فهم اجتهادی شریعت و زندگی سیاسی

تاریخ دریافت: 24/ 11/ 83 تاریخ تأیید: 28/ 11/ 83
فهم اجتهادی شریعت، فهم عقلانی آموزه ها و تعالیم شریعت از طریق به کارگیری سازوکار اجتهاد است. این فهم که مبتنی بر پذیرش بنیان ها و پیش فرض های معرفتی خاصی، در طول تاریخ اجتهاد شکل گرفته، در عرصه های مختلف زندگی از جمله زندگی سیاسی، تأثیراتی بر جای گذاشته است. نوشتار حاضر با نگاهی به تبار آموزه فهم اجتهادی شریعت در فقه شیعه و بررسی تحول آن در فقه سیاسی معاصر شیعه، به بررسی رابطه فهم اجتهادی شریعت و زندگی سیاسی و نیز تأثیر آن بر نظریه پردازی در حوزه سیاست می پردازد.
واژگان کلیدی: فهم، فهم اجتهادی، شریعت، زندگی سیاسی، فقه سیاسی شیعه.

1. فهم اجتهادی شریعت در دوران گذشته

جریان عقل گرایی در فقه شیعه به قرن چهارم هجری باز می گردد. این جریان که در بنیادهای نظری خود متأثر از کلام شیعی بود به طور خاص بر اساس آرا و افکار دو فقیه برجسته این دوران، شکل گرفت. از این دوران، به عصر آغاز اجتهاد و تکامل تدریجی آن1 و عصر تدوین قواعد اصولی و عناصر مشترک اجتهاد تعبیر شده است.2 شیخ مفید (338413 ه) اولین فقیه شیعه است که در تدوین فقه اجتهادی تلاش برجسته و وافری انجام داد. اگر چه قبل از وی فقیهانی همچون ابن ابی عقیل عمانی، معاصر کلینی (329ه) و ابن جنید اسکافی (381ه) تلاش گسترده ای در جهت تدوین قواعد اصولی برای استنباط احکام شرعی انجام داده بودند. شیخ مفید در شیوه اجتهادی خود برای عقل جایگاه بلندی قائل بود؛ یکی از راه های رسیدن به شناخت مفاهیم کتاب و سنت را عقل می دانست.3 تلاش فکری و اجتهادی شیخ مفید، تلاش انتقادی و دو سویه بود: از یک سو، دیدگاه اهل حدیث و حدیث گرایان همچون شیخ صدوق را مورد انتقاد خود قرار می دهد و از سوی دیگر، به نقد دیدگاه استاد خود ابن جنید در خصوص اعتبار قیاس می پردازد. شیخ مفید کتاب التذکرة باصول الفقه را در توضیح دیدگاه اصولی خود و کتاب النقض علی ابن جنید فی اجتهاده بالرأی را در نقد شیوه قیاس می نویسد و بدین ترتیب وی با طرد فقه مبتنی بر حدیث گرایی و کنار گذاشتن روش فقهی مبتنی بر رأی شخصی و قیاس، راه سومی را در فقه هموار کرد. در این شیوه اجتهاد، شیخ بین اخبار متعارض جمع کرد و از به کارگیری اخبار آحاد عاری از قراین صحت خودداری کرد و با تدوین اصول فقه عملا" فقه جدیدی را پایه گذارد.4 البته یکی از محققان عمل به قیاس از سوی ابن جنید را انکار کرده و با تفکیک مقام بحث و استدلال از مقام فتوا و عمل می نویسد:
چه بسا فقیهی در مقام بحث و استدلال مسأله ای را مطرح نموده و برای اثبات حکم آن ادله ای را ذکر می کند و حتی گاهی به گونه مسلم، ولی مع ذلک در مقام فتوا و عمل به خلاف آن ملتزم می شود و این شیوه همه مجتهدان در ادوار مختلف اجتهاد بوده است.5
پس از شیخ مفید، شاگرد وی سید مرتضی، روش اجتهادی و عقل گرایانه وی را ادامه می دهد. سید مرتضی(355436 ه) فقه اجتهادی استاد خود را تکمیل کرده و کتاب الذریعه الی اصول الشریعه را تدوین می کند. وی در مقدمه این کتاب می نویسد:
این کتاب در احاطه و شمولش نسبت به گرایش های اصولی امامیه بی نظیر است. این گرایش ها مسلک امامیه را به تمام و کمال متمایز می سازد.6
سید مرتضی که در علوم عصر خویش چون کلام، فقه، اصول و تفسیر تبحر فراوانی داشت، بیش از شیخ مفید، بر استفاده از عقل در فهم احکام شریعت تأکید می کرد. به گفته ابوالقاسم گرجی، «روش او در اصول پیروی از دلیل عقل بود و از این رو نه تنها با اشاعره بلکه حتی با ظاهریان از امامیه نیز مخالفت می کرد».7
بنابر این شیخ مفید و سید مرتضی، بنیان گذاران جریان عقل گرایی در فقه شیعه به حساب می آیند. فقه اجتهادی آنان، مکتب بغداد را در قرن چهارم پدید آورد که از کلام عقلانی و روش شناسی اصول فقه در برابر پیوستگی گسترده به حدیث گرایی جانبداری می کرد و این سبب افول مکتب قم (ظاهرگرایان) گردید.8
مکتب عقل گرای بغداد، جایگاه والایی برای عقل در فهم شریعت در نظر می گیرد. فهم فقهی شریعت که هدف اصلی فقهای این دوران است، از مسیر عقل و با به کارگیری آن امکان پذیر می باشد. در این مکتب، شریعت در سطح ظواهر آیات و سنت تنزل پیدا نکرده و با کمک عقل در جایی که نصی (سخن صریحی) وجود ندارد می توان مقصود شریعت را دریافت. اگر چه علمای شیعه از نظریه مقاصد شریعت همانند علمای اهل سنت سخن نگفته اند، اما می توان به این نکته اشاره کرد که مفروض آنان وجود مقاصدی برای شریعت که منحصر در دلالت ظاهری دال های آن باشد نیست. عقل بر این اساس راهنمایی برای فهم دلالت غیر ظاهر متون دینی دانسته می شود. البته به عقیده برخی از محققان، کلمه اجتهاد تا قرن پنجم به معنای اجتهاد رأی بوده و در نتیجه از نظر شیعه اجتهاد ممنوع دانسته می شده است. به گفته مرتضی مطهری:
علمای شیعه تا آن وقت (قرن پنجم) در کتب خود «باب الاجتهاد» را می نوشتند برای این که آن را رد کنند و باطل بشمارند و آن را ممنوع اعلام نمایند؛ مثل شیخ طوسی در عده، ولی تدریجا معنای این کلمه از اختصاص بیرون آمد و خود علمای اهل تسنن... به معنای مطلق جهد و کوشش برای به دست آوردن حکم شرعی به کار بردند... از این وقت علمای شیعه نیز این کلمه را پذیرفتند... این اجتهاد، اجتهاد مشروع است.9
شیخ طوسی معروف به شیخ الطایفه (385460 ه) پس از سید مرتضی، آغاز گر و شکل دهنده دوره ای در فقه شیعه است که از آن به عصر به کارگیری عناصر مشترک اجتهاد در منابع10 یا عصر کمال و اطلاق اجتهاد11 تعبیر شده است. تعبیر اول از آن روست که وی اجتهاد را به گونه عملی در اصول احکام و قوانین کلی آن به کار گرفت و فروع تازه را به اصول پایه برگرداند و قوانین کلی را بر مصادیق خارجی منطبق ساخت،12 و تعبیر دوم از آن رو به کار رفته است که وی در باب فقه و اصول کتاب های کامل و برجسته ای تألیف کرد، اجتهاد شیعه را در برابر اجتهاد اهل سنت عملا" استقلال داد و به قلم فقه شیعه اعتدال بخشید.13 شیخ طوسی در دو کتاب مهم خود تهذیب الاحکام و الاستبصار با هدف سازگاری بین مکتب حدیث گرای قم و مکتب عقل گرای بغداد، اصول و مبانی خاصی را بنیان می نهد که در نهایت به تقویت مکتب بغداد می انجامد. روش شناسی وی، عقل را در مقام یکی از ادله احکام شرع تثبیت کرد و به مثابه یک قاعده کلی، بر ملازمه بین عقل و شرع حکم نمود.14 این مطلب تا دوران حاضر همچنان مورد توجه فقهای شیعه بوده است.
