معنی شناسی گزاره های دینی (1)

بحث در باره زبان شناسی دین نه با این نام از نظر تاریخی سابقه ای دیرینه داشته و از دیر زمان توجه فلاسفه و متکلمان را به خود جلب کرده است; بحثهایی نظیر اشتراک لفظی یا معنوی مفهوم وجود در واجب و ممکن در میان فلاسفه الهی و تشبیه، تاویل، تفویض و تمثیل در میان متکلمان دینی در حقیقت دیدگاههای مختلف پیرامون همین مسئله اند; یعنی سخن در این است: مفاهیمی که بشر در مورد خود و اشیای دیگر به کار می برد، در مورد خدا و صفات الهی چه نقشی را ایفا می کنند و بار معنایی آنها چیست؟ این بحث چنان که می دانیم یکی از مسایل مهم زبان شناسی دین در فلسفه دین است.

البته زبان شناسی دین در معنای جدید آن در بحث مزبور خلاصه نمی شود، بلکه دایره ای وسیع تر دارد و همه مفاهیم دینی را در بر می گیرد، اعم از مفاهیمی که مربوط به وجود و صفات خدایند و یا مفاهیمی که در باره نیایش، پرستش، اخلاق، مسایل زندگی، تاریخ و طبیعت به کار می روند. بحث زبان شناسی دینی در این باره است که آیا این مفاهیم از قبیل مفاهیم فلسفی و علمی اند و از حقایقی مستقل از ذهن و احساسات و تخیلات گوینده آنها حکایت می کنند یا از قبیل مفاهیم منطقی و شعری و هنری اند که بیانگر حالات و صفات روحی و ذوقی یا روابط ذهنی گویندگانشان می باشند؟ و یا به گونه ای دیگرند؟ بنابر این، بحثهای مربوط به زبان شناسی دین را می توان به دو بخش خاص( خداشناسی) و عام( دین شناسی) تقسیم کرد; ما در این نوشتار آرای صاحب نظران قدیم و جدید را در باره دو بخش یاد شده نقل و بررسی خواهیم کرد.

بخش اول:خداشناسی

1.نظریه اشتراک معنوی: این نظریه بر آن است که الفاظ و واژه هایی که مشترک میان خالق و مخلوقند، معنی یکسانی دارند و تفاوت آنها مربوط به مصداق است، اولین و نخستین مفهومی که از دیرزمان نظر فلاسفه را به خود جلب کرده، مفهوم وجود است. چنان که گفته شده، این مسئله در فلسفه ارسطو مطرح بوده است.⁽¹⁾

مفاهیم دیگری چون مفهوم شیی ء، وجوب، علم، قدرت، حیات، اختیار نیز این گونه اند;از امام جواد علیه السلام سؤال شد، آیا می توان مفهوم شیی ء را بر خدا اطلاق کرد؟ پاسخ داد:«آری با این کار از تعطیل و تشبیه در امان خواهی بود».⁽²⁾یعنی اگر خدا را شیی ء ندانیم، نمی توانیم وجود او را اثبات کنیم و در نتیجه عقل از معرفت خدا تعطیل خواهد شد; از طرفی باید او را از ویژگی های مخلوقات و ممکنات منزه دانست، تا موجب تشبیه نگردد واین همان اشتراک مفهومی و تفاوت مصداقی است.

2. نظریه تاویل: نظریه اشتراک معنوی در مورد بسیاری از مفاهیم مشترک میان خدا و غیر خدا استوار است، ولی عمومیت آن پذیرفته نیست; مثلا مفهوم رضا و غضب هم در مورد انسان به کار می رود و هم در مورد خدا، ولی با معانی متفاوت. رضا و غضب در مورد انسان، بیانگر دو حالت نفسانی اند که به هیچ وجه در مورد خدا صادق نیستند; بدین جهت رضا و غضب الهی به پاداش و کیفر که در انسان به عنوان نتیجه رضا و غضب می باشند، تفسیر شده است. عمرو بن عبید معتزلی از امام باقر علیه السلام در باره آیه کریمه: «ومن یحلل علیه غضبی »⁽³⁾سؤال کرد، امام علیه السلام پاسخ داد: «مقصود عذاب الهی است، غضب از صفات مخلوق است که تحت تاثیر عوامل مختلف قرار می گیرد و حالات مختلفی پیدا می کند».⁽⁴⁾

