه می رفت. طبیعی است که دخالتهای ویرانگر قدرتهای استعماری در امور ایران نیز از مجرای همین حکومتهای نالایق صورت می گرفت. چنین بود که بارزترین ویژگی مبانی جدید اقتدار، تکیه و تاکید بر حاکمیت قانون و تحدید اختیارات شاه بود.
مراد از پسوند «عرفی قانونی » در اینجا، شاخصهایی است که با دستاوردهای روزآمد بشری و تجارب برگرفته از جوامع دیگر عمدتا غربی سازگاری و تلائم داشته باشد. این مبانی جدید در تقابل آشکار با مبانی سنتی اقتدار بود، اما لزوما با مبانی دینی اقتدار، تضاد و ناهمسازی نداشت. این امر علاوه بر ماهیت آزادی خواهانه و عدالت طلبانه اسلام و تشیع، به موضع گیری و شیوه برخورد علما و مجتهدان با موج نوگرایی در جامعه ایران مربوط می شد. زیرا می دانیم که اصول و مبانی دینی عمدتا از سوی نمایندگان رسمی نهاد دین یعنی علما و مجتهدان و در مرتبه پایین تر، واعظان بیان می شد و رای و نظر آنان، همواره از سوی جامعه به مثابه رای و موضع دین پذیرفته می گردید. از سوی دیگر، به رغم همگرایی بالایی که در ابتدای تاسیس سلسله قاجار در ایران، میان علما و شاهان این سلسله به چشم می خورد، از فردای شکست ایران در جنگ با روس، شکافی رو به گسترش میان روحانیت و حکومت پدیدار گشت. این شکاف و واگرایی بویژه در دوران حکومت محمدشاه و صدراعظم صوفی مسلک او، حاجی میرزا آغاسی، شدت گرفت. (28)
بدین ترتیب، روحانیت که از ابتدای حکومت قاجاریان، در برابر رقیبان بالقوه خویش (صوفیه، شیخیه، اخباریه، بابیه و...) قدرت روزافزونی یافته بود، در پی فرصتی بود تا از شرایط عمومی جامعه و عملکرد دستگاه ظلم و جور شاهی ابراز تبری کند. در این زمان، نه رقیبان روحانیت تا بدان حد قوی بودند که ترس از اوج گیری آنان، علما را به مماشات با حکومت وادار سازد، و نه روحانیان در جامعه نیروی ضعیفی به شمار می آمدند که حکومت بتواند رودرروی آنان بایستد، یا رای و نظرشان را نادیده بگیرد. از این رو، بهترین شرایط برای آشکار شدن نارضایتی علما از عملکرد شاه و دولت، و همسویی روحانیت با اقشار تحصیلکرده و نوگرای جامعه فراهم گردیده بود. این فرصتی بود که روحانیت تلاش کند تا به مقابله عملی با نظرهایی بپردازد که دین را عامل عقب ماندگی جامعه و مانع نوگرایی و دگرگونی اوضاع می شمردند. در واقع، روحانیت با تشخیص به موقع روند دگرگونی در فرهنگ سیاسی و مبانی اقتدار، کوشید تا جایگاه پیشروانه خود را در فرآیند دگرگونیهای سیاسی اجتماعی آینده حفظ کند و در همان حال، رقیب بالقوه جدید روشنفکران تحصیلکرده غرب را که هنوز فاقد پایگاه اجتماعی بود، خلع سلاح نماید. گرفتن موضع مخالف در برابر وضع موجود و استناد به برخی از آیات و روایات برای اثبات عدم شایستگی حاکمان آن روز برای حکمرانی بر مسلمانان، و افزون بر این، یاری گرفتن از توان بالقوه موجود در متون دینی برای ترسیم جامعه ای آزاد و آباد و مبتنی بر قانون و نظام مطلوب، مخاطبان را متقاعد می کرد که از موضع دین و با حفظ اصول اعتقادی نیز می توان در پی اصلاح امور بود; و برای بهبود بخشیدن به اوضاع کشور و رفع ظلم و ستم و دستیابی به آزادی، نیازی به دست شستن از ایمان و باور دینی نیست.
