مسئله ای به نام «قرائت رسمی » ؛ نقدنامه ای بر کتاب «نقد قرائت رسمی از دین »

پیشینه روشنفکری دینی

در این بین، گروهی از تحصیل کردگان مسلمان به قصد پاسخگویی یا به انگیزه احیا و روزآمد کردن اندیشه دینی، به تحقیق در مکاتب غربی پرداختند و برداشت های خود از منابع دینی را در قالب اسلام شناسی و دین پژوهی عرضه داشتند . این گروه که کم کم با نام «روشنفکر دینی » شناخته شدند، هرچند در آغاز غالبا با انگیزه ای پاک به این مهم اقدام می ورزیدند ولی به دلیل ضعف بنیه های تئوریک از یک سو و پذیرش اصول و چارچوب های فرهنگ مادی غرب از سوی دیگر، عملا به هم سویی و هم خوانی با روشنفکران لائیک گرفتار آمدند . روشنفکران دینی هرچند در اصول و راه بردهای کلی وحدت نظر داشتند ولی به لحاظ نوع نگرش به مکاتب غربی و اولویت های نظری و عملی راه آنان از یکدیگر جدا می گشت .

روشنفکری دینی پس از انقلاب، با تحمل یک تکانه شدید ایدئولوژیک و پشت سر گذاشتن دوره ای از فترت و سردرگمی، سرانجام از میانه دهه شصت با شخصیت های جدید و چهره ای دیگرگون، نمودی دوباره یافت . این دوره که با انتشار مقالاتی از محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش آغاز شد، بیشتر از منظر معرفت شناسی و تفسیر متون دینی (هرمنوتیک) به مقوله های اجتماعی و به مسئله سنت و تجدد می نگریست و هم خوانی با مدرنیته را از طریق تاویل و بازخوانی متون اسلامی و تاکید بر چندگونگی فهم عالمان از دین (پلورالیسم معرفتی) دنبال می کرد . ناکامی روشنفکران در دهه های گذشته همراه با تجربه آنان از ظهور انقلاب اسلامی و طرح اندیشه نوین اجتماعی اسلام از سوی امام خمینی (ره)، به روشنفکران مسلمان آموخته بود که دیگر آشکارا هیچ یک از مکاتب غربی را نمی توان برای جامعه انقلابی و اسلامی ایران الگوی اندیشه و عمل قرار داد . از این رو، روشنفکران با احتیاط کامل و با گام های کوتاه دهه شصت را پشت سر گذاشتند .

آقای شبستری بلافاصله پس از انقلاب نخستین نشریه تئوریک اسلامی را با عنوان «اندیشه اسلامی » بنیاد نهاد ⁽¹⁾ و در سرمقاله نخستین شماره آن، رسالت نشریه را «آفریدن تفکر و اندیشه برای نسل تحصیل کرده جامعه » خواند و نوشت:

به وجود آوردن این بازوی تفکرساز برای حفظ تداوم انقلاب اسلامی ما درست آن قدر ضرورت دارد که نان شب برای خود ما ... ایمان انقلابی ما نیز باید از تفکر و اندیشه تغذیه کند تا قادر به ادامه زندگی باشد .

مقالات و ترجمه هایی که در این نشریه در نقد تمدن غرب و بازتفسیر مفاهیم اسلامی به چاپ می رسید، در پی رنگ خود، نشان از فضای حاکم بر الهیات جدید مسیحی (با شخصیت هایی هم چون بولتمن، بارث، تیلیش، اریک فروم و . .). داشت که شبستری سال ها در آلمان با اندیشه های آنان مانوس بود . قرائن نشان می دهد که در آن سال ها وی هم چون بسیاری دیگر از روشنفکران مسلمان در جست وجوی یک طرح پایه برای جمع میان اسلام و مدرنیته غربی و تبیین مفهوم جدیدی از «نظام اجتماعی اسلام » بود . ایشان در گفتگویی با کیهان فرهنگی در مرداد 1363 راه گریز از سکولاریزاسیون را جمع میان تعقل و تعبد و راه عرضه کردن اسلام به غرب را ارائه و پیاده کردن «یک شیوه جدید زندگی که دربردارنده بعد جهان بینی و بعد ارزش ها و بعد نظام اجتماعی است » می دانست . ⁽²⁾ البته از همان آغاز یک خطای تئوریک در منظومه فکری شبستری خود می نمود که همین لغزش سرانجام او را نه تنها به سکولاریزاسیون بلکه عملا تا آستانه سکولاریسم راه برد . در آن جا ایشان وقتی سخن از «نظام اسلامی » یا «ارزش های اسلامی » به میان می آورد، درواقع اسلام را به مجموعه ای از اصول و ارزش های عام و کلی فرومی کاست . او در نشریه «اندیشه اسلامی » در سرمقاله ای با عنوان «اقتصاد اسلامی یا اقتصاد مسلمانی » صریحا چنین می نگارد:

نویسنده معتقد است آن چه که به عنوان تعالیم و ارزش های تغییرناپذیر اسلام در مسائل اقتصادی وجود دارد آن چنان کلی است که در مرحله ای فراتر از تشکیل یک «نظام اقتصادی خاص » قرار گرفته ... به نظر می رسد آن چه می توان به عنوان یک نظر ثابت اسلامی که همیشه باید تعیین کننده وضع اقتصادی باشد، اعلام کرد بیش از سه اصل کلی نیست: 1 . از میان بردن فقر و محرومیت; 2 . جلوگیری از تکاثر; 3 . جلوگیری از طبقاتی شدن جامعه بر مبنای استثمار . ⁽³⁾

به این ترتیب، ایشان همه احکام و اصول قطعی قرآن و روایات در حوزه اجتماع را تاریخ مند و تغییرپذیر دانسته و از اسلام تفسیری ارائه می داد که فاقد شریعت و یک نظام حقوقی و اخلاقی خاص و ممتاز باشد . بنابر آن چه آقای شبستری اظهار می داشت، اقتصاد مسلمانی می توانست با انواع اقتصادهای سوسیالیستی و غیرسوسیالیستی هم انطباق یابد .

در سال های بعد، ایشان با نگارش سلسله مقالات «عقل و دین » در ماهنامه کیهان فرهنگی، از تاثیر دانش های جدید بشری بر شناخت و تفسیر دین و نیز در استنباط و اجرای احکام سخن گفت . این مقالات که با عنوان فرعی «دین داری تنها در پرتو علوم و معارف بشری میسر است » هم راه بود، حدود هشت ماه پیش از آن انتشار می یافت که عبدالکریم سروش مقالات «قبض و بسط تئوریک شریعت » را دقیقا با همین هدف و مضمون در کیهان فرهنگی آغاز کند . ⁽⁴⁾ شبستری با تقسیم بندی دین داری به سه مرحله (1 . شناخت خدا و نبی; 2 . فهمیدن آن چه نبی می گوید; 3 . جهت دادن به زندگی براساس آن چه نبی می گوید). اظهار داشت که «تفکر آغازین مسلمین بر این اساس استوار بود که دین داری انسان در هر سه مرحله به مدد علوم و معارف انسانی (عقل) میسر است .» در این مقالات، وی با خلط آشکار میان استفاده ابزاری از عقل و دانش برای فهم پیام وحی با تحمیل دانش های مادی غرب بر گزاره های کتاب و سنت، از اولی که مورد توافق عالمان دینی بود، دومی را نتیجه می گرفت که با مسلمات دینی و عقلی در تعارض آشکار قرار داشت . با این حال، تا این مرحله، شبستری هنوز برداشت های خود را به روش مرسوم اجتهاد و به عالمان دینی مستند می ساخت و تا رسیدن به این نقطه که کلیه معارف و احکام وحی را متغیر، منسوخ و مربوط به دوره تاریخی خاص بشمارد و مسلمان ها را ناگزیر از پذیرش همه دستاوردهای تمدن غرب بداند، تا حدودی فاصله داشت . وی در سال های بعد با نگارش مقالات و مصاحبه های متعدد، گام به گام به این نقطه نزدیک شد که عملا کلیه تفاسیر و اجتهادهای علمای اسلامی را با برچسب «قرائت ارتدکس » و «قرائت رسمی » مردود شمارد و به جای نقد تمدن غرب، به نقد احکام و معارف اسلامی از پایگاه مدرنیته بپردازد . ⁽⁵⁾

ما در مقاله حاضر مروری بر آخرین اثر آقای شبستری که باعنوان نقدی بر قرائت رسمی از دین ⁽⁶⁾ به چاپ رسیده است خواهیم داشت و ضمن معرفی درون مایه های این اثر، اجمالا به نقد و بررسی آن خواهیم پرداخت . البته مجموعه یادشده برگرفته از مقالات متعدد و مباحث پراکنده است که نوشتار حاضر تنها درآمدی بر نقد این اثر می باشد و نقد کامل این گونه آثار فرصت و همت اندیشه وران گران مایه حوزه و دانشگاه را طلب می کند .

