انسان شناسی صدر المتالهین

چکیده

با توجه به اهمیت انسان شناسی در حکمت متعالیه صدرالمتالهین، نویسنده کوشیده است با توجه به مبانی فلسفی او را در هستی شناسی و معرفت شناسی حقیقت انسان از حیث جسم و جان یا روح و بدن معرفی کرده و تعامل نفس و بدن را از جهت هستی شناختی، یعنی پیمودن مراتب وجود و از حیث معرفت شناختی، یعنی جایگاه نفس و قوای حسی در معرفت و تاثیر عرفت بر نفس بررسی کند . حاصل این بررسی تعیین نقش معرفت در تکامل نفس و رسیدن به درجه انسان کامل از حیث علم و عمل است .

کلید واژه ها: انسان شناسی، نفس، جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء، تجرد نفس، مراتب نفس، علم، حکمت عملی و سعادت .

مقدمه

برای درک جایگاه انسان و اهمیت شناخت انسان در فلسفه صدرالمتالهین همین بس که او حکمت متعالیه، یعنی سلوک عقلی اش را در هستی شناسی بر مبنای چهار سفر معنوی انسان (سالک الی الله) مرتب کرده است .⁽¹⁾غایت فلسفه را نیز استکمال انسان از جهت عقل نظری و عملی می داند .⁽²⁾وی در بیشتر آثار فلسفی اش به مناسبت های مختلف از انسان سخن می گوید، ⁽³⁾تا آن جا که دو جلد از نه جلد اسفار او به سیر تکامل و تحولات انسان از ابتدا تا انتها اختصاص یافته است .

ما در این مختصر به طور گذرا به مبانی فکری و برخی نکات اساسی تفکر صدرالمتالهین در این باب می پردازیم، به امید آن که محققان ناگفته ها را با تحقیقات و تتبعاتشان تکمیل کنند .

بدیهی است هر فیلسوف و حکیمی که مکتب فکری مشخصی دارد می کوشد همه مسائل فکری خویش را بر اساس مبانی فلسفی اش حل کند; مثلا وقتی با افلاطون مواجه می شویم می بینیم که «مثل » محور تفکرات او در هستی شناسی، معرفت شناسی و انسان شناسی است، ⁽⁴⁾یا شیخ اشراق را می بینیم که فلسفه اش را مبتنی بر نور می کند و آن را ایده بدیهی و بی نیاز از تعریف می داند، چون نور را چیزی می داند که ظهور، ذاتی اوست .⁽⁵⁾این مسئله نشانه استواری یک حکیم در سلوک فکری است، صرف نظر از این که بخواهیم در درستی آن مبانی مناقشه کنیم . صدرالمتالهین نیز در سلوک عقلی اش مبانی و اصولی دارد که می کوشد مسائل فکری اش را براساس آنها حل کند . پس وقتی می خواهیم انسان را از دیدگاه صدرالمتالهین بشناسیم ضروری است مبانی فلسفی او را در این مسئله به دقت بررسی کنیم .

صدرالمتالهین در مواضع متعددی از آثارش این مبانی را گاه به اجمال و گاه به تفصیل بیان کرده است .⁽⁶⁾

مبانی هستی شناختی صدرالمتالهین

برخی از این اصول و مبانی عبارتند از:

1 . اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، یعنی اصل در موجودیت هر چیزی وجود است و ماهیت تابع آن است .⁽⁷⁾

2 . تشخص هر چیزی، یعنی آنچه هر موجودی را از سایر موجودات جدا و متمایز می کند، وجود خاص اوست، به طور کلی، وجود و تشخص در حقیقت، مصداق یک چیزند و تنها در مفهوم متغایرند .⁽⁸⁾

3 . تشکیک در وجود، به این معنا که طبیعت وجود به نفس ذات خود قابلیت اتصاف به شدت و ضعف، تقدم و تاخر و کمال و نقص را دارد . شدت، کمال و شرافت وجود کامل به خود آن وجود است نه چیزی غیر از وجود، چون غیر وجود یا عدم است یا ماهیت، عدم منشا نقص و ضعف است نه شدت و کمال، ماهیت نیز بنابر اصل اول امری اعتباری است و تحققش تحقق ظلی و تبعی است .⁽⁹⁾

4 . اصل حرکت جوهری، به این معنا که جواهر مادی، همان گونه که در اعراض متحولند، در اصل ذاتشان هم تحول می پذیرند .⁽¹⁰⁾

5 . حقیقت هر موجودی که مرکب از ماده و صورت است به صورت اوست و ماده تنها حامل قوه و امکان شی ء است، حتی اگر فرض شود که صورت شی ء مرکبی بدون ماده بتواند تحقق داشته باشد، آن شی ء به تمام حقیقتش می تواند موجود باشد . بر این مبنا انسانیت انسان به صورت انسان و در اصطلاح منطق به فصل اخیر، یعنی نفس ناطقه اوست و سایر فصول و اجناس از لوازم غیر یعنی آنچه متعلق جعل باری است وجود است، ⁽¹²⁾پس فصل یا صورت - تمایزشان اعتباری است - که اصل وجود و حقیقت هر چیزی هستند، متعلق جعل و آفرینش قرار می گیرند . اینک با توجه به این اصول به نظریات او در باب انسان می پردازیم:

الف) جایگاه انسان در هستی شناسی

با توجه به اصول فوق می توان گفت:

1 . هویت وجودی هر فردی به نفس اوست: یعنی مثلا زید به نفس ناطقه انسانی اش زید است نه به بدن مادی اش، از این رو، تا وقتی نفس او باقی است، هویت شخصی او پا برجاست، اگر چه اجزای بدن او از جهت کمی و کیفی در طول عمرش تغییر و تحول پیدا کند، حتی اگر صورت طبیعی او به صورت مثالی، دگرگون شود، هویت انسان در همه این تحولات و دگرگونی ها، واحد و ثابت است، چرا که همه این تحولات در مسیر یک حرکت و تحول تدریجی است .⁽¹³⁾

گفتنی است این نگرش صدرالمتالهین مبتنی بر دو اصل اساسی فلسفه اوست; یکی همان اصل حرکت جوهری است که در اصل قبل اشاره شد و دیگری جسمانیة الحدوث بودن نفس - زیرا در مجردات و مبدعات حرکت و تغییر تدریجی فرض نمی شود - که در اصل بعد اشاره می شود .