پس از شیخ طوسی، دوره ای دیگر در فقه شیعه آغاز می گردد: دوره ایستایی و رکود اجتهاد و عصر تقلید. در این دوران که بیش از یک قرن (460 598 ه) طول می کشد، به دلیل اعتقاد بیش از حد فقها به شیخ طوسی و مقام شامخ علمی او، فقها کمتر به مخالفت با آراء وی می پرداختند، اما با ظهور ابن ادریس حلی (598 ه) زمینه نقد علمی آرای شیخ فراهم گردید و تحولی در فقه اجتهادی شیعه پدید آمد.
ابن ادریس در کتاب سرائر در تمام فروع نظر شیخ را ذکر می کند و به طور کامل در مقام نقد آن بر می آید.15 وی به صراحت از جایگاه بالای عقل در فهم اجتهادی خود یاد می کند و آن را در کنار کتاب، سنت و اجماع قرار می دهد. از نظر وی، در صورتی که از سه راه اول، امکان دسترسی به حکم شرعی نبود، آنگاه محققان دینی در مسائل شرعی به دلیل عقل تکیه می کنند. پس باید به آن اعتماد و تکیه کرد و هر کس حجیت آن را انکار کند به گمراهی رفته و راه در تاریکی پیموده و گفتاری بیرون از محدوده مذهب به زبان آورده است.16 علاوه بر ابن ادریس حلی، سید بن طاوس (664 ه)، حسن بن علی طبرسی (698ه)، محقق حلی (676 ه)، علامه حلی (726 ه)، فخر المحققین (771 ه)، شهیداول (786 ه)، شهید ثانی (965 ه)، محمد بن علی عاملی (1009 ه)، حسن بن زین الدین (1011ه) و شیخ بهایی (1030ه)، از جمله فقهای بزرگ شیعه هستند که نقش زیادی در تحول فقه اجتهادی شیعه و توجه به عقل در فهم اجتهادی شریعت داشتند.
قرن یازدهم هجری، دوره مهمی در فقه شیعه و فهم اجتهادی شریعت به حساب می آید. در این دوره، فقه شیعه شاهد پیدایش مکتب اخباریان به رهبری محمد امین استر آبادی (1036 ه) از محققان و محدثان شیعه است. اخباری گری در این دوره چالش بسیار مهمی در برابر عقل گرایی و فهم اجتهادی شریعت ایجاد کرد. وی اندیشه های خود را در رد اصولیین و عقل گرایان و تقویت مبانی اخباری گری در کتاب الفوائد المدنیه مطرح کرد. صرف نظر از علل و عوامل شکل گیری و ظهور این مکتب،17 اختلافات اساسی میان این مکتب و مکتب اصولیین به وجود آمد. توجه به این اختلافات، محوریت فهم اجتهادی شریعت را در آنها نشان می دهد.
برخی از محققان مهم ترین اختلافات پدید آمده را در دو مقوله زیر خلاصه کرده اند:18
الف) اجتهاد و تقلید: اخباریان رسیدن به احکام شرعی از طریق اجتهاد را نفی می کنند، در حالی که اصولیین بر ضرورت آن تأکید می کنند. محمد امین استرآبادی اجتهاد را عمل به ظن دانسته و بر این باور است که مسائل شرعی، خواه اصلی یا فرعی، ناگزیر باید به اخبار ائمه اطهار مستند شود و عمل به ظن مجتهد به هیچ وجه جایز نیست؛19 و از این رو تقلید نیز جایز نمی باشد. در حالی که اصولیون، اجتهاد را جایز دانسته و آن را به تلاش در استنباط احکام شرعی معنا می کنند و در نتیجه تقلید امری مجاز تلقی می گردد. بنابر این پذیرش اجتهاد به مفهوم پذیرش فهم عقلانی و اجتهادی شریعت است.
ب) تحدید ادله استنباط: اخباریان دلیل استنباط را منحصر به اخبار می دانند، در حالی که اصولیون چهار دلیل کتاب، سنت، عقل و اجماع را مطرح کرده اند. محدث استرآبادی دیدگاه خود را به قدما نسبت داده و می گوید: «مدرکی برای احکام شرعی چه فرعی و چه اصلی وجود ندارد جز احادیث ائمه اطهار»،20 در حالی که اصولیین این انحصار را نمی پذیرند. البته تفاوت های دیگری نیز میان مکتب اخباریون و اصولیون وجود دارد.21
از دیدگاه نوشتار حاضر دو تفاوت مذکور بیانگر این واقعیت است که محور اصلی اختلاف اخباریان و اصولیان، فهم شریعت است. فهم شریعت از نظر هر دو برای اجرای آن لازم است، اما به لحاظ روشی، تنها روش فهم شریعت از نظر اخباریان، مراجعه به ظاهر اخبار است، در حالی که در روش اصولیون بر فهم عقلی شریعت تأکید می شود.
قرن یازدهم و دوازدهم هجری، دوران نزاع اخباریان و اصولیان درباره فهم عقلانی شریعت است. در قرن دوازدهم، وحید بهبهانی (1117 1205 ه) با تألیف کتاب الاجتهاد و الاصول توانست در این نزاع فکری، به تقویت جریان عقل گرای اصولیون پردازد. وی با مسافرت به بهبهان و سپس کربلا که مراکز اصلی اخباریون در آن زمان به حساب می آمدند و مبارزه فکری با آنان به ویژه یوسف بحرانی صاحب کتاب الحدائق الناضره پرچمدار مکتب اخباری در این دوران نقش بسیار زیادی در تضعیف مکتب اخباری و تقویت و تثبیت مکتب اصولی ایفا کرد. وحید بهبهانی بدین ترتیب پس از دوره رکود جریان عقل گرایی با گسترش مکتب اخباری، دوره جدیدی را در فقه شیعه آغاز می کند. این دوره را برخی از محققان «عصر جدید استنباط» نامیده اند.22 این عصر با وحید بهبهانی آغاز گردید و با سه دسته از دانشمندان دنبال شد:
1 شاگردان مستقیم وحید بهبهانی مانند سید محمد مهدی بحر العلوم (1212 ه)، شیخ جعفر کاشف الغطا (1227 ه)، میرزا ابوالقاسم قمی (1231 ه)، سید علی طباطبایی (1231 ه) و شیخ اسد الله شوشتری (1234ه)؛
2 شاگردان برخی از علمای گروه نخست مانند سید محسن اعرجی کاظمی (1240 ه)، شریف العلما محمد شریف بن حسن عاملی (1245 ه)، مولی احمد نراقی (1245 ه)، شیخ محمد تقی بن عبدالرحیم (1248ه) و صاحب الجواهر (1266ه)؛
3 شیخ مرتضی انصاری (1281ه) و شاگردانش.23
تلاش های فکری این علما، موجبات پیروزی کامل اصولیون را فراهم ساخت و جریان عقل گرای اصولی، نظریه فهم اجتهادی شریعت را به عنوان نظریه غالب فقه و اصول شیعه مطرح کرد. البته از میان آنها، شیخ مرتضی انصاری و آخوند خراسانی (1329ه) نقش برجسته ای را ایفا کردند.