مروری بر پیام های اصلی کتاب

نویسنده در پیش گفتار و فصول اولیه کتاب مدعای اصلی خویش را بازگفته و در فصل های واپسین بیشتر به تبیین و تحلیل همان سخنان پرداخته است . منظور ایشان از قرائت رسمی از دین، قرائتی است که از تریبون های رسمی، یا نیمه رسمی نظیر صدا و سیما، اکثر خطبه ها و پیش خطبه های نمازهای جمعه، اکثر روزنامه ها و نشریات وابسته به مقامات حکومت و ... اعلام می گردد . شبستری معتقد است که این قرائت به دو علت در جامعه ما دچار بحران شده است . «علت نخست اصرار بر این دعوی نامدلل و ناصواب است که اسلام به عنوان یک دین دارای آن چنان نظام های سیاسی، اقتصادی و حقوقی برآمده از علم فقه است که در همه عصرها می توان با آن ها زندگی کرد و علت دوم اصرار بر این دعوی نادرست است که وظیفه حکومت در میان مسلمانان اجرای احکام است .» (ص 11 کتاب)

نویسنده در ریشه یابی این بحران معتقد است که روش و ساختار زندگی اجتماعی مسلمانان پیش از ورود به تمدن جدید، یک زندگی کشاورزی، شبانی و نیمه فئودالی و تجاری بود و در این گونه جوامع، با حلال و حرام فقهی هم زندگی روزانه ادامه پیدا می کند و هم فرمان خداوند مورد اطاعت قرار می گیرد . در چنان شیوه ای از زندگی، علم فقه بیان کننده احکام اعمال مردم بود و حاکم نیز بر مبنای عمل به این احکام، نظم اجتماعی را تامین می کرد . اما از حدود 150 سال پیش، مسلمان ها روش زندگی جدیدی را پذیرفته اند که به کلی با زندگی گذشته آن ها متفاوت است و قطعا هیچ راه گریزی از آن ندارند . «قافله سالار این گونه زندگی، کشورهای غربی و صنعتی اند . آن ها هستند که واقعیت هایی را آفریده اند که امروزه همه ملت ها و از جمله ملت های مسلمان ناچار از پذیرفتن آن واقعیت ها و انتخاب زندگی متناسب با آن گشته اند .» (ص 14 کتاب) «در این شک نیست که اگر زندگی مسلمانان با زندگی دنیای جدید منطبق نشود . این ملت ها توانایی ادامه حیات متمدنانه در دنیای جدید را از دست می دهند .» (ص 15 کتاب)

شبستری با برشمردن مشخصه های اصلی این سبک جدید از زندگی اجتماعی (اراده توانمند شدن و بهتر زندگی کردن، وابستگی به رشد علوم تجربی و اجتماعی، صد در صد صنعتی بودن، برنامه ریزی درازمدت، پذیرش تکثر و مشارکت اجتماعی، مدیریت علمی روند توسعه و . .). اشاره می کند که «این روش زندگی مستلزم کنار گذاشتن دین داری نیست . انسان توسعه خواه می تواند خداشناس و خداپرست باشد ولی نمی تواند از توسعه و پیشرفت دینی سخن بگوید ... دین داری نمی تواند پیشرفت و توسعه را در خود هضم کند و آن را به رنگ دین درآورد .» (ص 18 کتاب) نویسنده جان مایه کلام خویش را در این عبارات خلاصه کرده است: «زندگی اجتماعی جدید که محور آن «توسعه همه جانبه انسانی » است، با حلال و حرام فقهی قابل اداره نیست ... برای مدیریت زندگی اجتماعی جدید، فلسفه و علوم سیاسی، دانش مدیریت و اقتصاد و حقوق از یک طرف و به رسمیت شناختن ارزش های سیاسی، انسانی عصر حاضر چون آزادی، مساوات و عدالت اجتماعی در معنای مدرن آن ها (حقوق بشر) از طرف دیگر نقش اول را بر عهده دارند . البته دمیدن معنویت در این زندگی اجتماعی جدید وظیفه ای است که تنها دین می تواند آن را بر عهده گیرد و باید بر عهده گیرد .» (ص 18 و19)

شاید با این تعابیر، دیگر ضرورتی نباشد که به جزییات سخنان ایشان بپردازیم و با همین عبارات می توان دیدگاه نویسنده را در باب مقولاتی چون دین، عقل، دانش تجربی، نظام اجتماعی و ... دریافت . ولی برای پرهیز از پیش داوری و آشنایی با زوایای گوناگون اندیشه نویسنده، جا دارد در چند بخش به طور خلاصه نکات دیگری از مطالب کتاب نیز آورده شود . آن چه در زیر می آید عینا از کلمات نویسنده نقل شده است . ⁽⁷⁾

معنای قرائت رسمی

به نظر شبستری، قرائت رسمی از دین همان قرائت فقهی حکومتی است . این قرائت در تعیین نسبت میان اسلام با سیاست و حکومت از همان تعابیر تکلیفی استفاده می کند که در باب عبادات به کار می برند . قرائت رسمی در باب نوع حکومت، برنامه ها و وظائف حکومت و تعریف عدالت، نظریه فلسفی عرضه نمی کند، بلکه سلسله ای از دستورها، ترتیبات، آداب، حلال ها و حرام ها را معین می کند و از مؤمنان و حکومت می خواهد که بر طبق آن عمل کنند . البته طرفداران این قرائت گاه از اجتهاد متناسب با زمان و مکان هم صحبت می کنند اما این به معنای تغییر زبان یا تغییر نگاه به مسائل حکومت نیست، بلکه به معنای این است که به موازات تغییر زمان و مکان، باید در باب سیاست و حکومت، حکم شرعی جدید ارائه شود .

حق انتخاب و پرهیز از زبان تکلیف

در عصر مدرنیته، تاسیس نظام های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی مستلزم یک انتخاب است; این انتخاب میان حق و باطل یا میان درست و نادرست نیست بلکه یک انتخاب از میان انتخاب های متعدد ممکنی است که یکی از آن ها را هرگز نمی توان با قاطعیت برگزید، بلکه صرفا ترجیح دلایلی بر دلایل دیگر است . انتخاب با مفهوم «حق انتخاب » و با زبان «حق » سازگار است; تکلیف کردن انتخاب معنا ندارد . بلکه انتخاب در ذات خود قائم به اقتنای عقلانی و درونی انسان است . البته آتوریته های دینی می توانند در پاره ای از جامعه ها با تکلیف کردن، مردم عادی را به حرکت سیاسی وا دارند، ولی درباره اهل فکر و نخبگان که انتخاب گرند، چنین کاری امکان پذیر نیست .

در جوامع سنتی تصور بر این بود که نظام خانواده و حکومت یک «وضع طبیعی » دارد . وظیفه و تکلیف اشخاص این بود که وضع طبیعی را تشخیص دهند و بر طبق آن عمل کنند . اما در آگاهی مدرنیته دیگر وضع طبیعی از پیش آفریده شده ای برای نظام سیاسی، فرهنگی و خانواده و حتی برای نظام ارزشی درجه دوم که به ارزش های درجه اول خدمت می کنند، تصور نمی شود . می توان گفت نگاه دینی گذشته با دیدگاه «وضع طبیعی اشیاء» متناسب بوده است اما در جهان جدید که این دیدگاه مقبول انسان های زیادی نیست، نگاه دینی دیگری برای آن باید پدید آید و آمده است . آن چه میان همه نگاه های دینی در عصرهای مختلف مشترک است این است که انسان از خود و جهان، فراروی دارد و مایل است به تجربه واقعیت گسترده متعالی دست یابد .

اسلام و حقوق بشر

مؤمنان در عصر حاضر باید مباحث حکومت و سیاست را این گونه آغاز کنند که می خواهند حقوق انسانی همه انسان ها صرفا از آن نظر که انسان هستند، مراعات شود و این یعنی سازماندهی همه نظام های اجتماعی براساس «حقوق بشر» . من در کتاب خود مفصلا نه تنها سازگاری حقوق بشر با مسلمانی را (به شرط عدول از فتواهای گذشتگان) به وضوح نشان داده ام، بلکه مبرهن ساخته ام که مقتضای مسلم مسلمان زیستن ما در عصر حاضر و وفاداری ما به رسالت پیامبر گرامی اسلام، همین است که حقوق بشر را بپذیریم و آن را اساس سازماندهی اجتماع خود قرار دهیم . واقع این است که تمام آن چه در هدایت های دینی آمده، خود بخشی از فرهنگ انسان انتخاب گر امروز است، نه چیزی خارج از فرهنگ این انسان .