2 . نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاست: صدرالمتالهین هم در اسفار و هم در شواهد ربوبیه بر این اصل تاکید می کند .⁽¹⁴⁾مقصود ایشان از این اصل این است که نفوس انسان ها به حدوث بدن حادث می شوند و از پایین ترین مراتب وجود، حرکت استکمالی اش را آغاز می کند تا به سوی فعلیت و تجرد و اعلا مرتبه کمالی اش برسد .⁽¹⁵⁾بر این مبنا تعلق نفس به بدن در ابتدای تکون ضروری است و تشخصش به بدن است، چرا که نفس در ابتدای تکون و حدوثش، حکم طبایع مادی را دارد که نیازمند به ماده هستند; برخلاف ابن سینا که حدوث نفس را همراه با حدوث بدن و نفس را روحانیة الحدوث و البقا دانسته و بدن حادث را ملک و وسیله ای برای نفس می داند، چنان که در کتاب نفس شفا می نویسد:

ان النفس الانسانیة فلا تکون قدیمة لم تزل و یکون حدوثها مع بدن فقد صح اذن ان نفس تحدث کما تحدث مادة بدنیه صالحة لاستعمالها ایاها، و یکون البدن الحادث مملکتها و آلتها .⁽¹⁶⁾

ابن سینا در این عبارت چند نکته را متذکر می شود:

الف) بر خلاف کسانی که نفس را قدیم می دانستند، او آن را قدیم نمی داند، بلکه حادث می نامد .

ب) حدوث نفس همراه با حدوث بدن است و وجود مجرد و ابداعی دارد .

ج) بدن ابزار تصرفات و افعال نفس است .

نتیجه این که صدرالمتالهین و ابن سینا ضمن این که در قدیم نبودن نفس و حادث بودن آن نظر مشترک دارند، در چگونگی حدوث و رابطه نفس و بدن اختلاف نظر دارند، به این معنا که از نظر صدرالمتالهین (چنین) در سیر تکاملی خودش از تغییرات کمی به سوی کیفی پیش می رود، چنان که در شواهد الربوبیه می نویسد:

ان صورة الانسان آخرالمعانی الجسمانیه و اول المعانی الروحانیه; ⁽¹⁷⁾

صورت (نفس) انسان آخرین مرتبه تکامل جسم و اولین مرتبه از مقامات روحانیت و تجرد است .

اما از نظر ابن سینا نفس از ابتدای فطرت مجرد بوده و در چهار ماهگی حادث و به بدن ملحق می شود .⁽¹⁸⁾

در مقام داوری بین نظریه ابن سینا و ملاصدرا می توان گفت که آنچه امروزه در علوم تجربی امروزه مورد توجه دانشمندان است، نظریه صدرالمتالهین است، چنان که باربور که خود یک فیزیک دان و متکلم برجسته است، می نویسد:

در قرن پیش . . . چنین تصوری پیدا شده بود که حیات و ماده حوزه های جداگانه ای اند که اصول مختلف و متضادی بر آنها حاکم است، در این قرن (قرن بیستم) دریش، [ Hansdriesch] آزمایش های خود در جنین شناسی را به عنوان شاهد بر وجود یک عامل حیاتی در داخل جنین رو به تکامل که رویدادها را بر طبق اهداف هدایت می کند، تعبیر کرد . او به یک کمال جویی هدف مند قائل بود که روندها را با وجود موانع میزان می کند تا سرانجام به طرح نهایی مقصودش برسد .⁽¹⁹⁾

ایشان در جای دیگر می نویسد:

شکاف بین زنده و غیر زنده بر اثر مطالعه ویروس ها و پژوهش های جدید در زمینه زیست شناسی مولکولی خیلی کم شده است، [هر چند ] مسائل زیست شیمیایی سلول های زنده به نحو خارق العاده ای پیچیده است، ولی در اصل لاینحل نمی نماید .⁽²⁰⁾

البته این نکته را باید متذکر شویم که این سخن به این معنا نیست که ملاصدرا همچون ماتریالیست ها روح مجرد را که نفخه الهی است، نفی می کند، بلکه او ذات و حقیقت نفس را از سنخ عالم ملکوت و نور محض می داند، چنان که می گوید:

ان جوهر النفس من سنخ الملکوت و عالم الضیاء المحض العقلی; ⁽²¹⁾

ذات نفس از سنخ عالم ملکوت [در مقابل عالم و ملک و اجسام مادی ] و نور مجرد محض است .

و این معنای جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا بودن نفس است . از یک سو، حدوث جسمانی دارد و از سوی دیگر، جوهری روحانی و ملکوتی است که نیازمند تبیین بیشتری است که در اصول بعدی روشن خواهد شد .

3 . عوالم سه گانه وجود و مراتب نفس انسان برهم منطبق اند: همان گونه که در مقدمه متذکر شدیم، انسان شناسی ملاصدرا بر دیدگاه کلی او در هستی شناسی مبتنی است . ملاصدرا هستی را دارای سه مرتبه می داند که پایین ترین مرتبه آن عالم ماده و طبیعت مادی، و مرتبه وسط آن عالم صور مثالی و صور خیالی و مقداری مجرد از ماده جسمانی، و مرتبه اعلای آن عالم صور عقلی و مجردات و مثل الهی است . نفس انسان نیز حقیقتی است که بالقوه این عوالم و نشئه های سه گانه وجود را داراست، در عین حال که وحدت شخصی اش را حفظ می کند .⁽²²⁾به این بیان که نفس هر انسانی در آغاز تکونش وجود طبیعی مادی دارد که مبتنی بر حدوث جسمانی اوست، سپس بر مبنای حرکت جوهری، مراتبی از کمال را طی می کند و وجودش به تدریج لطیف و قوی می شود تا به مرتبه نفس بودن می رسد، در این مرتبه انسانی است مثالی و صاحب قوه تخیل، سپس می تواند از این نشئه وجودی با تحصیل کمالات عقلی به مرتبه انسان راه پیدا کند .⁽²³⁾

در این جا ذکر چند نکته لازم است:

اول: همان گونه که عوالم وجود با هم مرتبط اند و مراتب وجود رابطه طولی دارند، مراتب انسان نیز در ارتباط با هم بوده و وحدت شخصی هر فرد در همه این مراتب محفوظ است، نتیجه ای که از این اصل می توان در حل مسئله معاد گرفت این است که انسان آخرت همان انسان دنیاست و بر اساس ملکات زشت و زیبایی که کسب کرده است، محشور می شود .