همراهی علما با روند رو به گسترش نوجویی و اصلاح طلبی، علاوه بر تحکیم موقعیت دین در جامعه، بر قدر و اعتبار اجتماعی خود ایشان نیز می افزود و این امر انگیزه علما را برای مشارکت فعال در این جنبش اجتماعی، دوچندان می ساخت.
بدین ترتیب، همزمان با گسترش مفاهیم و آموزه های برگرفته از غرب، قرائتهای جدیدی از اصول و مبانی اسلام بویژه در مورد ظلم ستیزی و عدم تبعیت از حاکم جائر و لزوم برقراری عدالت در جامعه و... ارائه می گردید. این قرائتهای نو، بویژه از جهت کلی بودن مدعیات آن در زمینه آزادی و مساوات و قانون خواهی و مانند آن، بروز شکاف و تعارض میان علما و تحصیلکردگان تجددخواه را تا حدی منتفی ساخت و در مواردی، آن را تا فردای پیروزی انقلاب مشروطیت، به تاخیر انداخت.
مبانی عرفی قانونی اقتدار بتدریج در فرهنگ سیاسی ایران جا باز می کرد و بویژه برخی از مظاهر آزادی خواهانه و ظلم ستیزانه آن، بی توجه به زمینه های تاریخی و فرهنگی خاصی که در غرب داشت، مورد عنایت و استقبال جامعه قرار می گرفت. برخی از این زمینه ها و آبشخورها عبارتند از: فردگرایی، تفکیک حوزه دین از حوزه سیاست، گسترش حاکمیت قوانین عرفی بر حقوق مدنی و کاهش حضور و نفوذ قوانین شرعی و کلیسا، خردگرایی، سابقه حاکمیت فئودالیسم و قوی بودن قدرت اجتماعی به مثابه عنصر تحدیدکننده قدرت دولتی و مانند آن. تاملی اندک بر این بستر فرهنگی تاریخی و مقایسه آن با شرایط روز ایران، زمینه های بروز تعارض و دوگانگی میان مبانی دینی و مبانی عرفی قانونی اقتدار را به روشنی آشکار می سازد.
مفاهیم و مقولاتی نظیر آزادی، عدالت، مساوات، قانون و...، مطرح شده در محافل روشنفکری و مطبوعات دوران مشروطه چون قانون، حبل المتین، اختر و...، که در خارج از ایران چاپ و به طور قاچاق به کشور وارد می شدند چنان در کام مردم ستم زده و استبداد گزیده ایران شیرین می آمد که براحتی، همگان را مجذوب خویش می ساخت و هیچ نیروی سیاسی و اجتماعی را یارای مقابله با آن نبود. از این رو، تمامی گروههای فعال در جامعه می کوشیدند تا به گونه ای خود را با این مفاهیم و مقولات که اکنون به صورت ارزشهایی غیرقابل تردید درآمده بود همراه نشان دهند. بسیار معدودند کسانی که در آن بحبوحه هیجانهای سیاسی، درصدد تبیین و روشن کردن معنای موضوعاتی نظیر مشروطه، آزادی و... برآمده باشند; تنها کسانی که به طور احساسی با قضیه برخورد نکرده بودند، به این مهم پرداختند. از جمله شیخ فضل الله نوری در جریان مهاجرت کبری به قم، در مورد معنای آزادی و مشروطیت به بحث با سید محمد طباطبایی می پردازد. (29) جالب آن که پاسخی هم که طباطبایی به پرسشهای نوری می دهد، هرچند او را تا حدی قانع می کند، چندان دقیق نیست و حکایت از آن دارد که حتی سران اصلی مشروطه نیز بیش از آن که در پی تبیین دقیق معنای مشروطه و لوازم آن باشند، به کارکرد سیاسی اجتماعی آن نظر داشتند. این اجمال گویی و پرهیز از ورود در جزئیات در مرحله مبارزه، امری لازم و مفید بود و توانست از تفرقه و پراکندگی نیروها جلوگیری کند. اما بتدریج که این شعارها و مفاهیم کلی شروع به پیاده شدن کرد، در عمل، مشکلاتی پیش آمد.