شیخ انصاری در تنبیه دوم از کتاب فرائد الاصول، به دیدگاه اخباریان اشاره کرده و با ذکر احتمالات مختلف درباره مقصود آنها از «عدم اعتماد بر قطعی که از مقدمات عقلی قطعی حاصل می شود»، به بررسی و نقد دیدگاه آنها می پردازد:
اگر مقصود آنها عدم جواز اعتماد به قطع پس از حاصل شدن قطع است، پس چنین مطلبی معقول نیست. از آن جا که علم از حیث کاشف بودن معتبر است و اگر بتوان حکم به عدم اعتبار این قطع کرد مثل چنین حکمی در قطعی که از مقدمات شرعی به دست می آید نیز به همین سان باید جاری شود، و اگر مقصود آنها عدم جواز ژرف اندیشی و خوض در مطالب عقلی برای به دست آوردن مطالب شرعی است، چرا که عقل بسیار اشتباه و خطا می کند، پس اگر این مطلب پذیرفته شود و از معارضه با کثرت خطاهایی که در فهم مطالب از ادله شرعی حاصل می شود، چشم پوشی کنیم، این سخن وجهی دارد و در این هنگام: پس اگر در مطالب عقلی خوض کرد و به مطلبی قطع حاصل کرد که موافق حکم واقعی نبود در این امر معذور نیست، زیرا در مقدمات آن تقصیر کرده است.24
فقرات مذکور از سویی، بیانگر اعتبار فهم شریعت با قطع و یقینی است که از طریق عقل به دست می آید و از سوی دیگر، بیانگر اعتبار دلیل عقلی یقین آور به عنوان دلیلی مستقل در نظریه شیخ انصاری است. از دیدگاه وی اگر چنین دلیلی وجود داشته باشد قهرا معتبر است و خود موضوعیت دارد. هر چند که به اعتقاد وی، ژرف اندیشی در مطالب عقلی گاه ممکن است اشتباهاتی را در پی داشته باشد.
شیخ انصاری، سپس با اشاره به کلام محدث استرآبادی، محدث جزائری و محدث بحرانی به نقد دیدگاه آنان پرداخته و در پایان نظریه خود را این گونه خلاصه می کند:
هر گاه قطع از دلیل عقلی حاصل شود پس ممکن نیست با آن دلیل نقلی معارضه کند و اگر در ظاهر این معارضه به دست آید سپس ناگزیر باید آن دلیل نقلی را اگر نمی توان کنار زد، تأویل کرد، و هر گاه قطع از دلیل نقلی حاصل شود مثل قطعی که از اجماع تمامی شرایع بر حدوث زمانی عالم حاصل شده است پس ممکن نیست از دلیل عقلی خلاف آن قطعی حاصل شود... (و در صورتی که چنین معارضه ای یافت شود) باید به عدم حصول قطع از دلیل نقلی بر خلاف قطع مذکور ملتزم شد، زیرا ادله قطعی نظری در دلایل نقلی مشخص و معین هستند و در آنها هیچ کدام با عقل بدیهی یا فطری معارضه ای وجود ندارد.25
دقت در عبارت بالا آشکار می سازد که اولا"، از نظر شیخ انصاری دلیل عقلی قطعی چنان اعتباری در شناخت و فهم شریعت دارد که دلیل نقلی معارض آن را یا باید تأویل کرد و یا کنار زد؛ و ثانیا، به عقیده وی هیچ گاه دلایل نقلی معتبر با عقل قطعی معارضه ندارد.
آخوند خراسانی نیز در مقصد ششم از کتاب کفایة الاصول به این بحث پرداخته است. از نظر وی نیز هیچ شبهه ای در وجوب عمل بر طبق قطع از نظر عقل نیست.26 وی پس از بررسی مفصل قطع و احکام آن، در یک جمع بندی نظریه خود را این گونه توضیح می دهد:
به طور خلاصه، قطعی که از نظر عقلی وضع شده [به دست آمده [تفاوتی وجود ندارد نه از جهت شخصی که برای او قطع حاصل شده و نه از جهت مورد قطع و نه از جهت سبب و علت قطع. نه عقلاً تفاوت وجود دارد که واضح است و نه شرعا، زیرا نه نفیا و نه اثباتا جعل (شارع) به آنها راه نمی یابد.27
آخوند خراسانی سپس با اشاره به دیدگاه برخی از اخباریان، مورد کلام آنها را دلیل عقلی می داند که مفید قطع نباشد، چرا که لزوم تبعیت از قطع به طور مطلق و درستی مؤاخذه بر مخالفت با قطع به هنگام رسیدن به واقع و نیز ترتیب دیگر آثار قطع به حکم عقل، بر هیچ عاقلی مخفی نیست چه برسد به شخص فاضل.28
همان طوری که آشکار است، آخوند خراسانی نیز با طرح بحث قطع، فهم شریعت با عقل قطعی را می پذیرد و عقل در صورتی که به طور قطعی به حکمی دست یابد می تواند مبنای عمل قرار گیرد و اعتبار دارد. اما پر واضح است که پذیرش فهم شریعت با عقل قطعی به خصوص با توجه به آنچه که آخوند خراسانی درباره دیدگاه اخباریون بیان کرد، به مفهوم فهم اجتهادی و عقلانی شریعت نیست. به عبارت دیگر، آموزه فهم اجتهادی شریعت، فهم عقلانی شریعت را نه بر اساس عقل قطعی و یقین آور، بلکه بر اساس عقل خطاپذیر مجتهد، می پذیرد. از این رو این پرسش قابل طرح است که آیا نظریه اصولیون، فهم این گونه شریعت را بر می تابد؟ مراجعه به آرای اصولیون به ویژه آخوند خراسانی بیانگر پذیرش فهم اجتهادی شریعت بر اساس عقل خطاپذیر است. آخوند خراسانی بخش پایانی کفایة الاصول را به بحث اجتهاد و تقلید اختصاص داده که بیانگر پذیرش چنین فهمی است. وی پس از ذکر تعاریف ارائه شده از اجتهاد از جمله «ملکه و استعدادی که به وسیله آن می توان به استنباط حکم شرعی فرعی از یک اصل پرداخت»،29 چنین مفهومی را مورد اتفاق همه علما دانسته و عدم پذیرش این مفهوم از اجتهاد از سوی اخباریون را نادرست می داند، زیرا به عقیده وی:
هیچ راه فراری از آن وجود ندارد، نهایتا اخباری می تواند در حجّیت بعضی از گفته های اصولیون مناقشه کرده و آنها را نپذیرد و این به اتفاق نظر مبنی بر درستی و صحت اجتهاد به این معنا ضرر نمی زند. [چرا که [بدیهی است گاه بین اخباریون هم [این مطلب] رخ دهد همان طوری که بین اخباریون و اصولیون نیز رخ می دهد.30
آخوند خراسانی پس از اثبات ضرورت اجتهاد، تحقق آن را با یادگیری و مراجعه به مسائل اصولی میسر می داند:
خلاصه آن که گریزی نیست در استنباط احکام فرعی از ادله آن و از مراجعه به مبانی اصولی و بدون آن استنباط و اجتهاد ممکن نیست، خواه مجتهد(اصولی) باشد یا اخباری. بله احتیاج به این مبانی بر حسب اختلاف مسائل و زمان ها و اشخاص مختلف می گردد، [چرا که[ بدیهی است که در صدر اول اجتهاد مؤونه کمتری داشت و به بسیاری از چیزهایی که در زمان های بعدی به آنها نیاز است، نیاز نداشت. در زمان های بعدی به چیزهایی نیاز است که معمولا" جز با رجوع به کتاب ها و آثار اصولی که تدوین شده، تحقق نمی یابد و به دست نمی آید.31
دقت در عبارت مذکور نکات زیر را نمایان می سازد:
اولا"، مراجعه به اصول و قواعد آن در اجتهاد و فهم شریعت لازم و ضروری است؛
ثانیا، این مراجعه هم برای اصولی و هم اخباری لازم است؛
ثالثا، اجتهاد و فهم اجتهادی در صدر اسلام مؤونه کمتری داشت، از این رو در صدر اسلام هم اجتهاد و فهم اجتهادی وجود داشته، هر چند که همانند امروز پیچیده نبوده است؛
رابعا، اجتهاد در دوران حاضر مؤونه بیشتری نیاز دارد، پس فهم اجتهادی در این دوران فهمی پیچیده تر خواهد بود.