دوم: این که ملاصدرا در متن اسفار در بیان مرتبه سوم می نویسد: «ثم قد ینتقل من هذا الکون » .⁽²⁴⁾گاهی نفس از این کون منتقل به نشئه دیگر می شود; یعنی برخی از انسان ها هستند که می توانند از مرتبه طبیعت و تجرد مثالی و خیالی به تجرد عقلی برسند، چرا که در جای دیگر می گوید: «ذلک فی قلیل من افراد الناس » .⁽²⁵⁾

سوم: این نشئه های سه گانه ترتیبشان در بازگشت و صعود به سوی خدای تعالی برعکس ترتیب نزول آنها از خدای تعالی است، با این تفاوت که سلسله آغازین به نحو ابداع و بدون زمان و حرکت فیض وجود یافته، اما سلسله رجوع در مهد مکان و بستر زمان به نحو تدریج پیموده می شود، ⁽²⁶⁾به عبارت دیگر، نزول از عالم امر به عالم خلق است و صعود به عکس .

از این اصل و نکات مذکور، ثمره دیگری ظاهر می شود که بیان کننده بینش خاص حکمت متعالیه صدرایی در حقیقت انسان و مراتب کلی و نشئات وجود آدمی است که عبارتند از:

الف) انسان قبل از دنیا;

ب) انسان در دنیا;

ج) انسان بعد از دنیا .

صدرالمتالهین برای اثبات نشئه قبل از دنیا به کلام افلاطون استناد می کند که می گوید:

نفوس انسانی وجود عقلی قبل از حدوث بدن داشته اند .⁽²⁷⁾

اما با این سخن افلاطون که می گوید نفس پیش از اتحاد با بدن در قلمرو متعالی وجود داشته، جایی که هستی های معقول و قائم به ذات را مشاهده می کرده است; ⁽²⁸⁾یعنی به آنها عالم بوده است، موافق نیست، چون لازمه اش این است که نفس بماهو نفس قدیم بوده باشد و این مغایر اصول و قواعد صدرایی است . از این جا آشکار می شود که نفس انسانی تکون عقلی قبل از حدوث بدن داشته است نه تکون نفسی که مدبر بدن است، پس مرادش از کون عقلی باید وجود او در مراتب علم و قضا و قدر الهی باشد .

ملاصدرا در این باب به آیاتی نظیر این آیه استناد می کند: «و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم الست بربکم قالوا بلی » ; ⁽²⁹⁾خدا آن گاه که بنی آدم در ظهر پدرانشان بودند از آنها اقرار به ربوبیتش گرفت و آنها تصدیق کردند و بلی گفتند . بدیهی است که این تخاطب و اخذ پیمان دلالت بر وجود انسان و ادراک او در نشئه ای قبل از دنیا دارد . او هم چنین به روایاتی نظیر روایات ذیل استشهاد می کند:

ان اول ما ابدع الله تعالی هی النفوس المقدسة المطهره، فانطقها بتوحیده; ثم خلق بعد ذلک سایر خلقه; ⁽³⁰⁾

اول چیزی که خدای تعالی ابداع کرد، نفس های پاک و مقدس بودند، پس [خدای سبحان] آنها را برای شهادت به توحیدش گویا کرد، سپس بعد از آن سایر مخلوقاتش را آفرید .

گفتنی است که حکمای دیگری چون علامه طباطبائی نیز با توجه به آیات ذر و میثاق برای انسان سه حیات قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیا قائل هستند، ⁽³¹⁾همان گونه که به گزارش صدرالمتالهین در مشاعر برخی متکلمان و محدثان چون شیخ صدوق رحمه الله و شیخ مفید رحمه الله به استناد برخی روایات حکم به نوعی حیات برای انبیا و اولیا ارواح مطهره و مقدسه قبل از دنیا کرده اند .⁽³²⁾

بدیهی است که اگر حیات قبل از دنیا پذیرفته شود، پذیرش حیات بعد از دنیا سهل و آسان خواهد بود، چرا که دلایل عقلی و نقلی فراوانی برای حیات نفس بعد از دنیا وجود دارد و مرگ چیزی جز مفارقت نفس از بدن مادی جسمانی نیست . به تعبیر صدرالمتالهین، این بدن همچون ناخن و موهای زاید است یا همچون خانه ای است که ساختن آن مقصد و هدف اولی و ذاتی انسان نیست، بلکه تنها برای دفع گرما و سرماست .⁽³³⁾

به اعتقاد ملاصدرا، نه تنها نفس بعد از مفارقت از دنیا باقی است، بلکه بدن حقیقی انسان هم که پاک تر و لطیف تر از این بدن مادی است و نور حس و حیات در آن بالذات جاری است - بر خلاف بدن مادی که حس و حیات آن بالعرض است - و نسبتش به نفس نسبت روشنایی به خورشید است، باقی و جاودانی است .⁽³⁴⁾انسان وقتی بر اثر تحولات جوهری و استعداد وجودی به کمال رسید، از این وجود دنیوی به سوی وجود اخروی و از دار فنا به سوی دار بقا پرواز می کند .⁽³⁵⁾

4 . نفس مجرد است: از مطالب گذشته تجرد نفس هم آشکار می شود، اما برهان آن را در بحث تجرد علم می آوریم، چون منوط به اثبات تجرد عالم است .

ب) جایگاه انسان در معرفت شناسی

در سطور گذشته نظرمان در شناخت انسان معطوف به هستی شناختی او بود، همان گونه که صدرالمتالهین از منظر هستی شناختی دیدگاه خاصی به انسان، به ویژه به نفس انسانی انسان دارد، از منظر معرفت شناسی هم نگاه ویژه ای به انسان می کند، او نه چون افلاطون می اندیشد که بگوید انسان قبل از حدوث دنیوی اش عالم به همه حقایق بوده است⁽³⁶⁾و نه چون مشایین نفس را در مقام کسب معرفت حسی منفعل و در مراتب ادراک قائل به مراتب تجرید می داند، ⁽³⁷⁾بلکه انسان را در مقام تحصیل معرفت صاحب مقامات و درجاتی می داند که اینک به اختصار به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1 . معنای علم: صدرالمتالهین در اسفار در جلد اول در باب وجود ذهنی به اختصار و در جلد سوم (مرحله دهم) به تفصیل در باب علم سخن گفته است، که به برخی نکات آن اشاره می کنیم:

الف) علم قابل تحدید منطقی نیست، چون حدود مرکب از اجناس و فصول هستند و اینها امور کلی هستند، اما علم از حقایقی است که انیتش عین ماهیت و وجود و تشخصش به نفس ذات اوست . علم را تعریف رسمی نمی توان کرد، چون چیزی اعرف از علم نیست و علم حالت وجدانی نفسانی است که هر موجود زنده دانا در ذاتش آن را می یابد .⁽³⁸⁾ملاصدرا در ادامه متذکر می شود که گرچه علم قابل تحدید منطقی نیست، کشف معنا و سایر ویژگی هایش برای آگاهی مفید است، ⁽³⁹⁾از این رو، ایشان در فصل سوم این باب ابتدا تفسیرهای مختلفی را که از سوی حکمای گذشته در باب علم آمده، بررسی و نقد کرده و در نهایت، معنایی که جامع افراد علم باشد، ارائه می دهد، و آن این که علم عبارت است از: «وجود شی ء مجرد» ⁽⁴⁰⁾و به عبارت دیگر، علم عبارت است از: «نوعی وجود امر مجرد از ماده » ، ⁽⁴¹⁾پس علم امر وجودی است، به شرط این که مبرای از غواشی مادی باشد; یعنی وجود بالفعل باشد، پس این وجود مجرد اگر وجودش لنفسه⁽⁴²⁾باشد، علم به خودش است و اگر وجودش لغیره باشد، معقول یا متخیل و یا محسوس آن غیر خواهد بود .⁽⁴³⁾از این رو، صدرالمتالهین بر تجرد از ماده تاکید می کند و می گوید که اجزای ماده از هم غایب و محجوبند، اما لازمه علم کشف و حضور است، پس برای جسم و اعراض جسمانی نه علمی است و نه خود، معقول و معلوم شی ء مجردی قرار می گیرند، مگر آن که صورتی غیر از صورت مادی جرمانی پیدا کنند . پس همان گونه که صورت معقوله و متخیله مبرای از وجود ماده جرمانی است، صورت محسوس با لذات هم دارای وجود مادی نیست که قابل اشاره حسی باشد، گرچه از شرایط ادراک حسی تحقق نسبت وضعی بین ابزار ادراکی و شی ء مدرک است، اما در ادراک خیالی، وهمی و عقلی به این شرایط هم نیازمند نیستیم .⁽⁴⁴⁾

نکته دیگری که از این بحث فهمیده می شود این است که از این معنا و ویژگی علم در باب هستی شناختی نفس نیز استفاده می شود و آن این که جسم و ماده و عوارض آنها، همان گونه که معقول و معلوم بالذات نیستند، عالم و عاقل هم نمی توانند باشند . عکس نقیض این قضیه این است که هر موجودی که عالم و عاقل است، جسم و جسمانی نیست و از این جا نتیجه می شود که نفس ما که عالم به ذات خویش و عالم به غیر ذاتش هست، «مجرد» است . ابن سینا و صدرالمتالهین اولین دلیلی که بر اثبات تجرد نفس اقامه می کنند، از راه ادراک مفاهیم و ماهیات کلی (معقولات) است . البته دلیل های دوم و سوم صدرا نیز از راه تعقل انسان کلی است و از آن جا که انسان کلی معقول مجرد از وضع و شکل معین است، پس محل آن هم باید مجرد از وضع و سایر ویژگی های مادی باشد و از این جا تجرد نفس ثابت می شود .⁽⁴⁵⁾

2 . نقش ذهن⁽⁴⁶⁾در معرفت: یکی از مباحث مورد بحث در باب علم تعیین نقش ذهن در تحصیل معرفت و شناخت جهان خارج است، به این معنا که آیا نفس در مقام معرفت نقش انفعالی دارد و همچون آینه بی روح در مقابل اشیای خارجی است یا این که نفس خود در تحصیل معرفت فعال است و یا این که علم تنها تذکر است، ملاصدرا در این میان برخلاف⁽⁴⁷⁾افلاطون که علم را تنها تذکر می دانست و معتقد بود نفس در کون سابقش حقیقت کلیه (مثل) را مشاهده می کرد و بر اثر این مشاهده به آنها علم پیدا کرده است و آنچه در این جهان کسب می کند، چیزی جز تذکر نیست .⁽⁴⁸⁾

وی بر خلاف⁽⁴⁹⁾ابن سینا که احساس را قبول صورت شی ء مجرد از ماده می داند، ⁽⁵⁰⁾معتقد است که نفس در مواجه با اشیای خارجی ایجاد صورت می کند . به این بیان که می گوید:

خدای سبحان نفس انسان را به گونه ای آفرید که قدرت ایجاد صورت های اشیای مجرد و مادی را در عالم خودش دارد، زیرا از سنخ عالم ملکوت و قدرت است، و آنچه مانع تاثیر خارجی آنهاست، غلبه احکام تجسم و وابستگی به ماده است، پس نفس را عالمی است که در آن عالم جواهر و اعراضی هستند که نفس آنها را مشاهده می کند، بدون هیچ گونه واسطه ای (یعنی نفس به صوری که در عالم اوست، علم حضوری دارد) و الا مستلزم تسلسل است، همان گونه که عالم برای خدا به نفس ذاتش حضور دارد، زیرا خدای تعالی نفس آدمی را مثال خویش قرار دارد، پس برای اوست که آنچه می خواهد بیافریند و آنچه اراده می کند برگزیند، الا این که آنچه نفس می آفریند در غایت ضعف وجودی است، البته بعضی از انسان هایی که نفسشان را از جلباب مادیت خارج کردند و به عالم قدس متصل شدند می توانند اموری را که در عالم نفس صورت می بخشند، در عالم خارج عینیت دهند که آثار خارجی بر آنها مترتب باشد .⁽⁵¹⁾اما در مقام معرفت عقلی مشاهده ذوات نوری مجرد را مشاهده می کند نه آن گونه که مشایین می گویند، بلکه نفس ذات است که از مقام حس و خیال به مقام عقل تعالی پیدا می کند و شایسته ادراک معقولات می شود: ⁽⁵²⁾نکته مورد توجه دیگر در معرفت شناسی صدرالمتالهین این است که او در تمام مراتب ادراک حسی، خیالی عقلی مدرک را عقل یا نفس متفکر می داند و آلات حسی را تنها ابزار و انفعال آنها را از لوازم ادراکات حسی می داند و صورت های حسی، برخلاف ابن سینا که محل آن را حس مشترک می داند، در نزد نفس حاضر می شوند . چون موجد و مظهر آن صور نفس است، پس برای نفس نشئه دیگری است که در آن اشیای ادراکی بدون ماده جسمانی موجودند .⁽⁵³⁾