این مطلب در مورد صفت اراده نیز صادق است; زیرا اراده به معنایی که در انسان به کار می رود، از صفات نفسانی و غیر از علم و قدرت است و در شرایط خاصی حاصل می شود که اگر ویژگی تدریجی وانفعالی بودن آن راحذف کنیم، چیزی باقی نمی ماند تا بتوان آن را در مورد خدا به کار برد;از این روی در احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام اراده خدا به عنوان صفت فعل شناخته شده است، نه صفت ذات.⁽⁵⁾و برخی از فلاسفه و متکلمان نیز بر همین عقیده اند که از آن جمله علامه طباطبایی را می توان نام برد.⁽⁶⁾اگر چه نظریه مشهور میان فلاسفه و متکلمان این است که اراده از صفات ذات است، با این حال آنان آن را به علم به نظام اصلح یا علم به مصلحت تفسیر کرده اند.⁽⁷⁾

صفاتی چون استواء بر عرش، آمدن، آفریدن با دست، دیدن، شنیدن، سخن گفتن و نظایر آن نیز همین گونه اند; زیرا معانی حقیقی و ظاهری آنها در مورد خدا صادق نیست، بلکه مقصود معنای مجازی و تاویلی آنهاست، مانند استیلا، قدرت، آمدن امر و فرمان و نظایر آن.

3. نظریه اشتراک لفظی: عده ای صفات مشترک میان خدا و غیر خدا را از قبیل اشتراک لفظی دانسته اند، از نظر آنان اشتراک معنوی با تمایز میان خالق و مخلوق منافات دارد; برخی از متکلمان حتی مفهوم وجود را نیز مشترک معنوی ندانسته اند، چنان که از نظر ابوالحسن اشعری و ابوالحسن بصری معتزلی، مفهوم وجود در مورد هر ماهیتی عین آن ماهیت است و معنی آن همان است که از آن ماهیت فهمیده می شود.⁽⁸⁾

علامه شبر نیز گفته است:«صفاتی که بر خدا و غیر او اطلاق می شوند، دو معنی مختلف دارند; حتی مفهوم وجود که اعم مفاهیم است بر خدا و غیر خدا به یک معنا اطلاق نمی شود; زیرا هستی غیر خدا وابسته به وجود خداوند است و سایر صفات نیز همین گونه اند،چه این که کاربرد این صفات در غیر خدا همراه با نوعی نقص است، ولی در مورد خداوند چنین نیست و برخی از صفات مانند رحمان، رحیم، عطوف و... به لحاظ غایات و نتایج آنها بر خداوند اطلاق می شوند، نه به لحاظ مبادی و مقدمات آنها که ملازم با نقص است.⁽⁹⁾

این نظریه در مورد صفاتی که بدون تاویل نمی توان معنای آنها را بر خدا اطلاق کرد استوار است، ولی در مورد آنچه به عنوان مشترک معنوی یاد شد صحیح نیست; زیرا لازمه آن تعطیل است. مثلا وقتی می گوییم خدا موجود است، اگر از لفظ وجود در این گزاره همان معنایی را می فهمیم که از گزاره «انسان موجود است » مراد است، این همان اشتراک معنوی است و اگر معنای مقابل آن را اراده کنیم، لازمه اش نفی وجود خداوند است و اگر هیچ معنایی را نفهمیم، تعطیل معرفت خدا لازم می آید.⁽¹⁰⁾

در این نظریه تمایز مصداقی و مفهومی از یکدیگر تفکیک نشده اند، در این که ویژگی های مصداقی صفات و مفاهیمی که در مورد خدا به کار می روند با ویژگی های مصداقی آنها در مورد غیر خدا متفاوت است، شکی نیست; ولی تفاوت مصداقی با اشتراک معنوی منافات ندارد.