نقش دین در جامعه و سیاست

در عصر ما پیام دین عبارت است از پیام «معنی یافتن با خدا» . بحران عصر حاضر بحران معنی و مفهوم زندگی است . اگر مفسران دین بگویند که دین مخالف حقوق آدمیان نیست و تشخیص و انتخاب کردن انسان را به رسمیت بشناسند و بگویند سازمان های اجتماعی و سیاسی مسلمانان باید براساس حقوق بشر تنظیم شود و هدف آن ها باید توزیع عدالت در زندگی اجتماعی باشد، در این صورت پیام دین در سیاست و حکومت درست ابلاغ شده است و می تواند در عصر حاضر معنا داشته باشد . البته این مسائل مربوط به عصر حاضر است; در گذشته اگر در عالم سیاست و حکومت با زبان تکلیف سخن می گفتند آن زبان پیام دین را می رساند . ما در این عصر باید فرزندان عصر خود باشیم، آن ها هم فرزندان عصر خود بودند .

به نظر ما، طرف داران قرائت رسمی حتی قرائت ارتدکس ⁽⁸⁾ را که به جامعه سنتی تعلق داشت، نمی توانند درک کنند . آن ها به جای داده های تاریخی که باید مبنای اصلی شناخت قرائت ارتدکس باشد، مفهوم های ذهنی و انتزاعی خود را که عمدتا از سنت فلسفی یونان اخذ شده معیار قرائت قرار می دهند . مثلا می گویند قضایای مربوط به احکام که در قرآن مجید یا سنت پیامبر آمده قضایای حقیقیه هستند، نه قضایای خارجیه و به این علت در آن ابواب می گویند که حکم برای ذات موضوع جعل شده است . آن ها این احکام را چیزی بیش از احکام مربوط به واقعیت موجود در سرزمین حجاز تلقی می کنند . این احکام را احکام ابدی می دانند که می توانند مصالح مفروض دائمی و واقعی غیرقابل تغییر را تامین نماید . این نگرش مبتنی بر فرض «ذات » است که از تفکر یونانی به ارث رسیده و بر تمام علم فقه مسلط شده است . در حالی که اگر قرائت ارتدکس را با روش پدیدارشناسی تاریخی مطالعه کنند، معلوم می شود که احکام معاملات و سیاسات تاریخ مند بوده است; آن احکام قضایای حقیقیه نبوده اند، بلکه قضایای خارجیه ای بوده اند که تنها مصالح موقت آن عصر و محیط را تامین می کرده اند و اصلا غیر از این ممکن نبوده است . در گذشته زندگی اجتماعی مسلمانان، زندگی سنتی و اطاعت رعیت از راعی بود و مفاهیم سیاسی آن زمان مثل بیعت، شورا، عدالت، امامت و ... همه بر آن محور بنا شده بود .

اما در پاسخ به این سؤال که «در جامعه دینی، کتاب و سنت از چه مجاری و تا چه حد، هم می توانند و هم باید بر حکومت تاثیر بگذارند؟» نخست باید این نکته را یادآوری کنم که در جامعه ای مثل جامعه ما که یک دین وحیانی دارد، مجموعه احکام، شعائر، مفاهیم و ارزش های دینی همگی باید مولود و تابع تجربه سخن گفتن خداوند از طریق سنت دینی با مردم جامعه (که همان تجربه وحدت انسان، جهان و خدا می باشد) باشد . البته عامه مردم ظاهرا از چنین تجربه ای محرومند، اما نکته مهم این است که آن چه عامه مردم به صورت مفاهیم و ارزش ها و احکام عبادی و شعائر به آن پای بندی نشان می دهند، باید از تجربه دینی خواص نشات گرفته باشد و تابع و مولود آن باشد .

با این مقدمه، تاثیر کتاب و سنت بر حکومت به نظر شبستری از دو طریق باید صورت گیرد . یکی این که مثلا کدامین شکل حکومت و کدامین نظریه عدالت با تسهیل تجربه های دینی و تسهیل ایمان ورزی و تسهیل تخلق به اخلاق وحیانی سازگاری بیشتری دارد . این وضعیت همان «دین داوری نهایی در باب حکومت و سیاست » است (که البته با «زبان تکلیف » قرائت حکومتی و فقاهتی کاملا متباین است) و طریق دوم، این که مؤمنان پس از انتخاب عقلانی نوع و شکل حکومت باید از موضع ایمانی خود، ناقد برنامه ها و سیاست های حکومت باشند . باید بررسی کنند که مثلا آن ها تا چه اندازه با هدف عدالت سازگاری دارند . به نظر من تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام این است که عدالت باید تحقق پیدا کند . پیام سیاسی دین، ترغیب اخلاقی انسان ها به تعقیب عدالت و رعایت اخلاق در سیاست است .

قرائت انسانی و غیرانسانی از دین

دین ورزی کار انسان است و دین متعلق به انسان است; نوعی زیستن است که «استارت » آن را خدا می زند اما سلوک کار آدمی است . در قرآن مجید آمده است که دین نزد خداوند اسلام است . «ان الدین عندالله الاسلام » اسلام و تسلیم شدن کار آدمی است . چون این طور است پس دین نمی تواند نفی کننده انسان باشد . باید ببینیم انسان در طول تاریخ زندگی اش چه ابعادی از خود به نمایش گذاشته است; دین ورزی انسان نباید جای هیچ کدام از ابعاد وجود او را بگیرد و دین نمی تواند جای علم، فلسفه و هنر را بگیرد . البته انسان از طریق معرفت خداوند و تجربه های دینی دیگر به خود معنی می دهد و به تبع به همه ابعاد وجودی خود هم معنا می دهد . دین از موضع دین به فلسفه، علم و هنر و ارزش ها و حقوق نیز معنی می دهد، اما این معنی دادن به معنای خالی کردن آن ها از محتوایشان نیست .

در نقطه مقابل، قرائت غیرانسانی یا فوق انسانی از دین و دین داری معتقد است که دین، سلوک معنوی خود انسان دارای ابعاد وجودی گوناگون نیست; بلکه مجموعه ای از علوم و احکام غیبی فوق عقل انسانی است که از سوی خداوند به سوی انسان ها آمده تا انسان ها آن علوم را بدانند و بدان احکام عمل کنند . انسان باید هرچه را دارد و جزء سرمایه ها و توانایی های خودش است، با آن عامل که از غیب وارد شده و جزء دارایی ها و سرمایه های وی نیست، بسنجد و صحت و سقم آن ها را با آن عامل غیبی معلوم کند و هرچه با آن ها نمی سازد کنار بگذارد . دراین تفکر، وحی عبارت می شود از یک سلسله گزاره های علمی که محتوای آن ها غیر از علوم و توانایی های خود انسان و فوق عقل است . در این تفکر میان خدا و انسان گسست وجود دارد . معنای این سخن آن است که با ورود وحی هر معرفتی از اعتبار اصیل می افتد، انسان متلاشی می شود و سرمایه های انسانی همه بر باد می رود . اما این تصور درباره دین نه با دریافت آغازین مسلمان ها از دین و وحی سازگار است و نه با تصور فلاسفه مسلمان از دین و وحی . فلاسفه وحی و نبوت را اتصال نبی با عقل فعال دانسته اند و این طور معنی کرده اند که نبی یک انسان است و به جهت خصوصیات انسانی ویژه ای که در نبی هست در حال اتصال با عقل فعال صعود و عروج می کند . مرحوم طباطبایی در تفسیر المیزان در مباحث نبوت اصرار و تصریح دارد که وحی و نبوت از جمله توانایی های خود انسان است، منتها انسان های ویژه . او می گوید وحی شعور مرموزی است که در پاره ای از انسان های ویژه ظاهر می شود . به طور کلی، معرفت قدسی به آن معنی که در مسیحیت هست، در جهان اسلام جز نزد پاره ای از عارفان نمی بینیم . اگر دین عبارت از مجموعه ای از علوم فوق بشری است که همه امور و علوم دیگر را از اعتبار می اندازد، پس در این صورت اصلا معلوم نیست که انسان چگونه می تواند این علوم را بفهمد و با آن نسبتی برقرار کند .