3 . اتحاد نفس با مدرکاتش: یکی دیگر از مباحث قابل تامل در باب نفس در بحث معرفت شناسی، نوع پیوند و رابطه نفس با مدرکاتش اعم از حسی، خیالی، وهمی و عقلی است . آیا رابطه نفس با مدرک، رابطه عرض خارجی با موضوع و پیوندش انضمامی همچون سفیدی و دیوار است یا مصاحبتی از نوع سنگ در کنار دیوار یا ظرف و مظروف⁽⁵⁴⁾از نوع آب در کوزه با هوا در کپسول است و یا این که صورت های ادراکی، خواه محسوس یا معقول وجودشان با وجود مدرک، یعنی نفس اتحاد پیدا می کند؟

صدرالمتالهین در این مسئله نظریه اخیر را پذیرفته و بر آن ادله زیادی در آثارش اقامه کرده است، ⁽⁵⁵⁾برخلاف ابن سینا که آن را قول شعری و غیر عقلانی دانسته است .⁽⁵⁶⁾توضیح این که صدرالمتالهین برخلاف جمهور که مراتب ادراک را به مراتب تجرید «صورت ادراکی » می دانستند، مراتب ادراک را به مراتب «تحولات نفس » دانسته و در هر مرتبه از ادراکات حسی، خیالی و عقلی، نفس را متحد با همان نوع از مدرکات می داند، چنان که در رساله اتحاد عاقل به معقول می نویسد:

ای [مخاطب] عاقل باهوش در امر نفس بنگر که چگونه نشئه های وجودی را در می نوردد و در هر نشئه وجودی با گروهی از موجودات آن نشئه متحد می شود; یعنی نفس با بدن طبیعی، عین بدن و با حس عین حس و با خیال عین خیال و با عقل عین عقل است، به این بیان که وقتی نفس با طبیعت متحد می شود، عین اعضای بدنی و وقتی با حس بالفعل متحد می شود، عین صور متخیله می گردد، به همین ترتیب تا برسد به مقام عقل بالفعل، در آن جا عین صورت های عقلی می شود که بالفعل برای او حاصل شده اند .⁽⁵⁷⁾

گفتنی است که این تفسیر صدرالمتالهین از رابطه نفس با صورت های ادراکی بر دو مبنای فلسفی او، یعنی جسمانیة الحدوث بودن نفس و حرکت جوهری مبتنی است .⁽⁵⁸⁾صدرالمتالهین در مقابل کلام ابن سینا که اتحاد را قول شعری می دانست، می گوید:

کسی که جایز دانسته نفس انسانی از ابتدای تکونش تا آن زمان که بالفعل عاقل و معقول است، جوهری واحد است و حد نوعی او یکسان است و در وجود نفس هیچ تحول ذاتی و تفاوتی صورت نپذیرفته، مگر به عوارضی خارجی از باب ادراکات، فقط نزد او نفس انبیایی که به نهایت درجه کمال انسان دست یافته اند یا نفوس اطفال و مجانین از جهت حقیقت انسانی یکی است و تفاوتشان تنها در عوارض و لواحق غریبی است که عارض وجودشان شده، بسیار بیراهه رفته است .⁽⁵⁹⁾

و به اصطلاح ملاصدرا «فقد رکب شططا» .⁽⁶⁰⁾

ایشان در بحث علم به تفصیل نظریات شیخ را در اشارات و تنبیهات و شفا طرح و آنها را نقد کرده است .⁽⁶¹⁾

4 . مراتب و مقامات نفس در ادراک: صدرالمتالهین مقامات نفس را در معرفت بر مبنای عوالم وجود ترسیم می کند، همان گونه که عالم وجود ادنی مرتبه اش عالم طبیعت و مرتبه متوسط آن عالم مثال و صور مثالی و بالاترین مرتبه اش عالم عقل و مفارقات عقلی است، نفس هم سه مرتبه را می تواند بپیماید .

اول مرتبه حس که در این مرتبه نفس بالفعل حساس و بالقوه متخیل و متعقل است .

دوم مرتبه خیال که در این مرتبه علاوه بر این که کمال مرتبه حس را داراست، بالفعل متخیل است و بالقوه متعقل، توضیح این که از نظر ملاصدرا نفس در مقام حس و خیال به فاعل مبدع شبیه تر است از محل قابل برخلاف جمهور مشایین .⁽⁶²⁾

مرتبه سوم عقل که نفس علاوه بر داشتن کمالات سابق بالفعل عاقل است . البته صدرالمتالهین برای هر یک از این مراتب نیز سه مرتبه قوه، استعداد و کمال قائل است، مانند کتابت که برای طفل، قوه و برای کودکی که به مرحله تعلیم و تربیت رسیده و امکانات و اسباب کتابت برای او فراهم شده، لکن هنوز نوشتن را یاد نگرفته است، استعداد و برای کسی که توانایی نوشتن دارد و هر گاه خواست می نویسد، کمال است . حال در احساس هم این گونه است که جنین وقتی در رحم است، بالقوه حساس است و وقتی با تمام حواس سالم به دنیا آمد، استعداد احساس در او فراهم می شود و وقتی مقداری رشد کرده و حواس در او فعلیت یافت، به کمال رسیده است . به همین قیاس، در مراتب تخیل و تعقل که در مراتب تعقل مرتبه اول را عقل هیولانی، ثانی را عقل بالفعل و ثالث را عقل فعال گویند، این مراتب نیز به ترتیب حاصل می شود .⁽⁶³⁾

در این جا جای این سؤال باقی است که چرا صدرالمتالهین به وهم اشاره ای نکرده است؟ دلیلش این است که مبنای ایشان در بحث ادراک با مبنای مشاء متفاوت است . ایشان برخلاف مشاء که ادراک را چهار مرتبه حس، خیال، وهم و عقل می دانند، ⁽⁶⁴⁾آن را سه مرتبه - حس، خیال و عقل - بیشتر نمی داند، چنان که در انواع ادراکات بعد از بیان نظریه مشاء می نویسد:

اختلاف بین ادراک وهمی و عقلی اختلاف ذاتی نیست، بلکه به امر خرج از ذات بر می گردد و آن اضافه به جزئی یا عدم اضافه به آن است، پس در حقیقت، ادراک سه گونه است، همان گونه که عوالم سه مرتبه است و وهم گویی عقلی است که از مرتبه اش ساقط شده است .⁽⁶⁵⁾

نکته قابل توجه در این جا این است که حکیم سبزواری رحمه الله این قول صدرالمتالهین را نپذیرفته و ادراک معانی جزئی را همچون ابن سینا و برخی حکمای مشاء کار وهم می داند، ⁽⁶⁶⁾اما در مقابل، علامه طباطبائی بر نظریه صدرالمتالهین تایید کرده است، با این تفاوت که ادراک معانی جزئی را هم به حس مشترک برگردانده است، حتی گام را فراتر نهاده و سه عالم ملاصدرا را به دو عالم تقلیل داده، یعنی احساس را نیز حذف کرده و عالم نفس را منحصر در دو عالم خیال و عقل کرده است، چنان که می فرماید: حضور وضعیت ماده محسوس موجب مغایرت بین مدرک در حال حضور و عدمش نمی شود، اما این سخن حق است که غالبا با حضور ماده، صورت در نزد نفس متجلی تر است . اما چه بسا با توجه نفس به یک صورت خیالی، متخیل ظهورش شدیدتر باشد .⁽⁶⁷⁾

ج) انسان از دیدگاه حکمت عملی

در حکمت عملی سخن از این است که چگونه انسان می تواند از شقاوت ها گریخته و به سعادت حقیقی دست یازد . صدرالمتالهین در مقدمه باب دهم سفر چهارم که در احوالات نفس گفت و گو می کند، ابتدا به بیان حقیقت سعادت می پردازد و بر مبنای فلسفه خویش می نویسد:

وجود خیر و سعادت است و ادراک وجود نیز خیر و سعادت است، اما چون وجودات به حسب کمال و نقص متفاوتند، پس هر جا وجود کامل تر باشد، سعادت در آن جا بیشتر است و به عکس، ادراک سعادت هم به تناسب ادراک وجود کمال و نقص می یابد، همان گونه که وجود قوای عقلی اشرف از وجود قوای حیوانی شهوی و غضبی است، سعادتش هم بزرگ تر و عشق و لذتش هم تمام تر است . پس نقش های ما، آن گاه که قوی و کامل شود و علاقه اش به بدن قطع گردد و به ذات حقیقی و ذات مبدعش رجوع کند، به بهجت و سعادتی می رسد که نمی توان آن را توصیف کرد و با لذات حسی مقایسه نمود .⁽⁶⁸⁾

صدرالمتالهین در تحلیل این مطلب که لازمه ادراک، حضور است و تعلق به ماده موجب عدم حضور، می گوید که هر قدر وابستگی شی ء به ماده - خواه مدرک باشد یا مدرک - بیشتر باشد، حضور کمتر و ادراک ناقص تر است، حتی شعور ما به ذات خودمان وقتی که از بدن جدا می شود، بیشتر است، چون حضور تمام تر و کامل تر است، ⁽⁶⁹⁾اما وقتی این تعلق نفس به بدن [با اختیار و اراده] یا به حکم اجل الهی قطع شد، انسان نسبت به حقیقت خویش آگاه تر می شود اگر شاکله حقیقی او بر وجه انسان بود، از آن احساس لذت می کند، اما اگر شاکله حقیقی او بر وجه بهائم بود، از خویشتن خویش گریزان است و همواره از غفلتی که در دنیا بر او عارض شده بود، در حسرت و ندامت است .

چگونگی حصول سعادت حقیقی: صدرالمتالهین بعد از بیان سعادت حقیقی می گوید:

بدان که نفس وقتی به این سعادت و بهجت و سرور می رسد که خود را به اعمال و افعال پسندیده ای که پاک کننده نفس از کدورات و آلودگی های گناه هست، عادت داده باشد و قلب را از آلودگی و پستی ها مهذب کرده باشد .⁽⁷⁰⁾

اما چگونه باید انسانی که قوای گوناگون شهوی، غضبی و عقلی بر او حاکم است، نفسش را از مشتهیات قوای شهوی و سلطه جویی قوه غضبی خلاص کند . صدرالمتالهین می گوید:

چون کمال نفس [از حیث حکمت عملی] با مشارکت بدن و قوای سه گانه نفس صورت می پذیرد، بر اوست که بین اخلاق متضاده در آنچه مورد علاقه قوه شهوی است و ضدش و آنچه او را به غضب می آورد و ضدش، «عدالت » بر قرار کند تا منفعل از بدن و قوای بدنی نباشد، بلکه بر قوای خویش حاکم باشد [و آنها را به فرمان عقل در آورد]، چرا که انفعال نفس در مقابل بدن و قوای شهوی و غضبی موجب شقاوت نفس است .⁽⁷¹⁾

اما این دشواری است، مگر به تایید و تفضل خدای تعالی .

اما این که کدام جزء نفس در رسیدن به سعادت نقش بیشتری را ایفا می کند، صدرالمتالهین جزء نظری نفس را مهم تر می داند، چون اصل ذات نفس را به جزء نظری اش منتسب می کند و جزء عملی نفس را به جهت تعلقش به بدن و این که بدن ابزار رسیدن انسان به مقصد است، مهم می شمارد، اما وقتی به مقصد رسید، ابزار دیگر چندان اهمیتی ندارد .⁽⁷²⁾

موانع رسیدن به سعادت حقیقی: با توجه به این که هدف اساسی خلقت انسان حکمت، عرفان و عبادت عارفانه است و این دو موجب سعادت حقیقی هستند، چرا بسیاری از انسان ها از این نعمت و سعادت باز می مانند . صدرالمتالهین چندین عامل را بر می شمارد که عبارتند از:

الف) موانع معرفت حقیقی (دریافت معقولات)

1 . نقصان طبیعی که مربوط به ذات و جوهر نفس انسان می شود، مثل نفس کودک قبل از این که به رشد عقلی برسد، معقولات را نمی تواند درک کند .

2 . خباثت و ظلمت نفس که به واسطه کثرت معاصی حاصل می شود، چرا که سیاهی گناه مانع درخشش قلب و پاکی نفس است، بنابراین، مانع ظهور تابش نور حق و نور علم و معرفت الهی در آن است .