4. نظریه تمثیل: این نظریه بر آن است هنگامی که کلمه ای نظیر «خیر» هم در مورد مخلوقات و هم در مورد خداوند به کار می رود، به طور یکسان در دو مورد یاد شده کاربرد ندارد، خداوند عینا به معنایی که ممکن است موجودات بشر را خیر بنامیم خیر نیست، از سوی دیگر، ما صفت خیر را به دو معنای کاملا متفاوت در مورد خداوند و انسان به کار نمی بریم آن گونه که کلمه شیر را در مورد حیوان درنده و وسیله قطع و وصل جریان مایعات به کار می بریم بلکه نوعی ارتباط آشکار و قطعی میان خیر الهی و خیر بشری وجود دارد که یادآور این حقیقت است که خدا انسان را آفریده است; بنابر این خیر در مورد خالق و مخلوق نه به طور یکسان و نه به دو معنای متفاوت، بلکه به معنای تمثیلی به کار می رود.

تمثیل تنازلی و ارتقایی

باید توجه داشت که تمثیل گاهی تنازلی و گاهی ارتقایی است، مثلا وقتی صفت وفاداری را در مورد انسان و سگ به کار می بریم، یک کلمه را در دو مورد به کار برده ایم و این به خاطر شباهتی است که میان کیفیتی خاص در رفتار سگ و هواداری توام با اختیار نسبت به یک فرد یا عقیده وجود دارد، با این حال تفاوت عظیمی در وفاداری سگ و انسان یافت می شود; بنابراین معنای آن دو دقیقا یکسان نیست، از این روی واژه وفاداری در مورد انسان کاربردی تمثیلی دارد و مقصود این است که نشان دهیم که در سگ کیفیتی وجود دارد که با آنچه ما وفاداری در سطح انسانی می نامیم، مطابقت دارد; با وجود این، وفاداری انسانی با وفاداری سگ دقیقا به همان اندازه که فرد انسانی با یک سگ تفاوت دارد متفاوت است و این نوعی کاربرد تمثیلی یک اصطلاح در دو زمینه کاملا متفاوت می باشد.

در چنین تمثیلی، وفاداری واقعی آن چیزی است که به طور مستقیم وبی واسطه در خود احساس می کنیم; وفاداری ناقص حیوانی چون سگ را از راه تمثیل می شناسیم، ولی در تمثیل ارتقایی کار بر عکس است; زیرا صفاتی چون عشق حکمت و خیر که انسان به طور مستقیم در خود احساس می کند، در حقیقت پرتوی ضعیف از صفات کمالی است که در خدا وجود دارد و از راه تمثیل بر ما شناخته می شوند، هنگامی که می گوییم خداوند خیر محض است، منظور ما این است که این صفتی متعلق به وجودکامل لا یتناهی است که با آنچه ما آن را در سطح انسانی خیر می نامیم، مطابقت دارد.در این مورد این خیر الهی است که وجود حقیقی، هنجارین و دایمی دارد; در حالی که حیات انسان حداکثر بازتاب و پرتوی ضعیف، ناقص و کم رنگ از این صفت است.

نظریه تمثیل مدعی نیست که حاق کمالات خداوند را آشکار می گرداند، بلکه تنها می خواهد ارتباط میان معانی متفاوت یک واژه را هنگامی که هم در مورد انسان به کار می رود و هم بر مبنای وحی در مورد خداوند، نشان دهد.

این نظریه که در قرون وسطی توسط توماس آکوئیناس (1274 - 1225 میلادی) مطرح گردید، در عصر حاضر نیز طرفدارانی دارد، از آن جمله متکلم غیر روحانی کاتولیک بارون فون هوگل(1925 - 1852) می باشد، چنان که گفته است:«مبدا و موضوع دین، در واقع نمی تواند به هیچ وجه آن اندازه برای من روشن باشد که حتی من برای سگم هستم، [زیرا] ما انسانهای محدود، از سگهای محدود متعالی تر نیستیم، در حالی که در مورد دین ... ما حقایقی را درک کرده و به اثبات آنها می پردازیم که به لحاظ کیفیت و میزان بهره مندی از واقعیت متعالی تر از ما هستند... همچنین ابهام آمیز بودن حیات نباتی که این اندازه برای ذهن من ناشناخته است، به این خاطر که تا حد زیادی پست تر از حیات انسانی من است باید به میزان زیادی از طریق ناشناخته بودن خداوند برای حیات انسانی من تشدید گردد، ناشناختنی بودن حیات او که بسیار متفاوت و متعالی و به گونه ای وصف ناپذیر غنی تر و زنده تر از حیات و واقعیت من است ».⁽¹¹⁾