روش فهم کتاب و سنت

در ادیان وحیانی بیش از همه چیز مسئله فهم خطاب وحی مطرح می شود . پاره ای از ادیان این طور نیستند و در آن ها اصلا تجربه «یک خطاب » مطرح نیست، بلکه یک نوع تجربه از واقعیت یا نوعی رهاشدن از واقعیت مطرح است . فهم خطاب دو گونه است . گاه فهم خطاب با تبدیل کردن خطاب به یک «ابژه » مثل سایر ابژه ها صورت می گیرد . کسانی که این راه را می روند، خطاب را از خطاب بودن می اندازند و به شکل یک مجهول علمی در می آورند . در حال تخاطب نه بنده می توانم شما را به صورت یک ابژه مطالعه کنم ونه شما بنده را . نوعی از فهم وجود دارد که از نوع فهم اشخاص از یکدیگر است . به نظر می رسد که باید متون وحیانی را این گونه فهمید . به این جهت است که بنده روش هرمنوتیک وجودی را به روش هرمنوتیک پوزیتیویستی و نوپوزیتیویستی ترجیح می دهم; چون با طبیعت این ادیان سازگارتر است و به زنده ماندن تجربه خطاب در سنت وحیانی کمک می کند . البته این سخن به این معنا نیست که انسان دین داری که از عقلانیت هرمنوتیکی وجودی استفاده می کند، عقل انتقادی یا عقل ابزاری را لازم ندارد . آن جا که فرد تجربه خود را تفسیر وتعبیر می کند و با دیگران به گفت وگو می نشیند، باید به سخن کسانی که عقلانیت وجودی و هرمنوتیک او را نقد می کنند، گوش کند . از طرف دیگر، اگر قرار باشد مثلا حکومت دست چنین آدمی باشد، باید از عقل ابزاری برای اهداف سیاسی و دینی استفاده کند . بنابراین کل متن دینی «یک خطاب » است و باید پاره های مختلف آن را در یک کل به این صورت مطالعه کنیم که تجربه ای نبوی در جایی تحقق پیدا کرده که هم از فرهنگ ریشه گرفته و هم در همه ابعاد آن فرهنگ اثر گذاشته و دائما در داد و ستد با آن بوده و به طور کلی ابعاد مختلف زندگی را به گونه های مختلف تحت تاثیر قرار داده است . اصلا پاره پاره مطالعه و تفکیک کردن آن ها از یک دیگر درست نیست . قرآن مجید باید به صورت یک «خطاب واحد» مطالعه شود که «ذاتیات و عرضیات » و به عبارت دیگر «معنای مرکزی » و «معناهای فرعی » دارد . اگر این گونه مطالعه شود احکام اقتصادی و یا عبادی نشات گرفته از قرآن مجید تافته جدابافته ای دیده نمی شود .

نقد و بررسی کتاب

چنان که پیش تر گفته شد، نقد کتاب و گفته های آقای شبستری مجالی واسع می طلبد . تعریف و تحلیل های ناقص، استنادات نادرست و خلطهای مفهومی در گوشه گوشه کتاب به چشم می خورد که پرداختن به تک تک آن ها حقیقتا به کتابی با همان حجم بلکه بیشتر نیاز دارد . به دلیل آشنایی مخاطبان فرهیخته نشریه، در این جا تنها به محورهای اصلی در نقد این اثر اشاره می کنیم و پی گیری مباحث را به خوانندگان وامی نهیم .

1 . قرائت رسمی: پندار یا واقعیت

آن چه نویسنده محترم به عنوان قرائت رسمی از دین ارائه کرده است، آمیزه ای از مطالب درست و نادرست است که بازشناسی آن ها می تواند پروژه انتقادی نویسنده را با تردید مواجه ساخته و تصویر ایشان از قرائت فقهی حکومتی را تا سرحد یک پندار خودساخته تنزل دهد . آقای شبستری طرف داران قرائت رسمی را متهم کرده است که «در باب حکومت، برنامه ها و وظائف حکومت و تعریف عدالت، نظریه فلسفی عرضه نمی کنند بلکه سلسله ای از آداب و حلال ها و حرام ها را معین می کند و از مؤمنان و حکومت می خواهند که بر طبق آن عمل کنند .» ایشان در کتاب خود از شخصیت های شناخته شده ای چون آقایان هاشمی رفسنجانی، مصباح یزدی، جوادی آملی و محمدتقی جعفری به عنوان نمایندگان قرائت رسمی نام برده است . حال می پرسم که حقیقتا کدام یک از این بزرگان را می توان به چنین ایده ای منتسب کرد . اندک آشنایی نسبت به کارنامه فرهنگی این افراد کافی است تا معلوم شود که اینان خود از زمره حوزویانی بوده اند که از سال ها قبل از انقلاب اسلامی تاکنون هرکدام به فراخور خویش، در تبیین فلسفه سیاست و حقوق اسلامی یا در ارائه نظام اقتصادی، اجتماعی و اخلاقی اسلام تلاش کرده و آثاری را برجای گذاشته اند و خود از پیش گامان آموزش های نوین در حوزه علمیه برای دست یابی به چنین مباحثی بوده اند . البته بدیهی است که این مباحث به دلیل فقدان پیشینه دراز در ادبیات دینی ما، هنوز چندان پخته و پرورده نیست و نظیر آن چه در سایر حوزه های معرفت وجود داشته است، نیاز به پژوهش های بیشتر و کاوش های ژرف تری دارد . اما این نکته با ادعای نویسنده که ایشان را به انکار چنین مقولاتی متهم می سازد، فرسنگ ها فاصله دارد .

شبستری هم چنین بارها اظهار داشته است که طرف داران قرائت رسمی به کارشناسان و نخبگان اجازه بررسی و انتخاب نوع نهادهای اقتصادی و سیاسی یا نظریه ها و برنامه های اجتماعی که به تحقق اصول و ارزش های دینی و مصالح ملی می انجامد، نمی دهند و تنها به تکلیف کردن یک نهاد یا برنامه می پردازند . این اتهام نیز با توجه به روش جاری در دو دهه گذشته که همواره کارشناسی های لازم در دولت و مجلس صورت می گرفته و تنها از سوی شورای نگهبان «عدم مخالفت قطعی » برنامه ها و نهادها با احکام و ارزش های دینی سنجش می شده است، منافات دارد . هم چنین باید یادآور شد که قانون اساسی موجود، حاصل بحث های کارشناسی فراوان و بهره گیری از دستاوردهای سایر کشورهاست که توسط مجلس خبرگانی که اکثریت قاطع آن به زعم نویسنده از طرفداران قرائت رسمی از اسلام هستند، تدوین شده است . بنابراین، آن چه نویسنده در این بخش به قرائت رسمی از دین نسبت داده است نه قابل انطباق بر روش جاری در جمهوری اسلامی یا اصول مندرج در قانون اساسی است و نه چنین انگاره ای از سوی فقها و اندیشمندان برجسته دینی اظهار شده یا قابل قبول آنان می باشد . آری، اختلاف آقای شبستری با اندیشمندان حوزه و نظام را باید در جای دیگری جست وجو کرد، در آن جا که ایشان مسلمات قرآن و سنت را به قرائت ارتدکس یا قرائت رسمی نسبت داده و با طرد آن ها، از مکتب جامع اسلام تنها چند گزاره کلی اخلاقی و مایه ای اندک از معنویت و تجربه دینی باقی گذاشته است . این مباحث را به ترتیب پی می گیریم .

2 . تعریف دین

چنان که گفته شد، دشواری بزرگ آقای شبستری در انگاره ایشان از دین و اسلام است . برداشت نهایی ایشان از اسلام دقیقا همان تصوری است که برخی از متکلمان جدید پروتستان با تاثیرپذیری از مدرنیته غربی ارائه کرده اند و دین را تا سر حد یک تجربه معنوی مبهم و تفسیرپذیر کاهش داده اند . شگفت این جاست که ایشان برای توجیه پذیر کردن تعریف خود، تعریفی از دین را به قرائت رسمی نسبت می دهد که به مخیله کمتر عالم مسلمانی خطور کرده است . ایشان معتقد است که بنا بر قرائت رسمی «دین سلوک معنوی خود انسان دارای ابعاد وجودی گوناگون نیست، بلکه مجموعه ای از علوم و احکام غیبی و فوق عقل انسانی است که از سوی خداوند به سوی انسان ها آمده تا انسان ها آن علوم را بدانند و برنامه ها و توانایی های خود را با آن بسنجند .» و از این جا نتیجه گرفته است که «در این تفکر، میان خدا و انسان گسست وجود دارد و با ورود وحی، هر معرفتی از اعتبار اصیل می افتد، انسان متلاشی می شود و سرمایه های انسانی همه بر باد می رود .» در همین کلام کوتاه چند خلط آشکار وجود دارد:

الف . دین یا دین داری: ایشان میان حقیقت دین و دین داری تفکیک نکرده است و دین را به عنوان مجموعه ای از حقایق آسمانی در مقابل دین داری به عنوان سلوک معنوی انسان قرار داده است . حال آن که این دو مقوله نه تنها با یکدیگر تعارضی ندارند بلکه در همنشینی با یک دیگر معنا و مفهوم می یابند . حقائق وحیانی در حقیقت برنامه و راهنمایی برای سلوک روحی و رفتاری انسان ها به سمت کمال مطلوب است و دین داری که با تلاش و تکاپوی انسان حاصل می آید، بدون در دست داشتن الگو و آیینی مطمئن که راه و مقصد را در ابعاد و زوایای گوناگون بنماید، جز به بیراهه و خرافه سرنوشتی ندارد . خلاصه آن که در اندیشه اسلامی بر «دین نازل » و «سلوک صاعد» هردو تاکید شده است و این دو را به هیچ روی نمی توان در مقابل یک دیگر قرار داد .