3 . عدم توجه به معقولات: این روی گردانی و عدم توجه ویژه دسته اول و دوم نیست، بلکه برخی صالحان و مطیعان هم، اگر چه قلبشان از کدورت معاصی پاک است، چون در طلب معارف حقیقی و حقایق ملکوت نیستند، طبیعی است که به این مرتبه از سعادت نایل نمی شدند، چون همتشان را به اعمال بدنی و عبادات شرعی و او را در اذکار مصروف داشته و از تامل در حقیقت، این اعمال و اذکار و ادعیه غفلت کردند .

4 . حجاب تقلید و تعصب: چه بسا افرادی که دوست دارند، حقایق هستی بر آنها متجلی شود، اما به دلیل اعتقاداتی که از راه تقلید بر ذهنشان نقش بسته و به آنها دل بسته اند نمی توانند حقایق را دریابند، مگر آن که حجاب تقلید را کشف کرده و به حق دل بندند .

5 . جهل به طریق کسب معارف: چنین نیست که هر طالب علمی به مطلوب برسد، چرا که هر ممکنی معلول علت خاصی خودش است، کسب علم هم ممکن نیست، مگر از طریق اسباب و علل خاصی خودش، پس جهل به اصول معارف [الهی] و کیفیت ترتیب و روابطشان مانع تحصیل معرفت حقیقی است .⁽⁷³⁾

صدرالمتالهین بعد از برشمردن این موانع می گوید:

اینها اسبابی هستند که مانع نفس ناطقه در معرفت حقایق امور است و الا هر نفسی به حسب فطرت اصلی اش شایسته ناخت حقایق اشیاست، چون نفس ذاتا امری قدسی است . و آنچه در روایت آمده اگر چنین نبود که شیاطین بر قلوب آدمیان احاطه کرده اند، هر آینه انسان ها ملکوت آسمان ها را می دیدند، اشاره به این قابلیت ذاتی انسان است، پس وقتی این حجاب ها و موانع از قلب انسان مرتفع شد، صورت ملک و ملکوت در آن تجلی پیدا می کند و ذاتش را در بهشتی می بیند که عرضش آسمان ها و زمین است . و وسعت مملکت هر کسی در بهشت به میزان وسعت معرفت او و تجلی ذات و صفات و افعال حق در ذات اوست .⁽⁷⁴⁾

موانع عبادت عارفانه و اطاعت خالصانه: همان گونه که اشاره کردیم صدرالمتالهین هدف از انجام طاعات و اعمال جوارح را تصفیه قلب و تطهیر نفس می داند تا به واسطه آن جنبه عملی نفس یا عقل عملی اصلاح شود . از دیدگاه ایشان، خود طهارت و صفای قلب کمال حقیقی نیست، چون طهارت زدودن آلودگی هاست و این امر عدمی است و اعدام نمی توانند کمال باشند، بلکه مراد از آن حصول انوار ایمان، یعنی اشراق نور معرفت به خدای توالی و افعال و کتاب های رسولان و روز قیامت است، پس تهذیب نفس برای دست یابی به شرح صدر است و شرح صدر برای دریافت انوار هدایت، چنان که خدای توالی می فرماید:

«فمن یرد الله ان یهدیه یشرح صدره للاسلام فهو علی نور من ربه » ; ⁽⁷⁵⁾

خدا کسی را بخواهد هدایت کند سینه اش را برای پذیرش اسلام فراخ می کند، پس او در پرتو نور پروردگارش است .

بنابراین، از دیدگاه ملاصدرا شرح صدر غایت حکمت عملی و نور معرفت غایت حکمت نظری است . حکیم الهی جامع این دو است و این فوز عظیم است .

در این جا ذکر این نکته لازم است که مراد ملاصدرا از علم الهی و حکمت علم توحید و علم راه خدا فلسفه، بلکه مراد از آن ایمان حقیقی [تصدیق قلبی] به خدا و ملائکه مقربین و کتاب های خدا و انبیای الهی و ایمان به روز آخرت است .⁽⁷⁶⁾

به هر حال، گرچه ملاصدرا غایت حکمت علمی را هم حکمت نظری می داند، لکن انسان تا این راه را طی نکند، به آن غایت و مقصد نمی رسد، پس باید موانع این باب را هم بشناسیم .

صدرالمتالهین در رساله سه اصل به رذایلی که مانع هستند در ضمن سه اصل اشاره می کند و آنها عبارتند از:

1 . خودناشناسی یا جهل به معرفت نفس که این معظم ترین اسباب شقاوت است، چرا که من عرف نفسه فقد عرف ربه و کسی که عارف به رب باشد، ذاکر او خواهد بود، اما اگر عارف و ذاکر رب نبود و با ذکرش انس نگرفت آن روز از لطف او برخورداری نیابد، ⁽⁷⁷⁾پس چنین انسانی اگر عبادتی هم داشته باشد، چون همراه با معرفت نیست، چندان ثمربخش نیست .

2 . حسب جاه و مال و میل به شهوات و لذات و سایر تمتعات نفس حیوانی که جامع همه حب دنیاست .⁽⁷⁸⁾

هر نفسی که خود را به این تمتعات حیوانی و مستلذات جسمانی عادت داد و متخلق به صفات بهیمی وسیعی شد، بدیهی است که از عبادت و اطاعت خالصانه بازماند .

3 . تسویلات نفس اماره و تدلیسات شیطان مکار، لعین و نابکار که «بد» را «نیک » و «نیک » را «بد» وامی نماید و معروف را منکر و منکر را معروف می شمارد، کارش ترویج سخنان باطل و تزیین عمل غیر صالح است .⁽⁷⁹⁾

به راستی چگونه می توان هم مطیع نفس اماره بود و هم مطیع خدای سبحان، و کسی که الهش را هوای نفسش قرار داد، چگونه می تواند امید هدایت داشته باشد: «افرایت من اتخذ الهه هواه و اضله الله علی علم - فمن یهدیه » .⁽⁸⁰⁾

مکن طاعت نفس شهوت پرست که هر ساعتش قبله دیگر است⁽⁸¹⁾

پس انسان به سعادت انسانی خویش و کمال نفسانی اش نمی رسد، مگر این که این موانع را بر طرف و با دو بال علم و عمل پرواز کند .