این نظریه در حقیقت به همان اشتراک معنوی باز می گردد ومفاد آن این است که مفاهیم و الفاظی که کاربرد مشترک در مورد خدا و انسان دارند، گرچه از نظر معنا یکسانند و اشتراک آنها از قبیل اشتراک لفظ شیر میان حیوان درنده و وسیله قطع و وصل جریان مایعات نیست، ولی در عین حال از نظر مصداق متفاوتند واین تفاوت ناشی از کمال و نقص وشدت و ضعف وجود (تفاوت تشکیکی) است.

5.نظریه تشبیه یا انسانوار انگاری: عده ای از محدثان و متکلمان ظاهرگرا، گذشته از اشتراک معنوی مفاهیم مشترک میان خدا و انسان، به مشابهت و همانندی مصداقی نیز قایل شده و به تجسیم و تشبیه گراییده اند. از نظر آنان هیچ گونه تفاوتی میان صفات خدا و انسان وجود ندارد و تاویل صفاتی که در نصوص دینی در مورد خداوند به کار رفته، جایز نیست. ابن خلدون (متوفای 808 هجری قمری) از دو گروه تشبیه گرایان یاد می کند که به ظواهر آیات قرآن در باره صفات خداوند استناد کرده، به عقیده تجسیم و تشبیه روی آوردند.⁽¹²⁾

تشبیه گرایی یا انسانوار انگاری در مورد خداوند به تاریخ کلام اسلامی اختصاص ندارد، بلکه در تاریخ ادیان و مذاهب دیگر نیز ظاهر و بیش از همه در باره یهود حکایت شده است، چنان که بحیه در کتابش «حوبوت ها لبابوت » که در بخش اخیر قرن یازدهم میلادی تالیف شده، به گروهی از افراد متقی در میان یهودیان اشاره کرده است که چون نتوانسته بودند انسان شکل گیری کتاب مقدس را به صورت مجازی تفسیر کنند، به نوعی از جسمانیت معتقد شده بودند.⁽¹³⁾

ابن میمون نیز در کتاب «دلالة الحایرین » به افرادی اشاره می کند که به سبب آن که چنان می اندیشند که لفظ «صورت » در آیه «آدم را به صورت خود و موافق شبیهمان بسازیم » (سفر پیدایش، 26:1) را باید به معنی تحت اللفظی آن گرفت، به این اعتقاد رسیدند که خدا به شکل و هیئت انسان است ».⁽¹⁴⁾

6. تفسیر سلبی صفات: برخی از متکلمان صفات کمال خداوند را به صورت سلبی تفسیر کرده اند، مثلا علم را به سلب جهل و نادانی و قدرت را به نفی عجز و ناتوانی تفسیر نموده اند; چنان که شیخ صدوق گفته است:«کلما وصفنا الله تعالی من صفات ذاته، فانما نرید بکل صفة منها نفی ضدها عنه عز وجل ».⁽¹⁵⁾یعنی: هر گاه خدا را به صفات ذاتی او توصیف می کنیم، مقصود نفی ضد آن صفات از خداوند است.

علامه شبر نیز در این باره گفته است:«در صفات خداوند کیفیت و چگونگی راه ندارد و از این روی راهی برای درک آنها نیست، بنابر این مقصود از آنها سلب اضداد آنهاست; در این صورت صفات ثبوتیه در حقیقت صفات سلبیه اند، بر این اساس معنی قادر وعالم بودن خدا این است که او جاهل و عاجز نیست; زیرا جهل و عجز نقصند و سزاوار موجودی که کامل بالذات است، نمی باشد».⁽¹⁶⁾

بر این نظریه اشکال شده است به این که لازمه آن، تعطیل ذات متعالیه خداوند از صفات کمال است و این امر با براهین عقلی و ظواهر دینی منافات دارد و ریشه آن از صابئین است که در عقاید اسلامی نفوذ کرده است.⁽¹⁷⁾