بنابراین، می توان گفت که از نظر آخوند خراسانی، علاوه بر امکان فهم شریعت با عقل قطعی، فهم اجتهادی شریعت نیز جایز است. فهم اجتهادی شریعت بر پایه عقل خطاپذیر بنا شده و بر اساس آن فهم عقلانی مجتهد از شریعت پذیرفته می شود.

2. تحول فهم اجتهادی شریعت در دوران معاصر

فهم اجتهادی شریعت در دوران معاصر، تحت تأثیر حوادث سیاسی، دچار تحول اساسی گردیده و بر این اساس، رابطه فهم اجتهادی شریعت و زندگی سیاسی نیز متأثر شده است. بی تردید، نهضت مشروطیت، مهم ترین تحول در دوران معاصر ایران است که این فهم را تحت تأثیر خود قرار داده است. این نهضت در کنار نمایاندن بحران های سیاسی، اجتماعی، اقتصادی، و فرهنگی، نمایانگر مهم ترین «مسأله» فکری در ساحت اندیشه و نظریه پردازی سیاسی یعنی «استبداد» بود؛ نهضت مشروطیت به لحاظ فکری و نظری، استبداد را به عنوان مهم ترین مسأله مطرح و اندیشمندان نوگرای مسلمان را به تفکر و تأمل در آن مشغول ساخت که در این میان، محمدحسین نائینی، از جایگاه ویژه ای برخوردار است.
این فقیه و مجتهد نوگرای برجسته دوران مشروطیت، با شناسایی مسأله «استبداد» به عنوان مهم ترین مسأله فکری سیاسی جامعه ایران در تنبیه الامه و تنزیه المله، بنیان گذاری یک حکومت و نظام سیاسی غیر استبدادی را وجهه همت خود قرار می دهد. نائینی اگر چه به اعتقاد برخی از محققان در طرح مسأله استبداد تحت تأثیر اندیشه گران دیگر جهان اسلام از قبیل طهطاوی و نیز با اصطلاحات سیاسی رایج در مجلات عربی همچون الهلال و المنار آشنا بود،32 اما بی تردید، تأثیر گذار اصلی، عبدالرحمن الکواکبی با کتاب طبائع الاستبداد و مصارع الاستعباد است. نائینی به گفته عبدالهادی حائری، نه تنها از بسیاری از اندیشه های کواکبی در طبائع بهره گرفته، بلکه حتی عین واژه ها و اصطلاحات به کار برده شده در طبائع را در تنبیه الامه به کار برده است.33 البته همان طوری که وی به درستی اشاره می کند، نائینی در کتاب خود از روش شناسی خاص خود بهره می گیرد34 و به همین دلیل می توان گفت که نائینی در طرح مسأله استبداد از کواکبی تأثیر پذیرفته، اما در ارائه راه حل بر اساس متدولوژی اجتهاد اصولی، نظریه پردازی کرده است.
نائینی هدف خود از تألیف تنبیه الامه را آشکار ساختن مخالفت این زندقه و الحاد با ضرورت دین اسلام و تنبیه امت به ضروریات شریعت و تنزیه ملت از این زندقه و الحاد و بدعت معرفی می کند.35 نائینی از منظر تبیین ضروریات دین، ضمن نقد استبداد، می نویسد:
رجوع حقیقت سلطنت اسلامیه، بلکه در جمیع شرایع و ادیان، به باب امانت و ولایت احد مشترکین در حقوق مشترکه نوعیه، بدون هیچ مزیت برای شخص متصدی، و محدودیت آن از تبدل به مستبدانه و تحکم دل بخواهانه و قهر، از اظهر ضروریات دین اسلام، بلکه تمام شرایع و ادیان است.36
نائینی در عبارت بالا، فهمی از دین ارائه می کند که در آن امانت بودن حکومت از ضروریات دین بوده، در نتیجه نمی توان بر اساس دین به سلب آزادی مردم در حکومت پرداخت. این فهم و تفسیر از دین، پایه و مبنای تحلیل نائینی از سیاست و حکومت مشروطه است؛ به عبارت دیگر، نقطه مرکزی تحلیل تنبیه الامه بر محور رابطه شریعت و مشروطیت استوار بود،37 که نائینی تلاش می کند با ارائه فهم خاصی از شریعت، سازگاری آن را با حکومت مشروطه توضیح دهد.
نکته ای که، از دیدگاه نوشته حاضر، با اهمیت به نظر می رسد، مبنای معرفت شناختی فهم و تفسیر خاص نائینی از دین و شریعت است. نائینی از مهم ترین نمایندگان مکتب اصولی در دوران مشروطیت به حساب می آید؛ دورانی که مکتب اصولی بر مکتب اخباری غلبه کرده و در نتیجه، امکان ارائه قرائتی عقل گرایانه از دین فراهم است. این مکتب با تأکید بر آموزه هایی زمینه ارائه چنین قرائتی را فراهم ساخته و امکان تلائم شریعت با مشروطیت را، که دغدغه اصلی نائینی است، تدارک دیده است. این آموزه ها اعتبار فهم اجتهادی شریعت را ثابت می کنند. به گفته حمید عنایت:
تعلیم عمده مکتب اصولی حجیت عقل است (پس از ارشاد قرآن و سنت و اجماع) در تمییز دادن قواعد و احکام شریعت. این ایمان به عقل تعالیم دیگری را پیش می کشد، ضرورت اجتهاد و امتناع از قبول غیر نقادانه محتویات کتب اربعه حدیث شیعه، اتخاذ معیارهای دقیقتر در قبول صحت اقوالی که به پیامبر و ائمه منسوب شده و منع تقلید از میت برای حفظ پویایی اجتهاد.38
تعلق نائینی به مکتب اصولی و ارائه فهمی اجتهادی از شریعت در بخش های متعددی از تنبیه الامه، به وضوح مشاهده می شود؛ مباحث مربوط به قانون و جایگاه شورا و مجلس ملی در نظام مشروطه، از جمله این موارد است. نائینی پس از تقسیم احکام شرعی به احکام و قوانین فردی و اجتماعی، قوانین اجتماعی را به دو دسته ثابت و متغیر تقسیم می کند:
مجموع وظایف راجع به نظم و حفظ مملکت و سیاست امور امت خواه دستورات اولیه... و یا ثانویه... علی کل تقدیر، خارج از دو قسم نخواهد بود: چه بالضرورة منصوصاتی است که وظیفه علمیه آن بالخصوص معین و حکمش در شریعت مطهره مضبوط است و یا غیر منصوصی است که وظیفه علمیه آن به واسطه عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و میزان منصوص غیر معین و به نظر و ترجیح ولی نوعی موکول است. واضح است که همچنان که قسم اول نه به اختلاف اعصار و امصار قابل تغییر و اختلاف و نه جزء تعبدیه مخصوص شرعی الی قیام الساعة وظیفه و رفتاری در آن مقصود تواند بود، همین طور قسم ثانی هم تابع مصالح و مقتضیات اعصار و امصار و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغییر است.39
فقرات مذکور اولا"، با تفکیک قوانین ثابت و قوانین متغیر، امکان استخراج قوانین با عقل بشری را ثابت کرده، ثانیا، معیار آن را مطابقت با مصالح و مقتضیات زمانی و مکانی می داند. چنین دیدگاهی به وضوح فهمی از شریعت ارائه می کند که با نیازهای زمانه و شرایط زمانی و مکانی سازگار بوده که می توان به سازگاری آن با تحولات جدید دست یافت. نائینی علاوه بر این در تبیین لزوم تحدید قدرت در نظام مشروطه، فهم عقل گرایانه و اجتهادی خود از شریعت را نشان می دهد. وی در این راستا به ضرورت شورا و مشورت با عقلای امت اشاره می کند و آن را از مسلمات اسلام می داند.40 علاوه بر این، با مراجعه به آیات و روایات، ضرورت استفاده از نظر عقلانی امت را در حکومت توضیح می دهد. وی در توضیح و تفسیر آیه «وشاورهم فی الامر» می نویسد:41