در فضای سرخوشانه ابتدای پیروزی انقلاب مشروطیت، گروهی از مشروطه خواهان تندرو، به دلیل اعتقاد خوش بینانه به ژرفای تحولاتی که صورت گرفته بود، کوشیدند تا تمامی معیارها و ضوابط اجتماعی مبتنی بر مبانی سنتی اقتدار، همچون شیخوخیت، قداست شاه، سلسله مراتب طبقات و شئون اجتماعی و مانند آن، را زیرپا نهند و به سرعت، ادبیات سیاسی متناسب با فرهنگ سیاسی غرب را در جامعه رایج نمایند. انتشار مقالات صریح و توهین آمیز در مورد محمدعلی شاه و مادرش و همچنین مطالبی که احساسات مذهبی و مقدسات دینی جامعه را به استهزا می گرفت، به جای آن که کمکی به پیشبرد اهداف جنبش مشروطیت کند، آن را با بن بست روبه رو ساخت. زیرا این شیوه ها، بویژه آنگاه که با مقدسات دینی ارتباط می یافت، موجب برانگیختن سوءظن مردم و برخی از علما نسبت به اصل نهضت می شد و دلسردی و سرخوردگی آنان را به دنبال داشت. در این میان، کسانی که از اساس با مشروطه مخالف بودند با تمسک به این گونه تندرویها، مشروطیت را مخالف موازین اسلام معرفی می کردند و بر کوششهای خود علیه نظام نوپای مشروطه می افزودند.
رودررویی مشروطه خواهان و مخالفان آنان که عمدتا در پوشش مشروعه خواهی ظاهر می شدند ساختار سیاسی جدید ایران را که در مرحله تاسیس به سر می برد، با بحران و بی ثباتی مواجه ساخت. موج فزاینده ترورها، اعدامها، مناقشه ها و درگیریهای دوطرف، در نهایت به استقرار مجدد نظام استبدادی (استبداد صغیر) انجامید و مجلس، منکوب و آزادیخواهان، دربند شدند. این تحول، شادمانی و رضایت خاطر مخالفان مشروطه را به دنبال داشت و آنان پنداشتند که «غائله » خاتمه یافته است. اما دگرگونی ای که در فرهنگ سیاسی و مبانی اقتدار در جامعه ما پیش آمده بود، مانع از بازگشت به شرایط سابق می شد. چرا که مردم، دیگر به هیچ وجه حاضر نبودند براساس مبانی سنتی اقتدار زیر بار حکومت خودکامه محمدعلی شاه بروند. از این رو، ابراز مخالفتها از گوشه و کنار کشور اوج گرفت و از مرحله مسالمت آمیز فراتر رفته، حالت قیام مسلحانه علیه دولت مرکزی به خود گرفت; که منجر به سرنگونی و فرار محمدعلی شاه شد.
با این مرور بسیار اجمالی و مختصر، بر برهه شکل گیری و پیروزی مشروطه و سپس ناکامی و شکست آن، اینک باز می گردیم به تحلیل و آزمون فرضیه خویش در این نوشتار.