می توان گفت نظریه مزبور مستلزم تعطیل ذات خداوند از صفات کمال نیست، بلکه مستلزم تعطیل عقل از معرفت صفات الهی است. در هر صورت اشکال مخالفت این نظریه با نصوص دینی بر آن وارد است; زیرا در آیات قرآن و احادیث دینی پیوسته صفات کمال چون علم، قدرت، حیات و غیره برای خداوند اثبات شده است و با توجه به این که هدف از این نصوص، هدایت انسانها در مسئله خداشناسی بوده است، باید گفت معانی ثبوتی آنها مقصود بوده و عقل بشر نیز می تواند معانی ثبوتی آنها را درک کند، هرچند درک کنه ذات و صفات الهی، فراتر از فهم و درک بشر است.

7.توقف و تفویض: برخی از متکلمان اسلامی در مورد پاره ای از صفات مشترک میان خدا و انسان، بر آن شدند که چون معنی ظاهری این صفات، مستلزم تجسیم و تشبیه است و خداوند منزه از جسم و صفات جسمانی است، و از طرفی این گونه صفات در نصوص دینی وارد شده است، بهتر آن است که از تفسیر آنها خودداری کرده و معنای آنها را به خداوند و راسخان در علم واگذار نموده و از آنجا که فهم معانی این صفات، در ایمان و تکلیف دخالت ندارد، ما مکلف به فهم آن نیستیم و همین قدر کافی است که بگوییم معنای ظاهری آنها مقصود نیست.⁽¹⁸⁾

این نظریه گرچه پی آمد اعتقادی نادرستی به دنبال ندارد، ولی با این اصل که غرض نصوص دینی تعلیم و تربیت بشر است، منافات دارد; هرگاه بتوان از راه مقایسه و ارجاع نصوص دینی به یکدیگر به معانی آنها دست یافت، توقف و تفویض موجه و منطقی نیست; آری پس از تحقیق و تاویل اگر انسان اظهار عجز نماید و معرفت خود از صفات خدا را نسبت به حقیقت آنها، از نظر مراتب وجودی ناچیز وناکافی بداند، کاری شایسته و واقع گرایانه است; ولی تفویض و اظهار عجز پس از جهد و تلاش معرفتی با تفویض وعجز در قدم آغازین معرفت تفاوت بسیار دارد، امام علی علیه السلام فرموده است:«لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته »⁽¹⁹⁾یعنی: اندیشه ها را از درک کنه صفت خویش آگاه نساخت، ولی آنها را از معرفت لازم خود محروم نکرد.

این سخن کجا و این سخن که «هر آنچه در کتاب الهی در باره صفات خدا آمده است، تفسیر آن چیزی جز تلاوت آن و سکوت در مورد آن است »⁽²⁰⁾کجا؟

8. نظریه تجسد و معنی شناسی کلامی:برخی ادعا کرده اند که نظریه تجسد امکان راه حل نسبی مسئله «معنای کلامی » را فراهم می گرداند. تمایز دیرپایی میان صفات مابعد الطبیعی خداوند مانند قیومیت، سرمدیت، لا تناهی و غیره و صفات اخلاقی خداوند مانند منشا خیر بودن، حب، حکمت و... وجود داشته است، نظریه تجسد متضمن این معناست که صفات اخلاقی (اما نه ما بعد الطبیعی) خداوند، تا آنجا که ممکن است در یک حیات محدود بشری، یعنی مسیح تجسد یافته است. بر پایه این ادعا می توان به شخصیت عیسی مسیح علیه السلام اشاره کرد و نشان داد که منظور از «خداوند منشا خیر است » و «خداوند به موجودات بشری مهر می ورزد» چیست؟ اعتقاد بر این است که نگرشهای اخلاقی خداوند نسبت به انسان، در عیسی تجسد یافته و به طور عینی در مناسبات و شیوه برخورد او با افراد بشر تجلی پیدا کرده است; نظریه تجسد متضمن این ادعا است که فی المثل رحم و شفقت عیسی نسبت به بیماران، همان رحم و شفقت خداوند نسبت به آنان است، عفو و بخشش گناهان از جانب او، عفو و بخشش خداوند است. بر پایه این اعتقاد، حیات عیسی آن گونه که در عهد جدید تصویر گردیده، پایه و اساسی برای گزاره های دینی در باب خداوند فراهم می گرداند».⁽²¹⁾

این نظریه از جهاتی نادرست است که به سه مورد آن اشاره می شود:

الف.اصل عقیده تجسد از نظر فلسفی وکلامی نادرست است; زیرا تجسد ملازم با محدودیت و نیازمندی است که با متناهی و بی نیاز بودن ذات خداوند منافات دارد.