ولایت آیه مبارکه که عقل کل و نفس عصمت را بدان مخاطب و به مشورت با عقلای امت مکلف فرموده اند بر این مطلب در کمال بداهت و ظهور است.42
از نظر نائینی، متعلق مشورت تمامی امور سیاسی است و خروج احکام الهی از آن، از باب تخصص است؛ از این رو در تمامی امور سیاسی یا سیاسیات مشورت لازم و ضروری است. علاوه بر این، از نظر وی:
آیه مبارکه «وامرهم شوری بینهم» (شورا / 38) اگرچه فی نفسه بر زیاده از رجحان مشورت دلیل نباشد، لکن دلالتش بر آن که وضع امور نوعیه بر آن است که به مشورت نوع برگزار شود، در کمال ظهور است.43
استدلال به آیات مذکور اگر چه در زمینه زندگی سیاسی و ضرورت به کارگیری مشورت در تصمیم گیری های آن است، در کنار آن، فهم خاص نائینی از شریعت را نمایان می سازد. دقت در مباحث مطرح شده، نشان می دهد که در اندیشه نائینی نه تنها فهم اجتهادی شریعت پذیرفته می شود و از این جهت وی در تداوم مکتب اصولی قرار می گیرد، علاوه بر این، مفهومی از شریعت و قلمرو آن در ارتباط با سیاست و زندگی سیاسی ارائه می گردد که در آن شریعت، حوزه خاصی به نام «نوعیات» مملکت را به عقل و عقلا واگذار کرده و قانون گذاری را در این حوزه به عقل بشری سپرده است و از این جهت تحولی در فهم پیشین از شریعت ایجاد کرده است. اگر چه نائینی از دریچه شریعت به سیاست می نگرد، اما می توان گفت که وی سیاست را از نوعیات دانسته که شریعت، تصمیم گیری در آنها را به خود بشر واگذار کرده است. نائینی در توضیح حقیقت سلطنت اسلامی می نویسد:
حقیقت سلطنت اسلامیه عبارت از ولایت بر سیاست امور امت و به چه اندازه محدود است همین طور ابتنای اساسش هم نظر به مشارکت تمام ملت در نوعیات مملکت بر مشورت با عقلای امت که عبارت از همین شورای عمومی ملی است.44
بدین ترتیب، فهم نائینی از شریعت، اگر چه به لحاظ معرفت شناختی فهمی اجتهادی است، اما وی با فهم اجتهادی پیشین تا حدودی فاصله گرفته و تحولی در آن ایجاد می کند. این تحول ضمن آن که بیانگر تحول فهم دین در اندیشه نائینی است، بیانگر تلاش نائینی برای سازگار ساختن شریعت با نظام سیاسی خاصی است که به استبداد دینی منجر نشود. بنابر این می توان این داوری درباره تلاش فکری نائینی را پذیرفت که:
نائینی با غلبه دادن تفکر عقل گرایی و هدف گرایی در فهم نصوص دینی، توانست الگویی پیشرفته برای نظام سیاسی دوران خودش پیشنهاد کند که با اولیات دین هم مطابق بود.45
فهم نائینی از شریعت و تلاش فکری او در جهت سازگاری شریعت با مقتضیات زمانی و مکانی، بنیادهای معرفت شناختی لازم برای نظریه پردازی نظریه حکومت مشروطه را فراهم ساخت. اما چنین فهم و تلاشی، دولت مستعجل بود و درگیرو دار مسائل سیاسی گرفتار آمد. نائینی نیز خود از مسائل سیاسی روی برتافت و به جمع آوری نسخه های تنبیه الامه همت گماشت. سرنوشت مشروطه که به گفته برخی از محققان بایستی در رویدادها و کشمکش های قدرت طلبانه امپریالیست ها از قبیل قرار داد 1907 روس و انگلیس، عزل مورگان شوستر آمریکایی از مقام مالی خود در ایران، اشغال نظامی ایران به وسیله روس و انگلیس در سال 1329/1911، تشکیل یافتن اکثریت نمایندگان مجلس دوم از مالکان بزرگ و مخالفان نوگرایی و آزادی سیاسی، و سر انجام آغاز جنگ جهانی نخست، تعیین می گردید،46 چیزی جز اصل نظارت مجتهدان را به عنوان چشم انداز قانون گذاری مطابق با فهم اجتهادی شریعت، باقی نگذاشت. اگر چه اصل دوم قانون اساسی به عنوان متمم در سال 1325 به تصویب رسید و بر مبنای آن اصل نظارت پذیرفته شد، این اصل در دوره اول اجرا نگردید و تفسیر آخوند خراسانی در سال 1328 نیز هر چند آن را به رعایت انطباق قوانین سیاسی مملکت بر شرعیات محدود می ساخت، با این وجود در دوره های بعد نیز به طور مطلق اجرا نشد، عوامل متعددی در این امر نقش داشت. به گفته داود فیرحی:
استبداد رضا خانی و اختناق فرهنگی سیاسی حاکم بر کشور تا شهریور 1320 که جنگ دوم جهانی سایه های آن را از هم درید موجب شد تا نه تنها«اصل نظارت مجتهدین» مطابق پیش بینی قانون اساسی مطلقا اجرا نگردد، بلکه حتی کسی قدرت سخن گفتن از آن و تأمل در اندیشه سیاسی مذهبی را هم نداشته باشد.47
بدین ترتیب فهم اجتهادی شریعت برای بار دیگر از عرصه سیاست و زندگی سیاسی به دور می ماند و تا دهه 40 تنها برخی از مجتهدان با چنین رهیافتی تأملاتی سیاسی در چارچوب نظام مشروطه ارائه می کنند.48 تداوم نظریه فهم اجتهادی شریعت و به کارگیری آن در عرصه سیاست از دهه 40 به بعد قابل مشاهده است که به گزارشی مختصر از این دوره می پردازیم.
دهه 40 از نظر تاریخ تحول فکر و اندیشه نوگرایی دینی در ایران، نقطه عطف به حساب می آید. ناکامی ایده مشروطیت و به بن بست رسیدن اندیشه تحدید قدرت با تکیه بر مشروطیت از سویی و قدرت یافتن حکومت سلطنتی محمد رضا شاه از سوی دیگر در کنار ظهور قدرت استعماری آمریکا، اندیشمندان نوگرای مسلمان در ایران را به فکر یافتن راه حلی جدی و طراحی نظریه ای نو انداخت. برخی از این اندیشمندان که از نظر پژوهش حاضر، در تداوم مکتب اصولی قرار گرفته و از جریان نوگرایی دینی پدید آمده در عهد مشروطیت نیز متأثر بودند، بر اساس مبانی نظری و معرفت شناختی اجتهاد اصولی، ایده «اجتهاد پویا» را مطرح کردند. طرح «اجتهاد پویا» که در تداوم «فهم اجتهادی شریعت» قرار داشته، نوعی بازسازی آن در دوران معاصر به حساب می آید. ایده مذکور اگر چه بر اساس نظریه «فهم اجتهادی شریعت» بنا شده است، با تأکید بر ضرورت اجتهاد با توجه به «مقتضیات زمان و مکان» نقش و جایگاه بیشتری برای «عقل» در استنباط احکام و قوانین شرعی در نظر می گیرد و از این رو، نوعی تحول در فهم شریعت در دوران معاصر تلقی می گردد. طرح ایده اجتهاد پویا و ضرورت توجه به مقتضیات زمان و مکان و به کارگیری آن در زندگی سیاسی اجتماعی بر مبنای آموزه «جامعیت دین اسلام» حاصل تلاش های فکری اندیشمندان و فقهای متعددی است که بی تردید، امام خمینی، در این میان از جایگاه ویژه ای برخوردار است.