بر مبنای استدلال کلی ما در این نوشتار، دگرگونی در بخشی از نظام اجتماعی (مبانی اقتدار و فرهنگ سیاسی)، از آنجا که با پاسخ مناسبی از سوی اجزاء دیگر آن (نظام و ساختار سیاسی) مواجه نگردید، تعادل کل نظام اجتماعی را به هم ریخت. زیرا مبانی پیشین اقتدار، تا حدود زیادی اعتبار خویش را نزد افکار عمومی از دست داده بود و نمی توانست اطاعت داوطلبانه جامعه را برانگیزد. در اعلامیه ها و شبنامه هایی که در آستانه انقلاب مشروطیت، در تهران پخش می شد مضامینی وجود دارد که فروپاشی مبانی پیشین اقتدار را به روشنی نشان می دهد. برای نمونه، در یکی از این اعلامیه ها آمده است:
اخطار. گویا اعلیحضرت شاهنشاهی فراموش کرده است که برای رسیدن به تاج و تختش جز دو تلگرام از دو خط و احضارش به پایتخت [،] پایه ای دیگر نداشته و او از مادر با دیهیم شاهی و خاتم ملک زاییده نشده و قباله سلطنت از آسمان و خدای جهان در دست نداشته. یقینا اگر لحظه ای به اندیشه فرو می شد که این پادشاهی تنها بستگی به پذیرش و رویگردانی ملت دارد و کسانی که او را بدین جایگاه بلند گزیده و به شاهی شناخته اند به برداشتن [او] و گزیدن دیگری به جایش نیز توانا هستند، هرگز از راه راست و عدالت و رعایت مقتضیات سلطنت مشروطه انحراف نمی ورزید. (30) (تاکیدها از ماست.)
آشکار است که در این اعلامیه و امثال آن، از عناصر اصلی اقتدار سنتی قداست شاه و اعتقاد به ارتباط مستمر حاکم با خداوند خبری نیست. در عوض، مبانی و عناصر جدیدی همچون «پذیرش و رویگردانی ملت » در تحکیم یا تزلزل اقتدار شاه، مؤثر شناخته شده است. اما این مبانی جدید نیز، به رغم مطرح بودن در جامعه، هنوز در ذهن و ضمیر مردم تثبیت نشده بود، به گونه ای که مبنای رفتار سیاسی آنان قرار گیرد; و از سوی دیگر نیز با زمینه و بستر کلی روابط اجتماعی که همچنان متاثر از گفتمان پدرسالار و ساخت عمودی قدرت بود همخوانی نداشت. به عبارت دیگر، دگرگونیهای صورت گرفته در جریان نهضت مشروطه، به رغم جلوه و جلای بیرونی (تشکیل مجلس شورای ملی، تصویب قانون اساسی، آزادی مطبوعات و...) از عمق و ژرفای کافی در ساخت قدرت و روابط اجتماعی بی بهره بود. در واقع، هیچ یک از شاخصها و عناصر فرهنگی جدید، از قبیل احترام به قانون و رای اکثریت، پذیرش حق مردم در تعیین سرنوشت خویش، آزادی بیان، مساوات در برابر قانون و...، آنچنان در فرهنگ جامعه استقرار نیافته بود که مردم، در عین حال که این ارزشها را عزیز و مغتنم می شمرند، به توابع و لوازم آنها نیز تن دردهند. به گونه ای که برای نمونه، بیشتر هواداران عدالت و آزادی، در روابط فردی و اجتماعی خویش، مستبدانه عمل می کردند و در واقع، هریک در حد خود، «شاه » بودند. بن مایه های فرهنگ پدرسالار (پاتریمونیال) همچنان بر شبکه روابط فردی و اجتماعی سیطره داشت و بیش از آن که با مفاهیمی از قبیل آزادی، عدالت، برابری و...، سازگاری داشته باشد، با روابط مبتنی بر آمریت و قدرت پیشین تناسب داشت. به گفته محمدعلی همایون کاتوزیان، انقلاب مشروطیت برای مشروط کردن حکومت به قانون برپا شد. اما نتیجه آن بیشتر منجر به بی نظمی و گریز از مرکز شد، تا حکومت قانون. و این امر بیش از آن که معلول دخالت و تجاوز قدرتهای خارجی در جنگ جهانی اول باشد، ریشه های داخلی و تاریخی داشت. زیرا تغییر عمده ای در بینش مردم نسبت به دولت پدید نیامده بود. (31)
اما به هر حال، فروپاشی مبانی سنتی اقتدار آنچنان گسترده بود که حتی ادبیات سیاسی مخالفان مشروطه را نیز تحت تاثیر قرار داده بود و این امر در روابط آنان با شاه، بازتاب داشت. برای نمونه، می توان به سخنان شیخ فضل الله نوری در دفاع از محمدعلی شاه و مخالفت با تاسیس دوباره مجلس شورا در دوران استبداد صغیر اشاره کرد. او خطاب به شاه می گوید:
اطاعت از اوامر ملوکانه را تا آنجا بر خود واجب و لازم می دانیم که مخالف مذهب ما نباشد، ولی چیزی که مخالف مذهب ما باشد [ مشروطه] تا جان در بدن داریم نخواهیم گذاشت که اجرا شود.