ب . وحی یا تجربه دینی: ایشان در سراسر آثار خود نه تنها «دین » را سلوک معنوی خود انسان دانسته است بلکه «وحی » را هم نوعی تجربه باطنی بشری می داند که نمونه آن به صورت بالقوه در همه مردم و بالفعل در بین عارفان و خواص از مؤمنان همواره وجود داشته است و تصریح می کند که حتی احکام و عبادات هم امروزه هنگامی روا و مجاز است که از تجربه دینی مردم و خواص برخاسته یا با آن هماهنگ باشد . نویسنده در این جا نیز بدون توجه به تفاوت اساسی مفهوم «وحی » در سنت اسلامی و مسیحی، آن چه را که برخی متکلمان جدید مسیحی از اناجیل تحریف شده برداشت کرده اند، به وحی در مفهوم قرآنی نسبت داده است . این نکته در آیات متعدد قرآن چنان آشکارا بیان شده است که بسیاری از اسلام شناسان غرب با مقایسه ای کوتاه بر این تفاوت میان اسلام و مسیحیت انگشت گذاشته اند .

از منظر قرآن کریم، هرچند تجربه دینی حاصل سلوک بشر در مسیر بندگی حق تعالی است ولی «وحی » حقیقتی است آسمانی که از سوی خداوند بر برگزیدگان از انسان ها (پیامبران) نازل می گردد و هرگز محصول توانایی های ذهنی و روحی خود پیامبر نیست . البته تردیدی نیست که پیامبر یک بشر است و برای دریافت و تلقی وحی نیاز به آمادگی های روحی و رفتاری بسیار دارد ولی خود وحی کاملا جنبه الهی دارد و پیامبر در محتوا و صورت آن دخالتی ندارد . این نکته را از آیات فراوان می توان استفاده کرد و مفسران بزرگ نیز بر این نکته اتفاق نظر دارند . «ان هو الا وحی یوحی . علمه شدید القوی » (نجم: 4و5) جالب این جاست که از نظر قرآن، «بشری بودن پیامبر» دقیقا دلالت بر «غیربشری بودن وحی » می کند: «قل انما انا بشر مثلکم یوحی الی » (کهف: 110) در این جاست که قرآن صریحا وحی را حامل «علم غیب » می داند: «ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک » (آل عمران: 44) «تلک من انباء الغیب نوحیها الیک ما کنت تعلمها انت ولاقومک من قبل هذا» (هود: 49) و پیامبر اکرم (ص) مکررا خود را تابع و تسلیم در برابر وحی نازل شده می داند: «قل انما اتبع ما یوحی الی من ربی » (اعراف: 203) «ان اتبع الا ما یوحی الی » (یونس: 15) به نظر می رسد که همین چند آیه کافی است تا مدعای نویسنده که برداشت خود از وحی را به قرآن نسبت می دهد، بی پایه و بیگانه با فرهنگ قرآن نشان دهد .

جالب این جاست که آقای شبستری از آیه شریفه «ان الدین عند الله الاسلام » استفاده کرده است که اسلام در این جا همان تسلیم است که فعل بشری است و از این جا نتیجه گرفته که دین نیز امری بشری و محصول تجربه دینی مؤمنان است . گذشته از آیات فراوان که معنای اسلام را به خوبی نشان می دهد، کافی بود ایشان تنها به ذیل همین آیه توجه می کرد تا سستی استنباط خویش را دریابد . آیه 19 از سوره آل عمران که نویسنده به قسمتی از آن استناد جسته، چنین است: «ان الدین عندالله الاسلام ومااختلف الذین اوتوا الکتاب الا من بعد ماجاءهم العلم بغیا بینهم ومن یکفر بآیات الله فان الله سریع الحساب » . چنان که پیداست در این آیه اسلام بر یک «آیین » اطلاق شده است که بر محور «یک کتاب » (اوتوا الکتاب) قرار دارد و این آیین و کتاب، حامل علمی است که از سوی پروردگار فرو فرستاده شده است (جاءهم العلم) . وانگهی، می پرسم که بر طبق نظر ایشان چگونه می توان اسلام را در آیات زیر به معنای تسلیم شدن انسان مؤمن معنا کرد . برای مثال، در آیه شریفه «و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه » (آل عمران: 85) اسلام به عنوان حقیقتی معرفی شده است که انسان باید در پی شناخت و پیروی از آن باشد یا در آیه «واتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دینا» (مائده: 3) از اسلام به عنوان نعمتی که از سوی خداوند به انسان عطا شده و آن را کامل گردانیده است، یاد شده است . هم چنین در آیاتی چون «فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام » (انعام: 125) به نیکی بر اسلام به عنوان حقیقتی فراانسانی که به بشر آموخته و ارزانی می شود، تاکید می شود .

ج . دین و دست آوردهای بشر: شبستری با تصویری غریب از قرائت رسمی و با استنتاجی عجیب تر، عالمان مسلمان و حوزه های دینی را به تقابل انداختن میان دین و آموخته ها و اندوخته های بشری متهم می سازد . وی با انتساب این تعریف از دین به قرائت رسمی که «دین مجموعه ای ازعلوم غیبی و فوق عقل انسانی است ...» نتیجه گرفته است که «در این تفکر میان خدا و انسان گسست وجود دارد و با ورود وحی هر معرفتی از اعتبار اصیل می افتد و انسان متلاشی می شود .» از تعابیر شاعرانه نویسنده که بگذریم، معلوم نیست که کدام یک از اندیشمندان اسلامی معاصر، دین را سراسر فوق عقل انسانی دانسته اند؟ وانگهی، اگر گفته شود که بخشی از دین به عالم غیب مربوط است و در حیطه فهم بشر عادی نمی گنجد، چگونه و بر پایه کدامین منطق و متدولوژی می توان نتیجه گرفت که کلیه دست آوردهای بشری نادیده انگاشته شده است؟ اگر کسی معتقد باشد که خداوند حقائق و ضوابطی را برای حیات فردی و اجتماعی انسان فروفرستاده و در عین احترام به اندیشه و تجربه انسان ها، آنان را ملزم به رعایت آن اصول کند و مؤمنان را فراخواند که برنامه های خود را به گونه ای طراحی یا گزینش کنند که در چارچوب احکام و ارزش های دینی و برای رسیدن به آرمان ها و اهداف مسلم اسلامی باشد، چگونه این اعتقاد به «گسست میان خدا و انسان » می انجامد و «هر معرفتی از اعتبار اصیل می افتد» و بالاتر این که «انسان متلاشی می شود» ؟! آیا تجربه کارشناسی و مدیریت در دو دهه گذشته در جمهوری اسلامی و گسترش دانشگاه ها و مراکز علمی و پژوهشی نوین و بهره گیری از مدرن ترین اندیشه ها و ابزارها در حد مقدورات کشور، کافی نیست که این سخنان را ابطال نماید؟ آیا کسی نباید از ایشان بپرسد که این مطالب را کدام یک از بزرگان دین و فقاهت و در کجا بازگو کرده است؟

3 . پیام اجتماعی و معنوی دین

چنان که گفته شد، اختلاف اصلی آقای شبستری با دیدگاه رایج و مشهور عالمان و فقیهان را از جمله باید در این نکته جست وجو کرد که وی «تنها پیام سیاسی و اجتماعی دین اسلام را اجرای عدالت » می داند و آن را هم در حد «پیام اخلاقی دین در حوزه سیاست » فرو می کاهد . ایشان کلیه احکام معاملات، قضائیات و سیاسات را غیر ثابت می شمارد و آن ها را «قضایای خارجیه ای که تنها مصالح و مفاسد موقت آن عصر و سرزمین را تامین می کرد» می داند و حتی نسبت به احکام عبادی نیز هیچ ثبات و اعتبار ابدی قائل نیست، بلکه معتقد است که «مجموعه احکام، شعائر، مفاهیم و ارزش های دینی همگی باید مولود و تابع تجربه سخن گفتن خداوند از طریق سنت دینی با مردم جامعه » باشد و تصریح می کند که «آن چه عوام مردم به صورت مفاهیم و ارزش ها و احکام عبادی و شعائر به آن پای بندی نشان می دهند، باید از تجربه خواص نشات گرفته باشد و تابع و موارد آن باشد .» بنابراین وی بر این باور است که قرآن مجید را باید با روش پدیدارشناسی تاریخی مطالعه کرد و آن را مولود یک تجربه دینی خاص (تجربه نبوی) در سرزمین و شرایط خاص عربستان دانست و عالم دینی امروز باید سخن از تکلیف و تبعیت از وحی را فرو گذارد و براساس فرهنگ مدرنیته و شاخص های جامعه مدرن غرب برای معاملات و سیاسات دست به تاسیس و تدوین قوانین و مقررات زند و عبادات و شعائر دینی را بر طبق تجربه شخصی افراد تنظیم نماید . بی تردید این نظرات نه تنها با آموزه و اجماع علمای مسلمان ناسازگار است بلکه با نصوص مسلم اسلامی و با مقصود و سیره انبیا و اولیاء در تضاد آشکار قرار دارد .