امام خمینی برای اولین بار در دوره اول درس خارج اصول فقه خود در قم در سال 1370 ق، بحث «اجتهاد و تقلید» را مطرح کرد، که حاصل آن کتابی با این عنوان است. در این کتاب امام به تبیین شؤون فقیه و مجتهد جامع الشرائط، شرایط اجتهاد، مسأله قضا و اجتهاد مطلق، مسأله مرجعیت و تقلید از مجتهد از دنیا رفته، می پردازد. برخی از این مباحث، بیانگر فهم وی از شریعت و جایگاه عقل در آن است.
پیش فرض اساسی امام در بحث اجتهاد، «جامعیت دین اسلام» است. از نظر وی:
از آن جا که دین اسلام تمامی نیازهای انسان را، از امور سیاسی و اجتماعی تا زندگی مردمی اش، در بر گرفته است، ناگزیر در هر یک از این امور تکلیف معین کرده است.49
بر این اساس، از نظر امام اجتهاد برای شناخت این تکالیف ضرورت پیدا می کند. این اجتهاد نیازمند مقدماتی است که از نظر وی عبارتند از علم به علوم عربی، آشنایی با عرف و موضوعات عرفی، فراگیری منطق، علم به مهم ترین مسائل اصول فقه، علم رجال، شناخت کتاب و سنت، حصول قوه استنباط، تفحص کامل از آرای علمای پیشین.50 در صورت وجود این شرایط فهم و استنباط مجتهد معتبر بوده، وی اجازه فتوا دادن پیدا می کند. نکته مهم در دیدگاه امام در مورد اجتهاد این است که وی اجتهاد را از علوم عملی می داند51 و در نتیجه فهم شریعت از دیدگاه وی با عمل و زندگی گره می خورد. در واقع فقه بر اساس این دیدگاه جایگزین حکمت عملی گردیده، فهم اجتهادی شریعت مبنای زندگی و از جمله زندگی سیاسی قرار می گیرد. از این رو، در منظومه فکری امام فهم قوانین و احکام شریعت در حوزه زندگی سیاسی اجتماعی نیز با شناخت فقه و از زاویه آن امکان پذیر است. این دیدگاه، بی تردید، جایگاه بالایی برای فقه و فهم اجتهادی در زندگی سیاسی رقم می زند. هر چند که امام بر اساس این دیدگاه در کتاب اجتهاد و تقلید، به طرح مسأله قضاوت و حکومت در زمان غیبت پرداخته52 و تلاش می کند با به کارگیری متدولوژی فقاهتی به فهم و تفسیری شرعی از آن بپردازد. تأثیر گذاری ایده «علم عملی بودن اجتهاد» در نظریه ولایت فقیه و نیز سخنان و سیره سیاسی وی به ویژه پس از انقلاب اسلامی و تأسیس نظام جمهوری اسلامی بر مبنای نظریه ولایت فقیه آشکارتر است.
امام خمینی فقه را تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تاگور53 و حکومت را «فلسفه عملی» تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی معرفی می کند54 و انفتاح باب اجتهاد را از ضروریات حکومت برای پاسخ گویی به معضلات اجتماعی می داند.55 ایشان هر چند روش سنتی در اجتهاد را می پذیرد، اما آن را شرط لازم دانسته و نه کافی و بر این اعتقاد است که «این بحث های طلبگی که در چارچوب تئوری است ما را به بن بست می کشاند»؛56 از این رو فهم صحیح شریعت، فهمی است که علاوه بر به کارگیری روش سنتی و قواعد اصول فقه، به مقتضیات زمان و مکان نیز توجه نماید. در نتیجه اجتهاد صحیح از دیدگاه وی، اجتهادی است که توجه به این مقتضیات داشته باشد و بنا بر این مجتهد واقعی کسی است که دارای شاخص های زیر باشد:
الف) شناخت زمان و مکان و به عبارت دیگر آشنایی با روابط پیچیده اقتصادی، سیاسی، نظامی، اجتماعی و فرهنگی که الزاما به شناخت موضوعات جدید کمک می کند؛
ب) آشنایی با الفبای حکومت، زیرکی و هوش و فراست هدایت و تدبیر یک جامعه بزرگ اسلامی و حتی غیر اسلامی؛
ج) شناخت درست جامعه؛
د) آشنایی با مصالح نظام و افراد و جامعه؛
ه) آشنایی با چگونگی برخورد با حیله ها و تزویرهای فرهنگ حاکم بر جهان؛
و) داشتن بصیرت و دید اقتصادی؛
ز) شناخت سیاست ها و سیاسیون و فرمولهای دیکته شده آنها؛
ح) شناخت موقعیت و نقاط قوت و ضعف نظام های سرمایه داری جهان.57
دقت در فقرات فوق پیوند تنگاتنگ اجتهاد با دو متغیر «مقتضیات زمان و مکان» و «مصلحت» را نمایان می سازد. امام علاوه بر ضرورت توجه به زمان و مکان در فهم شریعت و اجتهاد، توجه به مصلحت را نیز لازم و ضروری می داند. وی بر این اساس با صدور فرمانی، مجمع تشخیص مصلحت نظام را تأسیس کرد. در این فرمان می نویسد:
حضرات آقایان توجه داشته باشند که مصلحت نظام از امور مهمه ای است که گاهی غفلت از آن موجب شکست اسلام عزیز می گردد... مصلحت نظام و مردم از امور مهمه ای است که مقاومت در مقابل آن ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمان های دور و نزدیک زیر سؤال ببرد.58
همچنین در خطاب به شورای نگهبان می نویسد:
تذکر پدرانه به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از این گیرها، مصلحت نظام را در نظر بگیرند، چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پر آشوب کنونی، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیری هاست.59
بدین ترتیب در اندیشه امام علاوه بر ضرورت شناخت زمان و مکان برای مجتهد، توجه به مصلحت نیز در استنباط لازم و ضروری است. در نتیجه فهم شریعت و اجتهاد در اندیشه امام با مصلحت پیوند می خورد. این پیوند، از یک سوی به این معناست که تشخیص مصلحت لزوما از نصوص و احکام اولی و ثانوی قابل استنباط نیست بلکه ممکن است در مفهوم مصلحت نوعی گذار از احکام شرعی فرعی لحاظ شده باشد، و از سوی دیگر و به همین اعتبار که مصلحت فراتر از شریعت است، قانون گذاری بر مبنای مصلحت هم ضروری است و هم با دشواری های بسیار همراه است که «اجتهاد مصطلح» را در پیچ و تاب می اندازد.60
با توجه به آنچه گذشت، روشن می شود که فهم اجتهادی شریعت در اندیشه امام خمینی هر چند پذیرفته می شود و بر آن تأکید می گردد، با توجه به تأکید بر ضرورت رعایت مصلحت و توجه به زمان و مکان، خصلت این فهم متحول می گردد. از سویی، فهم اجتهادی، فهمی زمانمند و متأثر از شرایط زمانی و مکانی می گردد و از سوی دیگر در این فهم، قلمرو خاصی برای عقل بشری گشوده می گردد که با توجه به مصلحت می تواند به قانون گذاری پرداخته و احکامی صادر کند. صدور این احکام اگر چه همچنان بر فهم اجتهادی فقیه بنا می گردد، اما از دایره احکام اولیه و ثانویه فراتر می رود. شکل گیری این تحول در فهم اجتهادی شریعت را با تفاوت هایی می توان در برخی دیگر از اندیشمندان معاصر ایران مشاهده کرد.