او حتی در پاسخ شاه که فرمان لغو مشروطیت را موکول به مشورت با صدراعظم کرده بود، گفت:
مشورت در محلی است که طریق دیگری داشته باشد و این امر ابدا ممکن نیست که انجام شود. صریحا اعلیحضرت حال باید حکم بفرمایند در افناء مشروطه. (32)
این گونه مخاطبه و سخن گفتن تحکم آمیز با شاه، تا آن زمان بی سابقه بود و خود، نشان روشنی از کمرنگ شدن شئون ظل اللهی و قداست شاه است.
تصویری که از اوضاع سیاسی ایران در برهه پس از پیروزی مشروطیت و پایان استبداد صغیر می توان به دست داد، تصویری به شدت آشفته و درهم ریخته است: از سویی شاه و دربار و بیشتر صاحب منصبان کشور، که ظاهرا باید پاسدار و حامی نظام مشروطه باشند، دائم در حال دسیسه چینی علیه رکن اصلی مشروطه، یعنی مجلس، بودند. از سوی دیگر، علما و روحانیان که از چند دهه پیش از آن، در سایه وحدت مرجعیت و نیز مبارزه با استبداد و استعمار، به نیروی اجتماعی توانمندی در معادلات سیاسی اجتماعی ایران تبدیل شده بودند، اکنون به دلیل بروز اختلاف نظر بر سر مشروطه و موضوعات جانبی آن دچار دودستگی گردیده، تا حد تکفیر یکدیگر پیش رفته بودند و در نتیجه، انگیزه و توان تاثیرگذاری خود را تا حدود بسیاری از دست داده بودند.
با تزلزل مبانی اقتدار، شاهد افزایش بی ثباتی و ناامنی و کاهش «شاخصهای ثبات سیاسی » در کشور هستیم: انگیزه های «مشارکت در امور همگانی و ملی » که در دوران مبارزات مشروطه خواهی به اوج خود رسیده بود و مردم، حتی در شهرستانهای دورافتاده، با تشکیل انجمنهای محلی، خواهان مشارکت در سرنوشت خویش و پیگیر اوضاع تهران بودند، پس از مدتی به دلیل یاس از روند امور و کشاکشهای مدام، بسیار کاهش یافت و به دلسردی و سرخوردگی انجامید.
در این زمان، از میزان «اخلاق مدنی و روح عمومی در جامعه » نیز به شدت کاسته شده و مبارزه مسالمت آمیز و مناقشه لفظی، جای خود را به عدم تحمل و تلاش برای حذف فیزیکی یکدیگر داده بود. بالا گرفتن موج اعدام و ترور سیاسی، همچون اعدام شیخ فضل الله نوری و میرهاشم دوچی از سران مخالفان مشروطه، ترور منجر به قتل سید عبدالله بهبهانی از رهبران مشروطیت، ترور علی محمدخان تربیت و سیدعبدالرزاق از رهبران دموکراتها، ترور قوام الملک و دو روحانی در شیراز، ترور ستارخان در تهران; افزایش موج جدایی طلبی در گوشه و کنار کشور، شورش، تحصن، تبعید مخالفان و مانند آن، شواهدی بر این امرند.