در مقابل، دیدگاه رایج و نظریه غالب در بین عالمان دینی که ایشان آن ها را نمایندگان قرائت رسمی می خواند به قرار زیر است:

الف . پیام سیاسی و اجتماعی اسلام منحصر به اصل عدالت نبوده بلکه اصول، احکام و ارزش های فراوان دیگری نیز مطرح است که در کتب دانشمندان اسلامی به ویژه در سده اخیر مورد بحث قرار گرفته است .

ب . در مورد اصل عدالت نیز باید گفت که برای عدالت در تاریخ اندیشه اجتماعی، تعاریف، اصول و مکانیسم های متعددی ارائه شده است و امروزه سوسیالیسم و لیبرالیسم هردو ادعای عدالت خواهی دارند . در مکتب اسلام تنها به ذکر عنوان عدالت اکتفا نشده بلکه برای عدالت در نظام خانواده و جامعه، اصول، چارچوب ها و احکام ویژه ای قرار داده شده است که تنها از طریق رعایت آن هاست که عدالت و سایر آرمان های مطلوب اسلامی تحقق خواهد یافت .

ج . هرچند احکام موقت و زمان مند در بین دستورات اسلامی وجود دارد، ولی غالب احکام فردی و اجتماعی اسلام بنابر تصریح آیات و روایات، ابدی و غیرقابل تغییر است . تشخیص احکام موقت از احکام ثابت با روش شناسی خاص اجتهاد و با استناد به حجت عقلی و شرعی ممکن است، نه با تمسک به تحولات تاریخی که در شرایط ویژه دنیای غرب رخ داده است .

د . دین اسلام نه تنها از تجربه و اندیشه ورزی منع نکرده است، بلکه علم جویی، نوآوری، اندیشه پردازی و فن آوری را تشویق و ترغیب کرده است و دانشی را که در تحقق و توسعه اهداف معقول انسانی و مقررات دینی مؤثر باشد، لازم و واجب می شمارد .

ه . سیاست و حکومت مولود همکاری و هم سویی دو نهاد «دین شناسی » و «کارشناسی » است و هرکدام در جایگاه خویش در تبیین و تدوین ساختار و نهادهای سیاسی و اقتصادی بنیان گذاری تمدن اسلامی در هر عصر و شرایط خاص، مؤثر می باشند .

و . در فرایند همکاری دو نهاد یادشده، همان طور که دین شناسی باید ناظر به نیازها و شرایط واقعی زمان باشد و قواعد و اصول و ارزش ها را به منظور دست یابی به مدل ها و برنامه های عینی و اجرایی در ظرفیت های اجتماعی و تاریخی تطبیق کند، کارشناسی علمی نیز باید پیش فرض ها و چارچوب های دینی را جای گزین مفروضات عادی و ارزش های سکولار نماید . امروزه دیگر این نکته را فاش می توان گفت که علوم جدید غرب بر مبانی انسان شناسی و جهان شناسی ویژه ای بناشده و دانش اقتصاد و مدیریت غرب نمی تواند در خدمت اجرای اصول و احکام اسلامی و تحقق آرمان های مطلوب دینی باشد . بنابر پژوهش های نوین در فلسفه علم، به ویژه در حوزه فلسفه علوم اجتماعی، نیک پیداست که علوم تجربی و انسانی نیز جهت دار هستند و از ارزش ها و دیدگاه عالمان و فرهنگ جامعه تاثیر می پذیرند .

با توجه به این مؤلفه هاست که می توان قرائت آقای شبستری را با اندیشه اسلامی و فهم اندیشمندان اسلامی از منابع وحی مقایسه کرد . جاداشت که ایشان به جای پرداختن به مسائل حاشیه ای و تصورات خودساخته، بی پرده و شفاف، این دو قرائت از کتاب و سنت را مطرح می نمود و دلایل خویش را برای انکار نظر دیگران و اثبات مدعای خویش یکایک باز می گفت .

4 . معیار دینی بودن

با آن چه گفته شد، نظریه ایشان درباره نقش دین در سیاست و حکومت چندان تعجبی ندارد . وی معتقد است که در کلیه مراحل برنامه ریزی و مدیریت سیاسی تنها «انتخاب عقلانی » کارشناسان دخالت دارد و تنها در نهایت باید دید که کدامین نهاد یا نظریه با «تسهیل تجربه های دینی » و «تسهیل ایمان ورزی » افراد سازگاری بیشتری دارد . بدیهی است که اگر کلیه احکام و ارزش های اسلامی منسوخ پنداشته شود و اظهار شود که «آن چه میان همه نگاه های دینی در عصرهای مختلف مشترک است این است که انسان از خود و جهان فراروی دارد و مایل است به تجربه واقعیت گسترده متعالی دست پیدا کند» با این فرض، طبعا داوری دینی نسبت به حیات اجتماعی نیز به اموری ذوقی و استحسانی هم چون تسهیل تجربه های دینی و ایمان ورزی وانهاده می شود . باید پرسید که با کدامین شاخصه و معیار می توان ثابت کرد که فلان برنامه یا مدل اقتصادی و سیاسی سبب تسهیل تجربه دینی می شود؟ و اساسا تجربه دینی چه کسی یا چه کسانی باید ملاک قرار گیرد؟ و از همه مهم تر این که تعریف «تجربه دینی » چیست و بر کدامین دریافت ها یا حالات روحی انسان می توان نام «تجربه دینی » نهاد؟ آقای شبستری به نیکی می داند که در فرهنگ غرب پس از گذشت بیش از یک قرن از طرح مسئله تجربه دینی و بحث های فراوان، هنوز هیچ نظریه روشن و قاطعی در این باب وجود ندارد، پس چگونه می توان دخالت دین در حیات اجتماعی بشر را که امری حساس و خطیر است، به مفاهیم مبهم و چندپهلو واگذار کرد؟ آقای شبستری در تعریف تجربه دینی و ایمان ورزی به تعابیر مبهمی چون «فراروی انسان از خود و جهان » یا «تجربه واقعیت گسترده متعالی » اشاره کرده است . پس بر عهده ایشان است به ما نشان دهد که مثلا دخالت دولت در بازار با «فراروی انسان از خود و جهان » سازگاری بیشتری دارد یا مکانیسم بازار آزاد؟ بانک داری ربوی با «تجربه واقعیت گسترده » سازگارتر است یا بانک داری با حذف ربا؟ و ...

در مقابل، چنان که گفته شد، از دیدگاه فقه اسلامی علاوه بر معیارهای اخلاقی و ایمانی، حیات اجتماعی مسلمانان باید از قواعد و مقرراتی تبعیت کند که اجرای درست آن ها هم به عدالت و رفاه عمومی کمک می کند و هم ایمان و اخلاق دینی را بسترسازی و توسعه می دهد . از این جا معلوم می شود که آن چه ایشان به عنوان «دین دولتی » مطرح کرده است، جای مناقشه و تردید دارد و لزوم انطباق نهادها و قوانین کشور با احکام و ارزش های دینی را نمی توان با نام دین دولتی تقبیح نمود . عدول از این موضع و پذیرش تفکیک حوزه دین و دولت (از نظر ماهوی و نه از نظر ساختاری و شکلی) چیزی جز سکولاریسم نیست و نویسنده محترم نباید از اطلاق این عنوان بر نظریه خویش طفره رود .