حاصل سخن: با توجه به مباحث گذشته دیدگاه های صدرالمتالهین درباره انسان در حکمت متعالیه را که بر مبانی و اصول فلسفی او در هستی شناختی و معرفت شناختی استوار است می توان در موارد زیر خلاصه کرد:

1 . انسانیت انسان به هویت وجودی او و هویت وجودی او به نفس ناطقه اوست .

2 . نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاست; یعنی:

اولا، نفس حادث است نه قدیم،

ثانیا، حدوث نفس به حدوث بدن است نه همراه با حدوث بدن،

ثالثا، نفس در ابتدا صورتی طبیعی مادی دارد، بعد تجرد برزخی و عقلی پیدا می کند .

3 . انسان دارای سه نشئه وجودی قبل از دنیا، در دنیا و بعد از دنیاست .

4 . نفس انسان در مقام معرفت حسی و خیالی بیشتر شبیه به فاعل مخترع است تا محل قابل، و در مقام معرفت عقلی خود نفس تعالی پیدا می کند تا ذوات معقول را مشاهده کند . نه این که محسوس را مجرد کند تا معقول شود .

5 . نفس با مدرکاتش در مراتب ادراک اتحاد پیدا می کند; یعنی حاس با محسوس و خیال با متخیل و عاقل با معقول متحد می شود .

6 . سعادت انسان در تعالی او در معرفت عقلی و معارف حقیقی است و تلاش او در طاعت الهی، اخلاق عملی و تهذیب نفس مقدمه اشراق معارف الهی بر قلب اوست و درجه انسان از حیث مقامات معنوی متناسب با تشبه او به باری و معرفت او به اسما و صفات و افعال الهی است . بنابراین، خودناشناسی و حب دنیا و پیروی از هوای نفس بزرگ ترین موانع انسان در رسیدن به کمال و ارزش های انسانی است .

پی نوشت ها:

1) ر. ک: صدرالدین محمد شیرازی، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، بیروت، چاپ چهارم، 1410 ه، ص 13.

2) ر. ک: همان، ص 20.

3) ر. ک: همان، ص 20 و ج 2، ص 78 و ج 3، ص 312 و ج 5، ص 289، 35 و ج 6، ص 286، 298 و ج 7، ص 22، 78 و ج 8 و ج 9.

4) ر. ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج 1، یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات سروش، تهران، 1368، ص 89و193.

5) ر. ک: حکمة الاشراق، ترجمه سید جعفر سجادی، قسم دوم در انوار الهیه و نور الانوار، ص 197 به بعد.

6) ر. ک: اسفار، ج 9، ص 185 تا 197 و 229; شواهد الربوبیه، شاهد اول، ص 6 به بعد; مشاعر، مشعر ثالث، ص 9 به بعد; اسفار، ج 1، ص 38.

7) همان.

8) اسفار، ج 1، ص 44.

9) ر. ک: همان، ص 186.

10) ر. ک: همان، ص 186.

11) ر. ک: همان، ص 186، 187.

12) ر. ک: اصل اول.

13) ر. ک: همان، ص 190.

14) ر. ک: همان، ج 8، ص 320; شواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، ج 2، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، ص 221.

15) همان.

16) ابن سینا، مقاله نفس از کتاب شفا، تحقیق حسن زاده آملی، مکتب اعلام اسلامی، چاپ اول، 1375، ص 306، 308.

17) صدرالمتالهین، شواهد الربوبیه، ص 95.

18) ر. ک: همان، ص 206.

19) ایان باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ص 358.

20) همان، ص 400.

21) اسفار، ج 9، ص 75.

22) ر. ک: همان، ص 194و228و229.

23) همان، ص 194.

24) همان، ص 194.

25) همان، ص 97.

26) همان، ص 195.

27) همان.

28) ر. ک: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، انتشارات سروش، 1368، ص 196و242و243.

29) اعراف (7) آیه 172.

30) ملاصدرا، مشاعر، ترجمه میرزا اعمادالدولة، اصفهان، مهدوی، بی تا، ص 59 .

31) ر. ک: علامه طباطبائی، المیزان، ج 1، چاپ اول، بیروت، مؤسسه اعلمی، چاپ اول، 1417، ص 94، 115.

32) ر. ک: ملاصدرا، مشاعر، همان، ص 95.

33) اسفار، ج 9، ص 99.

34) همان، ص 99.

35) همان، ص 196.

36) ر. ک: کاپلستون، همان، ص 197.

37) ر. ک: ابن سینا، نفس از کتاب شفا، تصحیح حسن زاده آملی، ص 81- 91.

38) اسفار، ج 3، ص 278.

39) همان.

40) همان، ص 286.

41) همان، ص 294.

42) وجود قائم به ذات خود باشد.

43) اسفار، ج 3، ص 296.

44) همان، ص 298و299.

45) ر. ک: اسفار، ج 8، ص 260و279و280; ابن سینا، نفس از کتاب شفا، ص 288و294.

46) صدرالمتالهین در تعریف ذهن می نویسد: ذهن قوه نفس بر اکتساب علومی است که برای انسان حاصل نیست و ذهن غیر از وجود ذهنی است، چون ذهن فی نفسه از امور خارجیه است، اما وجود ذهنی، چیزی است که در ذهن موجود می شود و حکایت از خارج دارد. نفس در ابتدای خلقت قوه محض و خالی از صور معقولات است، لکن شانیت شناخت را دارد، این تمکن و استعداد نفس برای تحصیل معارف را ذهن می گوییم.(اسفار، ج 3، ص 515.)

47) ر. ک: همان، ص 491.

48) ر. ک: کاپلستون، همان، ص 197.

49) اسفار، ج 3، ص 321.

50) ابن سینا، نفس از کتاب شفا، ص 85.

51) ر. ک: اسفار، ج 1، ص 264و266.

52) ر. ک: شواهد الربوبیه، ص 33.

53) ر. ک: اسفار، ج 3، ص 498و499.

54) همان، ج 1، ص 287.

55) همان، ج 3، ص 312و437; مشاعر، ص 51; مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین، تحقیق حامد ناجی اصفهانی، حکمت، ص 10.

56) ابن سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح للمحقق الطوسی، ج 3، قم، نشر البلاغه، 1375، ص 295.

57) ر. ک: مجموعه رسائل فلسفی صدرالمتالهین، ص 14و15.

58) همان، ص 88 و 75.