ب. همان گونه که در متن نظریه تصریح شده است، این عقیده تنها ناظر به صفات اخلاقی خداوند است و از تفسیر صفات مابعدالطبیعی خداوند ناتوان است.

ج. حتی در مورد صفات اخلاقی خداوند نیز استوار نیست; زیرا با قبول این که مسیح تجلی خداوند است و خشم و مهر و حکمت او تجلی خشم و مهر و حکمت خداوند است، همچنان جای این سؤال باقی است که آیا خداوند حقیقتا این صفات را دارد یا نه؟ فرض اخیر مستلزم نقص در خداوند است و در فرض نخست باز این سؤال مطرح می شود که معنای این صفات در خدا چیست؟ آیا همان است که در مورد مسیح یا انسانهای دیگر به کار می رود؟ و یا معنای دیگری دارد و بالاخره باید از طریق یکی از تئوریهای پیشین به تحلیل آن پرداخت.

9. نظریه تجلی در تفسیر پاره ای از صفات الهی: در مورد آن دسته از صفات خداوند که مفاد ظاهری آنها موهم تشبیه و تجسیم است، توجیه و تفسیر دیگری بیان گردیده است که می توان آن را «نظریه تجلی » نامید. حاصل آن نظریه این است که اولیای خداوند از نظر کمالات وجودی در مراتب بالایی قرار دارند، به گونه ای که آنچه در اندیشه و عمل آنان ظهور می کنند، جز به مشیت و خواست خداوند نیست; آنان در حقیقت به مقام «فناء فی الله » رسیده اند و برترین مصداق تجلی صفات الهی اند. اگر به کسی خشم نمایند، خشم آنان در حقیقت خشم خداوند است و اگر از کسی راضی و خشنود باشند، در حقیقت رضایت خداوند است که در آنان متجلی شده است، چنان که در حدیث قدسی که از طریق شیعه و اهل سنت روایت شده، آمده است:«بنده من پیوسته از طریق انجام نوافل به من نزدیک می شود تا این که مورد محبت من قرار گیرد، در این صورت من گوش او هستم که به واسطه آن می شنود و چشم او هستم که به واسطه آن می بیند و دست او هستم که به واسطه آن فعالیت می کند...».

شیخ صدوق از امام صادق علیه السلام در تفسیر آیه «فلما اسفونا انتقمنا منهم »⁽²²⁾روایت کرده است «خداوند آن گونه که ما غضب می کنیم، غضب نمی کند، بلکه اولیایی را برای خود آفریده است که آنان خشم می کنند یا راضی می شوند و خشم و رضایت آنها را خشم و رضایت خود بشمار آورده است; زیرا خداوند آنان را دعوت کنندگان و راهنمایان به سوی خود قرار داده است. از این روی فرموده است: «هر کس به ولی من اهانت کند، به من اهانت کرده و هرکس با ولی من جنگ کند، با من جنگ کرده است » و نیز فرموده است: «هرکس از پیامبر اطاعت کند، از من اطاعت کرده است » و نیز فرموده است «آنان که با تو (پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم) بیعت می کنند، با خدا بیعت می کنند و دست خدا بالای دستهای آنها است ».تفسیر همه این بیانات همان است که گفته شد و غضب و رضای خداوند و صفات همانند آنها از همین قبیل اند».⁽²³⁾

این نظریه با نظریه تجسد کاملا متفاوت است و مشتمل بر هیچ مطلبی که با صفات کمال و یگانگی خداوند منافات داشته باشد، نیست; بلکه خداوند را از صفات جسمانی و بشری تنزیه می کند و در حقیقت نوعی تاویل در مورد صفات موهم تشبیه است.