آقای شبستری اجرای دین و ارزش های الهی را مستلزم دولتی شدن دین و از بین رفتن حقوق اجتماعی سایر قرائت ها می داند، حال آن که اجرای احکام و ارزش های دینی در جامعه هرگز به معنای نفی و طرد سایر برداشت ها و استنباطها از متون دینی نیست . ما نیز بر این عقیده ایم که حکومت نباید با دخالت در حوزه دین شناسی، از نوآوری و طراوت در اجتهاد دینی جلوگیری کند بلکه فضای حوزه و دانشگاه برای طرح دیدگاه های علمی و اندیشه های نوین همواره باید گشوده باشد . به عبارت دیگر، هرچند دولت اسلامی باید در ارتباط و پیوند تنگاتنگ با حوزه های دینی و علمی قرار داشته باشد و نیازهای متقابل حوزه و حکومت به صورت منطقی تامین گردد، اما دخالت دولت در فرایند تولید اندیشه در حوزه و دانشگاه نادرست و بدفرجام است . البته در همین جا نیز توجه به دو نکته ضروری است:

الف . اجتهاد و نوآوری در اندیشه دینی باید کاملا روش مند و براساس اصول علمی صورت گیرد . طرح احتمالات بی پایه و تبلیغ دیدگاه های غیرمنطقی با نام «قرائت پذیری دین » ، در هیچ محفل و آکادمی علمی پذیرفته نیست . آیا براستی امروزه کسی می تواند در حوزه دانش فیزیک بدون توجه به روش شناسی و دست آوردها و پیشینه آن علم، به نظریه پردازی های بی پایه اقدام ورزد و آن را به عنوان یک نظریه علمی در محافل آکادمیک مطرح کند؟

ب . برخلاف نظر نویسنده و هم فکرانشان معیار درستی و حقانیت یک نظریه یا اجتهاد دینی در محافل غیرتخصصی و در صحنه سیاست و انتخابات رخ نمی دهد . مانند همه رشته های علمی و تخصصی، دیدگاه های دینی باید در جامعه عالمان دینی و براساس متدلوژی پذیرفته شده آنان صورت گیرد و در نهایت، داور نهایی نیز همان جامعه عالمان دینی در هر رشته تخصصی است . بنابراین جا دارد که آقای شبستری به جای طرح مباحث فنی و تخصصی در بین دانشجویان رشته های دیگر، این مباحث را در محافل حوزوی و در بین متخصصان مطرح کند تا حقیقت هرچه بیش تر بر ایشان و دیگران معلوم گردد . در همین جا از مدیران محترم حوزه علمیه قم تقاضامندم که زمینه این گونه گفت وگوهای علمی را برای فضلای گرانمایه حوزه فراهم سازند .

5 . تکلیف گرایی و انتخاب گری

برخلاف نظر نویسنده، «تکلیف » اختصاص به یک قرائت خاص از دین یا اختصاص به نظریه «وضع طبیعی » ندارد بلکه تکلیف در کلیه ایدئولوژی ها و مکاتب و نظریه های اجتماعی هرکدام به نوعی وجود دارد . تکلیف در واقع همان اصول، هنجارها و آکسیوم های یک نظام یا مکتب اجتماعی است که همه تفکرات و تطورات در درون آن پارادایم و فضا معنا و مفهوم می یابد . برای مثال، در ایدئولوژی اسلامی، «بهره » و «انحصار» حرام است و در ایدئولوژی لیبرال واجب و لازم تلقی می شود . در نظام سوسیالیسم، دخالت دولت در قیمت ها و تعادل بازار، واجب و لازمه عدالت اجتماعی شمرده می شود و در نظام دیگر، این گونه دخالت ها حرام یا منحصر در موارد اضطرار است; در مکتب اسلام، عدالت در چارچوب خانواده با تقسیم حقوق و مسئولیت ها میان زن و شوهر صورت می گیرد و در تفکر مادی غربی، تساوی و تشابه در همه جهات میان زن و مرد الزامی شمرده می شود; در یک جا پوشش مناسب برای زن و مرد لازم شمرده می شود و در جای دیگر این پوشش را مخالف لائیسم یا نشانه تبعیض جنسیتی تلقی می کنند و آن را حرام و ممنوع می شمارند . در یک کلام، تکلیف و مسئولیت در کنار حقوق و برخورداری ها یکی از عناصر جدایی ناپذیر یک نظریه یا یک مکتب اجتماعی است و در جای خود می توان اثبات کرد که دگم ها و تکلیف ها در ایدئولوژی های معاصر از مارکسیسم و سوسیالیسم گرفته تا لیبرالیسم، فمینیسم و فاشیسم، به هیچ روی کمتر از ادیان الهی نیست .

این نکته را نیز نباید ناگفته گذاشت که برخلاف نظر آقای شبستری که حکومت های گذشته را مبتنی بر تکلیف و حکومت های مدرن را مبتنی بر آزادی پنداشته است، پژوهش های انتقادی در غرب نشان می دهد که دایره دخالت دولت در حوزه خصوصی افراد در دنیای جدید به مراتب بیشتر و گسترده تر است و اگر در گذشته، حکومت های مستبد، حداکثر در گرفتن مالیات های سنگین، سربازگیری اجباری و تامین هزینه های جنگی، بیگاری از برخی افراد و امثال آن دخالت می کردند، دولت های مدرن در اکثر مناسبات اجتماعی، خصوصی و خانوادگی دخالت می کنند و با وضع قوانین و ایجاد محدودیت ها، توزیع و تخصیص منابع و تحمیل الگوها و مکانیسم های مشخص، عملا آزادی شهروندان را به طور پنهان تنگ تر و تنگ تر می کنند . این همان شیوه ای است که توماس هابز در آغاز مدرنیته، آن را «سراسربینی » نامید و میشل فوکو در دهه های اخیر آن را بر اجزای مختلف جهان مدرن تطبیق کرد . بنابراین تفاوت دوران جدید غرب با جوامع گذشته یا اختلاف میان اندیشه اسلام با مدرنیته غربی در تکلیف گرایی و حق گرایی نیست; بلکه ظهور تنوع و پیچیدگی مناسبات اجتماعی از یک سو، و سنت شکنی و دین گریزی در جامعه غربی از سوی دیگر، سبب شده است که گونه ای دیگر از تکالیف و الزام ها در قالب دین های مدرن و ایدئولوژی های آهنین، اما با ظاهری حق گرایانه و آزادی خواهانه ارائه شود . فرق دنیای مدرن با جهان گذشته در این است که گذشتگان حتی حقوق افراد را در قالب تکالیف برای دیگران ارائه می کردند و ضمانت اجرایی لازم را در درون انسان ها تعبیه می کردند ولی در دنیای جدید، تکالیف را هم بسیار پوشیده و در قالب حقوق و آزادی های انسانی ترویج می کنند و عملا از ضمانت های درونی و وجدانی نیز خبری نیست .

چنان که پیداست، نویسنده محترم بین «حوزه تکالیف » که عرصه پذیرش اصول و چارچوب هاست با «حوزه کارشناسی » که عرصه تدوین استراتژی ها و جایگاه نظریه پردازی، مدل سازی و برنامه ریزی است، خلطی آشکار کرده است . در نظام های سیاسی جدید، معمولا با انتخاب اصول و هنجارهای حاکم، برای یک بار، آن تکالیف را در قالب حقوق و قوانین اساسی تدوین می کنند . پس از آن، در فرایند تصمیم سازی، محافل علمی، دینی، نهادها و رسانه ها با مشارکت و گفت وگوهای سازنده، زمینه انتخاب و تصمیم گیری قوای مجریه و مقننه را از بین گزینه های مختلف فراهم می سازند و در نهایت یک هیات داوری، تطابق مصوبات با حقوق اساسی را نظارت می کند . در نظام جمهوری اسلامی نیز تقریبا همین فرایند پیش بینی شده است و اگراحیانا تخلفی رخ می دهد، ناشی از فقدان تجربه سیاسی یا سلیقه های شخصی یا سیاسی است و نباید آن را به قرائت خاصی از دین منسوب کرد و برای رویارویی تکلیف و انتخاب به فلسفه پردازی پرداخت .

6 . احکام شرعی و قضایای حقیقیه

ایشان بر این مطلب که احکام شرعی، قضایای حقیقه هستند، خرده گرفته و آن را متاثر از نظریه «ذات » در فلسفه یونان دانسته اند . به نظر می رسد که ایشان بین «حقیقت » و «اعتبار» فرق نگذاشته است; زیرا ذات فلسفی بر فرض که محل تردید باشد، ارتباطی با ذات اعتباری که در حوزه حقوق و اخلاق مطرح است، ندارد . اساسا قوانین حقوقی غالبا به صورت یک قضیه حقیقیه بیان می شود و بیان آن ها به صورت قضایای خارجیه آن چنان که نویسنده پنداشته است، امکان پذیر نیست . جالب این جاست که ایشان از یک سو بر فقیهان به دلیل پذیرش نظریه ذات از یونانیان، خرده می گیرد و از سوی دیگر، برای تایید مدعای خویش در تعریف وحی به نظریه برخی فیلسوفان مسلمان درباره «عقل فعال » استناد می جوید که یک نظریه یونانی و اسکندرانی است .

اما آن چه ایشان در مورد خارجیه بودن قضایای شرعیه بیان داشته، به طور مبسوط و مفصل از سوی اصولیین مورد بحث قرار گرفته است و سخن ایشان نشان از ناپختگی در این گونه مباحث دارد .

7 . استنادات نادرست

این نکته را نیز بیفزاییم که استنادات نویسنده به شخصیت هایی چون علامه طباطبایی یا شهید مطهری در این کتاب یا گفت وگوهای بعدی از دقت لازم برخوردار نیست و گاه خلاف واقع است . برای مثال، در این گفت وگو گفته شده است که مرحوم علامه از حقیقت وحی به «شعور مرموز» تعبیر کرده و این نکته را دلیل بر انسانی بودن و تجربی بودن وحی شمرده اند . حال آن که علامه طباطبایی در کتابی با همین نام (وحی یا شعور مرموز) مطالبی درست خلاف این سخن بیان داشته اند . ⁽⁹⁾ به ویژه مرحوم علامه در فصلی با عنوان «وحی و نبوت موهبتی است خدایی و نه امری اکتسابی » تفاوت وحی با تجربه های عرفانی و بشری را به روشنی باز گفته است .