مرتضی مطهری از جمله اندیشمندان نوگرای معاصر است که ایده «اجتهاد پویا» را مطرح کرده است. وی در مقالات و سخنرانی های متعددی به طرح اجتهاد پویا پرداخته و ضرورت تحول در فهم اجتهادی شریعت را مورد توجه قرار داده است. وی به طور مشخص دیدگاه خود در این باره را در سه سخنرانی با عنوان «اصل اجتهاد در اسلام»61 و «مقام عقل در استنباط احکام اسلامی» و «آیا اجتهاد نسبی است؟»62 توضیح داده و در مقالات و سخنرانی های دیگر نیز به مناسبت به این موضوع پرداخته است. در مقاله اول، در تعریف اجتهاد، با اشاره به تاریخچه شکل گیری آن در جهان اسلام، از دو اصطلاح «اجتهاد ممنوع» و «اجتهاد مشروع» سخن می گوید؛ اجتهاد ممنوع همان «اجتهاد رأی» است که در نزد اهل سنت معتبر است، اما اجتهاد مشروع، به کار بردن تدبر و تعقل در فهم ادله شرعیه است.63 از نظر وی اجتهاد مذکور، دارای یک رمز است. رمز اجتهاد در تطبیق دستورهای کلی با مسائل جدید و حوادث متغیر است؛64 از این رو فهم شریعت فهمی اجتهادی است که بدون توجه به مسائل جدید و مقتضیات زمان امکان پذیر نیست. به عقیده مطهری، با چنین روشی می توان به فهم شریعتی نایل شد که شریعت خاتم است. به عبارت دیگر از نظر وی، خاتمیت شریعت مستلزم به کارگیری چنین روشی است تا بتوان از آن در زمان های مختلف بهره گرفت. فهم مطهری از دین، خاتمیت آن و لزوم به کارگیری فهم اجتهادی پویا را در جملات زیر می توان مشاهده کرد:
این دین، دین خاتم است، اختصاص به زمان معین و یا منطقه معین ندارد، مربوط به همه منطقه ها و همه زمان هاست؛ دینی است که برای نظام زندگی و پیشرفت زندگی بشر آمده، پس چگونه ممکن است فقیهی از نظامات و جریان طبیعی بی خبر باشد، به تکامل و پیشرفت زندگی ایمان نداشته باشد و آنگاه بتواند دستورهای عالی و مترقی این دین حنیف را که برای همین نظامات آمده و ضامن هدایت این جریان ها و تحولات و پیشرفت هاست کاملاً و به طور صحیح استنباط کند.65
بدین ترتیب می توان گفت که فهم معتبر شریعت، فهمی اجتهادی است؛ اما با توجه به خاتمیت شریعت اسلام، بهره گیری از روشی خاص که بتواند در دوران مختلف قوانین شریعت را متناسب با شرایط خاص آن دوران استنباط کند لازم است. این روش بی تردید روشی اجتهادی است که از نظر مطهری عقل در آن از جایگاه بالایی برخوردار است. مطهری بر این اساس در گفتاری دیگر به بررسی جایگاه عقل در استنباط احکام اسلامی و شریعت می پردازد؛ وی ابتدا به طور اجمالی به اشکال ناهماهنگی اسلام به عنوان امر ثابت و لا یتغیر و مقتضیات زمان به عنوان امر متغیر و سیال پاسخ می دهد:
مبتنی بودن احکام اسلامی بر یک سلسله مصالح و مفاسد به اصطلاح زمینی (یعنی مربوط به انسان که در دسترس کشف عقل و علم بشر است) از یک طرف، و سیستم قانون گذاری اسلام که به نحو قضایای حقیقیه است (یعنی حکم را روی عناوین کلیه برده است نه روی افراد) از طرف دیگر، این دو امکان زیادی به مجتهد می دهد که به حکم خود اسلام در شرایط مختلف زمانی و مکانی، فتواهای مختلف بدهد.66
مطهری در گفتاری دیگر، به تفصیل دیدگاه خود را مطرح می کند. از نظر وی فقه شیعه، عقل را در کنار قرآن به عنوان یکی از مبادی استنباط قرار می دهد و با این اقدام به سازگاری عقل و دین می اندیشد. از نظر مطهری ریشه چنین دیدگاهی درباره عقل، فهم خاصی از شریعت است که فقه شیعه بر آن تأکید می کند. به گفته وی:
احکام اسلامی، احکامی است زمینی یعنی مربوط به مصالح بشریت. تعبیر فقها این است که احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعی است، یعنی واجب ها تابع مصلحت های ملزمه برای بشر است و حرام ها تابع مفسده های ملزمه.67
مطهری بر این اساس نتیجه می گیرد:
پس چون احکام تابع مصالح و مفاسد نفس الامری هستند و این مصالح و مفاسد هم غالبا" در دسترس ادراک بشر است، پس عقل بشر هم می تواند خودش قانون اسلام را کشف کند.68
بنابر این از نظر مطهری عقل از جایگاه بالایی برخوردار می شود و فهم اجتهادی، فهمی عقلی است. عقل از چنان جایگاهی برخوردار می گردد که می توان با آن ظاهر قرآن را تأویل کرد و با آن از ظاهر قرآن و سنت دست برداشت.69 مطهری سپس به پرسش درباره اجتهاد و مطلق و نسبی بودن آن می پردازد. به عقیده وی، اجتهاد با به کارگیری عقل به نسبیّت در فهم شریعت نمی انجامد. به عبارت دیگر، فهم اجتهادی شریعت با به کارگیری عقل و استنباط احکام متناسب با زمان و مکان، اجتهاد را امری نسبی نمی کند. وی مدعای خود را با مراجعه به دیدگاه کلامی شیعه، «تخطئه» توضیح می دهد، چرا که به گفته وی:
مخطئه معتقد بودند که متن واقعی اسلام (حکم الله واقعی) یک چیز بیشتر نیست. ما که استنباط می کنیم، ممکن است استنباط ما صحیح و مطابق با واقع باشد و ممکن است خطا و اشتباه باشد، اجتهاد مجتهد ممکن است صحیح باشد ممکن است غلط باشد.70
بنابر این پذیرش تخطئه ضمن آن که امکان خطا را ثابت می کند، بر حکم واقعی و مطلق شرعی دلالت می کند. پرسش دیگری که مطرح می شود این است که اگر حکم شریعت ثابت و مطلق است، چگونه می توان آن را با نیازهای متغیر تطبیق داد؟
مطهری در پاسخ به این پرسش به اقسام قانون و احکام شریعت اشاره می کند:
نیازهای بشر به دوگونه است: ثابت و متغیر. در سیستم قانون گذاری اسلام برای نیازهای ثابت، قانون ثابت وضع شده و برای نیازهای متغیر، قانون متغیر. ولی قانون متغیر قانونی است که (اسلام) آن را به یک قانون ثابت وابسته کرده و آن قانون ثابت را به منزله روح این قانون متغیر قرار داده که خود آن قانون ثابت این قانون متغیر را تغییر می دهد.71
دقت در فقرات مذکور نشان می دهد که مطهری در این دیدگاه از سویی به دنبال یافتن سازوکاری است که بر اساس آن با مراجعه به شریعت بتواند نیازهای متغیر زمانه را برطرف سازد و از سوی دیگر چنین مکانیزمی به نسبیت حکم الهی نینجامد. این تلاش نیز زاویه ای جدید از فهم مطهری از دین را نمایان می سازد. شریعت بر اساس فهم مطهری هم در برگیرنده تمامی نیازهای زندگی است و هم خود مکانیزم انطباق تعالیم و احکام ثابت آن با نیازهای متغیر را ارائه کرده است. چنین فهمی ضمن آن که همچنان بر اعتبار فهم اجتهادی شریعت تأکید می کند، قلمرو نسبتا گسترده ای را برای به کارگیری عقل در این فهم در نظر می گیرد. عقل بشر هم توانایی فهم قوانین ثابت و اصول کلی شریعت را دارد و هم می تواند بر اساس شرایط متغیر زمانی و مکانی، به استنباط احکام زندگی بر اساس قوانین ثابت مذکور بپردازد. چنین دیدگاهی که تقریبا از دهه 40 به بعد در ایران به طور نسبتا گسترده ای مطرح می شود،72 تحولی در فهم پیشین شریعت و دیانت به حساب می آید. بنابر این می توان گفت که در ایران معاصر فهم دین با تکیه بر آموزه های عقلانی نظریه فهم اجتهادی شریعت، دچار تحول مهمی گردیده و در این فهم بر نقش عقل تأکید زیادی صورت گرفته است.