10. اشتراک معنوی، تاویل و تشکیک: تا این جا با برخی از مشهورترین نظریات زبان شناسی در الهیات آشنا شدیم، از این نظریات آنچه مورد قبول ماست نظریه اشتراک معنوی و تاویل به انضمام اصل تشکیک در مراتب وجود و صفات وجود است; چنان که نظریه دهم نیز نوعی از تاویل می باشد. بنابر این هیچ یک از دو نظریه اشتراک معنوی و تاویل به تنهایی برای تفسیر صفات الهی رسا نیست، ولی با انضمام آن دو و رعایت اصل تشکیک وجودی، می توان تفسیر معقول و استواری از صفات الهی ارایه داد; مثلا نظریه اشتراک معنوی در باره مفاهیمی چون وجود، شیی ء، وجوب، امتناع، امکان، حیات، قدرت، علم، اختیار، خلق و ... استوار است، ولی در مورد مفاهیمی مانند: شنیدن،دیدن، استوا، عرش، قریب، بعید، غضب، رضا، تکلم و... استوار نیست. در این گونه مفاهیم نظریه اشتراک لفظی به معنای خاص آن نیز صادق نیست; زیرا این الفاظ برای دو معنی کاملا متباین وضع نشده اند، بلکه از قبیل کاربردهای مجازی و کنایی اند، مثلا استواء بر عرش کنایه از احاطه تدبیری خداوند بر جهان است و مقصود از شنیدن و دیدن، علم خداوند به اشیای شنیدنی و دیدنی است و غضب و رضا به معنی کیفر و پاداش است و....

البته باید توجه داشت در مواردی که اشتراک معنوی استوار است، صدق مفاهیم نیز در مورد خالق و مخلوق از قبیل انطباق الفاظ متواطی بر مصادیق آنها نیست، مانند انطباق معنی منطقی انسان بر افراد بشر; بلکه از قبیل انطباق الفاظ مشکک بر مصادیق آنهاست، مانند انطباق نور بر نور خورشید و نور شمع. مثلا حقیقت علم چیزی جز انکشاف وحضور نیست، این معنا هم در مورد خدا درست است و هم در مورد انسان، ولی در مورد انسان گاهی به صورت علم حصولی است و گاهی به صورت علم حضوری و در هر دو صورت پدیده ای امکانی، متناهی و محدود است، ولی در مورد خدا اولا همیشه حضوری است نه حصولی و ثانیا نامتناهی، نامحدود و عین ذات الهی بوده و در نتیجه وجوب ذاتی دارد. همین گونه است سایر صفات ثبوتی اعم از ذاتی و فعلی که حقیقت و معنی آنها در مورد خدا و انسان یکسان است، ولی تفاوت مصداقی و تشکیکی دارند.

پی نوشت ها:

1. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 3، ص 58.

2. احتجاج طبرسی، نشر المرتضی، مشهد، ص 442.

3. سوره طه، آیه 81.

4. احتجاج طبرسی، ص 332.

5. اصول کافی، ج 1، ص 109(باب الارادة).

6. ر.ک: نهایة الحکمة، مرحله 12، فصل 13.

7. اسفار، ج 6، ص 316، قواعد العقائد، ص 57 56، گفتنی است که کتاب قواعد العقائد یکی از آثار کلامی ارزشمند خواجه نصیر الدین طوسی است که همراه با مقدمه و پاورقی های نگارنده توسط مرکز مدیریت حوزه علمیه قم به طبع رسیده است.

8. شرح مواقف، ج 2، ص 127.

9. حق الیقین، مؤسسة الاعلمی، طهران، ج 1،ص 48.

10. نهایة الحکمة، مرحله اول، فصل اول.

11. فلسفه دین، جان هیک، ترجمه بهرام راد، ص 171175.

12. مقدمه ابن خلدون، دار القلم، بیروت، ص 463.

13. فلسفه علم کلام، ولفسن، ترجمه احمد آرام، ص 108.

14.همان ماخذ، ص 110.

15. الاعتقادات فی دین الامامیة، ص 8.

16. حق الیقین، ج 1، ص 20.

17. المیزان، ج 14، ص 132.

18.ملل و نحل شهرستانی، دار المعرفة، بیروت، ج 1، ص 9293 ; اساس التقدیس، فخر رازی، ص 223.

19. نهج البلاغه، خطبه 291.