8 . امامت و شورا

نویسنده برای اثبات تفاوت جوامع سنتی با جوامع مدرن به این نکته تمسک جسته است که «زندگی اجتماعی مسلمانان، زندگی سنتی و اطاعت رعیت از راعی بود و مفاهیم سیاسی آن زمان مثل بیعت، شورا، عدالت، امامت و ... همه بر آن محور بنا شده بود» . اولا، جامعه عرب در سرزمین مکه و مدینه یک نوع خاصی از جامعه قبیله ای و مبتنی بر انتخاب از طریق شورای اهل حل و عقد بود و برخلاف حکومت پادشاهی ایران یا امپراتوری روم، آن را نمی توان جامعه ای مبتنی بر اطاعت رعیت از راعی تعریف کرد; ثانیا، بر فرض چنین باشد، به خوبی پیداست که باید میان اصول و ارزش های ثابت سیاسی مثل امامت، بیعت، شورا و ... و شکل و قالب عصری آن تفکیک کرد . جمهوری اسلامی و فقیهان پایه گذار آن، بر این اعتقادند که می توان همان نظام ثابت سیاسی را امروز در نهادهای جدید دیگری پیش بینی و تعبیه نمود .

9 . دگم های مدرن

آقای شبستری معتقد است که در دوران جدید در هیچ جا حق و باطل یا درست و نادرست به طور کامل قابل تشخیص نیست، ولی خود قاطعانه فتوا داده است که «مقتضای مسلم مسلمان زیستن ما در عصر حاضر و وفاداری ما به رسالت پیامبر گرامی اسلام همین است که حقوق بشر را بپذیریم و آن را اساس سازمان دهی اجتماعی خود قرار دهیم .» باید پرسید که اگر در دنیای کنونی صرفا از ترجیح یک نهاد یا نظریه بر نظریه دیگر می توان سخن گفت، چرا ایشان نظریه قرآن در نظام خانواده یا در نظام حقوق جزا و معاملات را قاطعانه ناکارآمد و سنتی می شمارد و از حقوق مدنی و جزایی غرب به عنوان تنها نظام قابل پذیرش، دفاع می کند . زبان نویسنده در بیان مدعیات و پیش فرض های خود در باب مدرنیته، هرمنوتیک و نهادهای سیاسی و حقوقی غرب، چنان قاطع و دگماتیک است که گمان نمی رود هیچ فقیه و مفسری چنین قاطعانه سخن بگوید .

هم چنین آن چه ایشان به عنوان دستاوردهای هرمنوتیک جدید در این گفت وگو و سایر آثار خود مطرح ساخته و آن را در برابر اجتهاد و فقاهت دیرپای اسلامی قرار داده است، تنها یکی از نظرات موجود در دانش هرمنوتیک است که به طور ناقص و سطحی در آثار ایشان مطرح می شود . البته این نظریه در غرب نیز محل مناقشه و گفت وگوهای فراوان قرار گرفته است . لذا این پیش فرض روش شناسانه خود جای گفت وگو دارد که متاسفانه مجال بحث در این جا نیست .

نویسنده محترم فرهنگ مدرنیته و دستاوردهای آن را نیز به عنوان یک اصل مسلم پذیرفته و آن را معیار و مبنای داوری درباره قرآن و سنت اسلامی قرار داده است . گویا پیش فرض دیگر ایشان در فلسفه تاریخ «اندیشه ترقی » و نظریه پیش رفت است که معتقد است تاریخ بشر در سیر خود رو به تکامل و پیش رفت نهاده است و لزوما آن چه در دوران جدید رخ داده و پذیرفته شده است، بر آن چه در عصر گذشته بوده است، برتری دارد و ارزش مندتر است . در غیر این صورت، ایشان باید به جبر تاریخ قائل باشد و اظهار دارد که در دوران جدید، مناسبات دیگری را که مربوط به جامعه ای از نوع دیگر است، نمی توان احیا کرد .

البته پیش فرض های ناگفته و نانوشته دیگری از این دست در مباحث ایشان وجود دارد . اجمالا باید گفت که این نظرات حتی در اندیشه غرب نیز مسلم و مرجح انگاشته نمی شود و به ویژه امروز در نقدهای گوناگونی که به مدرنیته وارد کرده اند، ضرورت بازنگری و تدوین نظریه های بدیل را یادآوری می کنند .

10 . سخن پایانی

در پایان باید گفت که آقای شبستری، هم چون بسیاری از روشنفکران معاصر، با ارائه یک تصویر افراطی و غیرمنطقی از دیدگاه اندیشمندان اسلامی، سعی در اثبات نظریه خویش دارد; حال آن که در میان دو قرائت افراطی و تفریطی که مؤلف ارائه کرده است، قرائت ها و تفسیرهای بسیار دیگری می توان فرض کرد که البته حقانیت آن ها را باید در عرضه به کتاب و سنت و عقل سنجش کرد . نتیجه آن که با یک نگرش دقیق تر می توان دریافت که در مورد فرهنگ ناب اسلامی و جایگاه آن در جهان، تفسیر و تعبیری وجود دارد که اکثریت قاطع فقیهان و عالمان صاحب نام شیعه یا دست کم کسانی که به عنوان طرف داران قرائت رسمی از آن ها نام برده شده است صریحا یا تلویحا با آن موافقت دارند . بنابر آن چه به اشاره بازگفتیم دانسته می شود که معارف گران سنگ کتاب و سنت و فهم غالب در جامعه عالمان دینی به گونه ای بوده است که نه به بحران هایی دچار می شود که ایشان به قرائت رسمی نسبت داده اند و نه به چالش های ویران گری منجر می شود که از نتایج منطقی نظریه ایشان است . البته جای انکار نیست که در میان عالمان و مؤمنان همواره رگه هایی از تحجر و خشک اندیشی رخ می نموده است که نباید آن را به حساب جامعه عالمان دینی و کلیه متولیان نظام گذاشت .

در این مقاله سعی ما بر این بود که در چارچوب نگرش نویسنده حرکت کنیم و از زوایای پنهان سخن پرده برداریم . مباحث انتقادی نویسنده و روی کرد نقادانه ما سبب شد که بحث بیش تر شکل چالش گرانه پیدا کند و تقریر محل نزاع در بحث سنت و تجدد به طور دقیق صورت نگیرد . مبحث ظریف و زیبای این حوزه، نشان دادن ارتباط دین و احکام و ارزش های جاویدان آن با توسعه پذیری جوامع و توسعه خواهی انسان در تکامل تاریخی و شیوه طراحی نظام ها و نهادهای متحول اجتماعی است . این بحث که لغزش گاه اکثر روشنفکران و نوگرایان مسلمان بوده است و دو جریان تجددگرایی و تحجرگرایی را در دو سر افراط و تفریط پدید آورده است باید در جای دیگر مفصلا مطرح کرد .

پی نوشت ها:

1 . اولین شماره این دو هفته نامه در 17 مرداد ماه 1358 چاپ شد و تا پانزده شماره ادامه یافت .

2 . کیهان فرهنگی، شماره سوم، سال 63، ص 8 .

3 . اندیشه اسلامی، شماره 10، 21 آذرماه 1358 .

4 . نخستین قسمت از مقالات «دین و عقل » در کیهان فرهنگی، سال چهارم، شماره ششم، شهریورماه 66، چاپ شد و مقالات «قبض و بسط » در اردیبهشت ماه سال بعد آغاز به انتشار گردید .

5 . این مقالات و مصاحبه ها در کتاب هرمنوتیک، کتاب و سنت (طرح نو، 1357) و کتاب ایمان و آزادی (طرح نو، 1376) گرد آمده است .

6 . کتاب شناسی کامل این اثر عبارت است از: محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین (بحران ها، چالش ها، راه حل ها)، طرح نو، 1379، 544ص .

7 . آقای شبستری در مصاحبه ای با روزنامه ایران به تفصیل گزارشی از محتوای کتاب خود را ارائه کرد که در تاریخ 15 تا 25 اسفندماه 79 به چاپ رسید . در این قسمت از گفته های ایشان در آن مصاحبه بهره جسته ایم .

8 . منظور ایشان از «قرائت ارتدکس » ، فتاوی و نظرات فقها و علمای گذشته در باب احکام و ارزش های دینی است و منظور از «قرائت رسمی » فتاوای فقها و علمای کنونی است که در ادامه همان سنت و روش گذشتگان در علوم اسلامی عمل می کنند .

9 . ر . ک: سید محمدحسین طباطبایی، وحی یا شعور مرموز، قم: دارالفکر، بی تا، ص 120 به بعد .