پی نوشت ها:

1. ابوالقاسم گرجی، تاریخ فقه و فقها (تهران: سمت، 1375) ص 136.
2. محمد ابراهیم جناتی، ادوار اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامی (تهران: سازمان انتشارات کیهان، 1372) ص 213.
3. ابوالقاسم گرجی، پیشین، ص 140.
4. همان، ص 141.
5. محمد ابراهیم جناتی، پیشین، ص 238.
6. سید مرتضی، الذریعه الی اصول الشریعه، به نقل از: همان، ص 243.
7. ابوالقاسم گرجی، پیشین، ص 144.
8. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام (تهران: نشرنی، 1378) ص 266.
9. مرتضی مطهری، ده گفتار (تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، 1377) ص 100 - 101.
10. محمد ابراهیم جناتی، پیشین، ص 249.
11. ابوالقاسم گرجی، پیشین، ص 175.
12. محمد ابراهیم جناتی، پیشین.
13. ابوالقاسم گرجی، پیشین، ص 176175، با تلخیص.
14. داود فیرحی، پیشین، ص 270.
15. همان، ص 221.
16. محمد ابراهیم جناتی، پیشین، ص 265، به نقل از: ابن ادریس حلی، سرائر، باتلخیص.
17. مرتضی مطهری تعصب افراطی راجع به اخبار را عامل شکل گیری این جریان معرفی می کند و به نقل از آیة الله بروجردی تأثیر پذیری این جریان از جریان مقارن فلسفه حسی در مغرب زمین را نیز به صورت احتمال و حدس از عوامل مذکور یاد می کند. ر.ک: مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان (تهران: انتشارات صدرا، چاپ اول، 1362)ص 84.
محمد ابراهیم جناتی، افراط های عقل گرایان (معتزله و پیروان آنان) و ضد آن یعنی اشاعره و جنگ های بدون حساب میان آنها را مهم ترین عامل پیدایش اخباری گری می داند. ر.ک: محمد ابراهیم جناتی، پیشین، ص 309.
داود فیرحی نیز دیدگاه آنان درباره جایگاه و نقش امام معصوم (ع) به دلیل خطا پذیری عقل بشر را یکی از عوامل شکل گیری جریان مذکور می داند. ر.ک: داود فیرحی، پیشین، ص 272.
18. محمد البیابانی، «النراقیان فی مواجهة المدالاخباری»، فقه اهل البیت، (موسسه دائرة معارف الفقه الاسلامی، العدد الخاص و العشرون، السنة السابعه 1423ه / 2002 م) ص 200 - 225.
19. همان، ص 200، به نقل از: ملا محمد امین استر آبادی، الفوائد المدنیه، ص 128.
20. همان، ص 214، به نقل از: الفوائد المدنیة، ص 40.
21. برای نمونه داود فیرحی تفاوت های معرفت شناختی میان این دو مکتب را به تفصیل در اثر زیر توضیح داده است. ر.ک: داود فیرحی، پیشین، ص 272-278.
22. ابوالقاسم گرجی، پیشین، ص 234.
23. همان، ص 235، با تصرف.
24. مرتضی الانصاری، فرائد الاصول، (قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1419 ق / 1377 ش) ج 1، ص 5152.
25. همان، ص 5758.
26. محمد کاظم الخراسانی، کفایة الاصول (بیروت: موسسه آل البیت لاحیاء التراث، 1412 ه / 1991 م) ص258.
27. همان، ص 270.
28. همان، ص 271272.
29. همان، ص 463.
30. همان، ص 464.
31. همان، ص 468.
32. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران (تهران: انتشارات امیر کبیر، 1364) ص 221.
33. همان، ص 223.
34. همان.
35. محمد حسین نائینی، تنبیه الامه و تنزیه المله، با توضیحات سید محمود طالقانی (تهران: شرکت سهامی انتشار، چاپ نهم، 1378) ص 28.
36. همان، ص 69.
37. داود فیرحی، «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه»، فرهنگ اندیشه، سال دوم، ش 5 (بهار 1382) ص70.
38. حمید عنایت، اندیشه سیاسی در اسلام معاصر، تهران: انتشارات خوارزمی، 1365، ص 287.
39. محمد حسین نائینی، پیشین، ص 130.
40. همان، ص 81.
41. آل عمران (3)، آیه 159.
42. همان، ص 82.
43. همان.
44. همان، ص 81.
45. توفیق سیف، استبداد ستیزی، ترجمه محمد نوری و دیگران (اصفهان :کانون پژوهش، 1379) ص224.
46. عبدالهادی حائری، پیشین، ص 334.
47. داود فیرحی، «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه»، پیشین، ص 7576.
48. آیة الله مدرس و آیة الله کاشانی از جمله این مجتهدان به حساب می آیند. با توجه به ضرورت رعایت اختصار و نیز با توجه به قرار گرفتن نظریه آنان در ذیل نظریه مشروطه مشروعه و در تداوم اندیشه نائینی، از پرداختن به نظریه آنها خود داری می کنیم. داود فیرحی گزارشی از اجتهاد سیاسی آنان را در مقاله «اجتهاد و سیاست در دوره مشروطه» آورده است. رک: همان، ص 76-94.
49. امام روح الله خمینی، الاجتهاد والتقلید (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376) ص 5.
50. همان، ص 1719.
51. همان، ص 14.
52. همان، ص 2057.
53. امام روح الله خمینی، صحیفه نور، ج 21، ص 98.
54. همان، ص 58.
55. همان، ص 46.
56. همان، ص 57.
57. حسن عزیزی، بایسته های اجتهاد در فقه نوین، امام خمینی و حکومت اسلامی، مجموعه آثار 8 (تهران: موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378) ص 278279، به نقل از: صحیفه نور، ج 21، ص 46 و 98.
58. صحیفه نور، ج 20، ص 176.
59. همان، ج 21، ص 60 61.
60. داود فیرحی، امام خمینی، اجتهاد و سیاست، امام خمینی و حکومت اسلامی، مجموعه آثار 8، پیشین، ص 307.
61. این سخنرانی که با سخنرانی های دیگری در فاصله مهر ماه 1339 تا مهرماه 1341 در محفلی ماهانه به نام «انجمن ماهانه دینی» در تهران ایراد شده است در مجموعه ای از مقالات با عنوان ده گفتار چاپ شده است ر.ک: مرتضی مطهری، ده گفتار (تهران: انتشارات صدرا، چاپ چهاردهم، 1377) ص 95.
62. این دو سخنرانی در «انجمن اسلامی پزشکان» در سال 1351، ایراد شده و در جلد دوم از مجموعه اسلام و مقتضیات زمان به چاپ رسیده است. ر.ک: مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2 (تهران: انتشارات صدرا چاپ دهم، 1378) ص 33 و 69.
63. مرتضی مطهری، ده گفتار، ص 102.
64. همان، ص 120.
65. همان، ص 122.
66. مرتضی مطهری، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 31.
67. همان، ص 37.
68. همان، ص 38.
69. همان، ص 39.
70. همان، ص 72.
71. همان، ص 77.
72. به جهت رعایت اختصار و نیز به دلیل تمرکز پژوهش حاضر بر جریان نوگرایی دینی با رهیافت اجتهادی و حوزوی در فهم دین، و نیز سبقت طرح این دیدگاه توسط امام خمینی و مرتضی مطهری، (دهه 30 و به ویژه 40) در این بخش به گزارش نظریه اینان اکتفا گردید.
1 حجة الاسلام میراحمدی استادیار گروه علوم سیاسی مؤسسه آموزش عالی باقرالعلوم علیه السلام .