«رضایت نسبی از عملکرد نظام سیاسی » که در دوران پیروزی، اوج گرفته بود و مردم نسبت به کل نظام، بویژه نسبت به بخشهایی از آن، نظیر مجلس، مایت بی شایبه ای ابراز می داشتند، با بمباران مجلس و سرکوب مطبوعات آزادی خواه و حوادث پس از آن، کاهش یافت و جامعه دوباره شیوه بی تفاوتی را در پیش گرفت.
شاخص دیگر ثبات سیاسی، یعنی «قانونمند شدن قدرت دولت »، تقریبا سالبه به انتفای موضوع بود. زیرا با افزایش دخالت دولتهای بیگانه روس و انگلیس و بالا گرفتن موج تجزیه طلبی در گوشه و کنار کشور، قدرت دولت مرکزی به شدت تحلیل رفته بود و دیگر، حتی کارگزاران رده بالای حکومتی در شهرستانها نیز، درمواردی دستورهای مرکز را به چیزی نمی گرفتند. (33) این در حالی است که در ابتدای پیروزی مشروطیت، میزان احترام و وفاداری به دولت مرکزی در جامعه چنان بالا بود که در مواردی، حتی سران عشایر و طوایف کوچنده، که هیچ گاه در برابر حکومت مرکزی تن به اطاعت نداده بودند، داوطلبانه خود را پیرو دستورهای پایتخت معرفی می کردند. فریدون آدمیت در ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران به مکاتباتی میان کنسول انگلیس و سران عشایر فارس اشاره می کند که طی آن «چون انگلیسیان راجع به امنیت فارس، شرحی به سردار عشایر نگاشتند، چنین جواب شنیدند: برای استرداد نظم باید اوامر از جانب دولت متبوعه ایران برسد». مقام انگلیسی که ظاهرا انتظار این گونه تبعیت و وفاداری نسبت به دولت مرکزی را از عشایر نداشته، از موضع انفعال اعتراف می کند: «بلی، چنین است و دوستدار هم.... چنین تصوری نخواهد کرد که خواستار امری از جانب اجل عالی بشوم که خلاف امر دولت متبوعه عالی باشد.» (34) نتیجه گیری
بدین ترتیب، بر مبنای الگوی ساختی کارکردی تالکوت پارسونز و با توجه به نگاه اجمالی ای که به سیر تحولات سیاسی اجتماعی ایران در یکی دو سده اخیر داشتیم، می توان گفت که در ابتدای برهه مزبور، ورود عناصر و مفاهیمی از فرهنگ و تمدن غرب به ساحت اندیشه و رفتار سیاسی کشور ما، منجر به بروز دگرگونیهای گسترده ای هرچند سطحی در گفتمان و فرهنگ سیاسی شده است; پیدایش نگرشها و انتظارات جدید نسبت به پدیده سیاست و دولت و نقش آن در حیات جمعی، از عمده ترین این دگرگونیهاست. بارزترین نمودهای این تحول در فرهنگ سیاسی را می توان در موارد زیر برشمرد: قداست زدایی از قدرت و حکومت، چرخش نسبی در منشا مشروعیت حاکم از آسمان به زمین، نفی تبعیت مطلق از شاه، حق چون و چرا کردن در تصمیمات و خطمشیهای نظام سیاسی، و مانند آن.
این تحولات، هرچند نسبی و کم ژرفا، تاثیرات شگرفی بر ساحت زندگی سیاسی و روابط اجتماعی و نمونه اعلای آن، یعنی رابطه جامعه و دولت گذاشت و بویژه از جنبه سلبی، تحولات چشمگیری پدید آورد; که می توان با تعبیر «فروپاشی مبانی سنتی اقتدار» از آن یاد کرد. اما از نظر ایجابی، مدیریت این تحولات چندان کارآمد نبود که قادر به ارائه ترکیب جدید و همگونی از مبانی اقتدار، اعم از سنتی، دینی و عرفی قانونی، به ساحت زندگی سیاسی باشد. در نتیجه، جامعه به نوعی دچار سرگشتگی و بلاتکلیفی در برابر پدیده قدرت و حکومت شد. زیرا تا پیش از این دگرگونیها، نظام فرهنگی و مبانی اقتدار مرکب از عناصر سنتی و دینی به واسطه برخورداری از انسجام نسبی درونی و همخوانی و هماهنگی با دیگر عرصه های زندگی فردی و اجتماعی، توان آن را داشت که جامعه را، با موفقیت، به تبعیت از قدرت سیاسی موجود فراخواند.
اما مبانی جدید که از ترکیبی شتابزده، ناهمگون و موزاییک وار میان: 1)برخی از عناصر و مؤلفه های سنتی، 2)آموزه های دینی (با قرائت و برداشتی نو و سازگار با نگرشها و انتظارات جدید از سیاست و حکومت) و 3)مفاهیم و الگوهایی از تجربه غرب در زمینه مردم سالاری و حکومت قانون تشکیل شده بود، قادر به هدایت و سمت وسو بخشیدن به رفتار جمعی در زندگی سیاسی نبود و بیشتر، تشتت و ناهمگونی به بار می آورد، تا همدلی و انسجام.
این امر، استدلال کلی ما را در این نوشتار، یاری می رساند که: از آنجا که پذیرش و انقیاد نسبت به قدرت سیاسی، بر مبنای یک رشته اصول و بنیانهای فرهنگی و اعتقادی (مبانی اقتدار) صورت می گیرد، چنانچه به هر دلیل، تحولی اساسی در نظام فرهنگی به عنوان بخشی از نظام اجتماعی ایجاد شود و این دگرگونی با پاسخی درخور، از سوی دیگر اجزاء نظام اجتماعی همراه نگردد، تعادل کل نظام برهم می خورد و بی ثباتی سیاسی افزایش می یابد.
از این رو می توان گفت: 1)با توجه به تاثیر مستقیم کیفیت و هیات تالیفی مبانی اقتدار بر زندگی سیاسی، تحلیل و تبیین محتوایی مبانی اقتدار در فرهنگ سیاسی هر جامعه، شیوه ای قابل اتکا برای فهم تحولات سیاسی اجتماعی آن جامعه است.
2)یکی از راههای حفظ ثبات سیاسی، ایجاد و گسترش همگونگی پایدار میان اجزاء نظام اجتماعی در کل، و میان مؤلفه های تشکیل دهنده مبانی اقتدار، به طور خاص است.
جستجوی همیشگی و نقادانه در میان عناصر و مؤلفه های سنتی اقتدار، و گزینش، پالایش و پروارسازی موارد قابل اتکای آن در دنیای جدید، تلاش برای فهم روزآمد از آموزه های دینی باعطف نظر به تحولات فرهنگی اجتماعی و پرسشهای نو، و نیز برخورد فعالانه و گزینشگرانه با الگوها و مفاهیم وارد شده از دیگر فرهنگها و تمدنها، از جمله راهکارهایی هستند که در این زمینه می توان برای حفظ هوشیاری سیاسی و اجتناب از غافلگیر شدن در برابر نتایج و پیامدهای تحولات زیرسطحی و آرام فرهنگی برشمرد.
پی نوشتها:
1. گزارش نسبتا جامعی از نظریه های مربوط به تحلیل انقلاب اسلامی، در اثر ذیل آمده است: حمیرا مشیرزاده، «نگرشی اجمالی به نظریه های انقلاب در علوم اجتماعی »، در: مجموعه مقالات انقلاب اسلامی و ریشه های آن(1)، قم، معاونت امور اساتید نهاد نمایندگی رهبری در دانشگاهها، 1374، ص 15-85.
2. بررسی ممتعی از معانی مختلف «اقتدار» در فصل پنجم از کتاب فلسفه سیاسی، ویراسته آنتونی کوئینتن آمده است. اما به طور خلاصه، در بیان تفاوت میان قدرت و اقتدار، گفته شده است: قدرت یعنی توانایی تامین اطاعت، و اقتدار یعنی حق چشمداشت اطاعت.
3. برای شاخصهای ثبات سیاسی، از جمله ر.ک: ساموئل هانتینگتون، سامان سیاسی در جوامع دستخوش دگرگونی،ترجمه محسن ثلاثی، تهران، نشر علم، 1370، ص 6 و 28-23.
4. مونتی پالمر، لاری اشترن، چارلز گایل، نگرشی جدید به علم سیاست، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، 1371، ص 103-102.
5. پیشین.
6. مستدل ترین و علمی ترین تلاش را در این راه، آیت الله میرزا محمد حسین نائینی در تنبیه الامة و تنزیه الملة به انجام رسانده است.
7. ر.ک: Robert Dowse & John Hughes, Political Sociology, 1986, ch. 2, نیز: جورج ریتزر، نظریه جامعه شناسی در دوران معاصر، ترجمه محسن ثلاثی، تهران، انتشارات علمی، 1374، ص 118.
8. غلام عباس توسلی، نظریه های جامعه شناسی، تهران، سمت، 1369، ص 189.
9. پیشین، ص 188.
10. جورج ریتزر، پیشین، ص 131; نیز غلام عباس توسلی، پیشین، ص 187-186.
11. جورج، ریتزر، پیشین، ص 132-131.
12. غلام عباس توسلی، پیشین، ص 187.
13. جورج ریتزر، پیشین، ص 132-129.
14. پیشین، ص 153-152.
15. پیشین، ص 181.
16. پیشین، ص 182.
17. پیشین، ص 181.
18. پیشین، ص 143-142. برای توضیح پیرامون سه مرحله مزبور، ر.ک: عماد افروغ، «خرده فرهنگها و وفاق اجتماعی »، نقدونظر، ش 78، ص 171-157.
19. جورج ریتزر، پیشین، ص 143.
20. پیشین.
21. Micheal Thompson & ..., Cultural Theory, Boulder & ..., Westview Press, 1990.
22. همان گونه که اشاره شد، در مکتب ساختی کارکردی پارسونز، یکی از کارکردهای هر نظام سیاسی یا اجتماعی، «تطبیق » است; یعنی این که نظام باید بتواند خودش را با موقعیت و محیطی که در آن قرار گرفته است تطبیق دهد و محیط را نیز با نیازهایش سازگار سازد. (جورج ریتزر، پیشین، ص 131.)
23. تد رابرت گر، چرا انسانها شورش می کنند، ترجمه علی مرشدی زاد، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، 1377، ص 207.
24 . پیشین، ص 206-205.
25 . پیشین، ص 207-208.
26 . پیشین، ص 276.
27 . پیشین، ص 277.
28 . برای مطالعه روند واگرایی روحانیت و حکومت قاجار، ر.ک: حامد الگار، نقش روحانیت پیشرو در جنبش مشروطیت، ترجمه ابوالقاسم سری، چاپ دوم، تهران، توس، 1359.
29 . غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، تهران، انتشارات کویر، 1374، ص 18-17.
30 . نقل از: ادوارد براون، انقلاب ایران، ترجمه احمد پژوه، ص 171.
31 . محمدعلی همایون کاتوزیان، چهارده مقاله در ادبیات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد، تهران، نشر مرکز، 1373، ص 191-190.
32 . محمد ترکمان، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات، ... و روزنامه شیخ شهید فضل الله نوری، جلد اول، تهران، رسا، 1362، ص 375-371.
33 . برای نمونه، ر.ک: محمدعلی همایون کاتوزیان، مصدق و مبارزه برای قدرت در ایران، ترجمه فرزانه طاهری، تهران، نشر مرکز، 1372، ص 25و26.
34 . فریدون آدمیت، ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، تهران، انتشارات پیام، چ اول، 1355، ص 355.
