عضو هیات علمی دانشکده ادبیات شهید چمران اهواز
«برهمه چیز کتابت بود مگر بر آب و اگر گذر کنی بر دریا از خون خویش بر آب کتابت کن تا آنکه از پی تو آید داندکه عاشقان و مستان و سوختگان رفته اند»
مقدمه
بدون شک آثار عارفان نامی و جذابیت سخن آنان، افق تازه ای فراروی خواننده یا شنونده مشتاق می گشاید; و او را به جهانی دلنشین تر از این دنیای سراسر حادثه و رنج و تشویش رهنمون می گردد. روح و جان مستعدان ادراک حقایق را از گردوغبار کدورتهای مادی می رهاند و چونان آینه ای، صاف و صیقلی، و عاری از زنگار می نماید.
ژرفای ناپیدای کران اندیشه های عرفانی، که با جاده شیفتگان حق پیوند ناگسستنی دارد، دلیل راهی برای کشف عوالم تازه و گام نهادن به گلزار رنگین و روحانی معرفت پروردگار جهان و جهانیان است.
در تاریخ تفکر بشری، هر اندیشه تازه و بینش نو، در مسیر راهیابی به آرمانهایش، فرازونشیبهای بسیار را درنوردیده، و پیشرفت یا عدم کامیابی هر عقیده و مسلکی به مایه های اصلی و زیربنایی تفکر سازندگان آن مکتب وابسته است.
تجربه ظهور و گسترش ادیان الهی و مکتبها و اعتقادها، در تاریخ زندگی بشر، این موضوع را به اثبات رسانده، که نگرشهای محدود، در حوزه تداوم و تکامل تمدنها، محکوم به شکست است. و تنها بازتابهای عالی و تراوشهای روحهای حقیقت جوی انسانی - الهی، توانسته گام بر قله های بلند وصول به مقصود بگذارد.
اندیشه عرفانی و تفکر صوفیان حقیقی، در میان افکار و عقول بشری، جای ویژه ای دارد، زیرا آنچنان تاثیر شگفت آوری در ذهنها و دلهای مشتاقان معرفت الهی داشته است که طعم شیرین سخنان دلنواز آنان را از لابلای سطور و نوشته های متفکران طریقت می توان دریافت و چشید به طوری که زلال چشمه سار معرفت عارفان راستین و سالکان مجذوب، و مجذوبان سالک، در جان و روان خواننده و شنونده باذوق و طالب معرفت جاری می شود و او را در نشئه عاشقانه جذبه الهی غوطه ور می سازد، بر بال خیال می نشاند و در فراسوی زمان و مکان سیر می دهد، و در تجلیات ربانی، سروش و سرود غیبی، او را از او می رباید و در عشقی و لذتی توصیف ناپذیر مستهلک می سازد که تعبیری جز فنای فی الله ندارد.
مایه های ذوقی از قرن سوم و چهارم در تصوف متبلور شد و صوفیان از منابع گوناگون استفاده کردند و بر غنای اندیشه خود افزودند. با پیدا شدن مضامین و افکار تازه، رموز و تعبیرهای خاصی نیز پدید آمد و به مریدان توصیه شد که اسرار حق، باید از نامحرمان مکتوم بماند زیرا باعث گمراهی و گاه مرگ و نابودی آنها خواهد شد.
مستملی بخاری درباره علت وضع اصطلاحات رمزی می نویسد: «چون کار به این صورت بود که ما یاد کردیم، که مقامات خلق مختلف بود و در هر مقامی، نفی و اثبات بود، و نفی این مقام، اثبات آن مقام بود. و اثبات آن مقام، نفی این مقام بود، و از مستمعان کس بود که به آن مقام نرسیده بود; روی نبود به او سخن گفتن از مقامی که خبر ندارد، تا گوینده را به کفر و بدعت و ضلالت منسوب نکند. و از اهل بازداشتن، روی نبود. تدبیر کردند این طایفه، و در علم خویش میان یکدیگر الفاظی نهادند که اهل آن مذهب، معنی آن الفاظ بدانستند. و آنها که نااهل بودند، لفظ بشنیدند و معنی ندانستند. تا اهل به مراد رسیدند و نااهل محروم بماندند. و به آن الفاظ مصطلح، به مراد خویش اشارت کردند، تا هر که خداوند آن مقام بود، آن را دریافت. و پوشیده گشت این سخن بر شنونده ای که به آن مقام نرسیده بود». (1)
سخن گفتن در پوشش رمز و کنایه، باعث شد که مخالفان تصوف به تعبیرها و تفسیرهای گوناگونی راجع به آن بپردازند. و چون از ادراک مفاهیم و باطن آن الفاظ عاجز بودند آن را «ترهات صوفیه » نامیدند و سخن گوینده را به جهل و هذیان منسوب کردند. و عجب از آن کسی است که مثل این سخنان از صاحب شرع بشنود، پس حقیر دارد آنچه بر وفق آن شنود. و گوید که از ترهات صوفیان است و معقول نیست ». (2)
مولانا جلال الدین مطالب عرفانی و سخن حقیقت را به تیغ پولاد تشبیه می کند که از بریدن پروا ندارد. و سفارش می کند که اگر نمی توانید به غایت ادراک مفاهیم عرفانی راه یابید از نزدیک شدن به آن تیغ الماس گون برحذر باشید:
نکته ها چون تیغ پولادست تیز گر نداری تو سپر واپس گریز پیش این الماس بی اسپر میا کز بریدن تیغ را نبود حیا زین سبب من تیغ کردم در غلاف تا که کژ خوانی نخواند برخلاف (3)
در اواخر قرن پنجم هجری تعصب و نزاعهای فکری بین مسلمانان شیوع یافت و عالمان زمان به جای بحث در حقیقت علم و کشف واقعیتها، آن را وسیله ای برای پیشبرد عقاید شخصی و اثبات مدعای مذهبی خود قرار دادند. بیشتر عالمان سعی می کردند در فنون جدل و مناظره، مهارت حاصل کنند تا بتوانند عقیده خود را از راه استدلال فلسفی و کلامی به اثبات رسانند.
در این دوره صوفیان کتابهای بسیار در زمینه تصوف و مبانی آن نوشتند و کوشیدند تا افکار و اندیشه های عرفانی خود رابا افکار و تمایلات مذهبی هماهنگ کنند و به این منظور دست به تالیف کتابهای مختلف در زمینه های عرفانی زدند و هر اصل از اصول عرفانی را با استناد به آیات قرآنی و احادیث نبوی و موازین شرعی ثابت کردند و به تحکیم پایه های تصوف همت گماشتند.
عامل دیگری که صوفیان را به ثبت و ضبط آثار اندیشه ها و معتقدات خویش تشویق کرد عمل صوفی نمایان بود که موجب گمراهی مردم از صراط مستقیم الهی و بدبینی آنها نسبت به عارفان راستین می شد. مولانا گوید:
چون بسی ابلیس آدم روی هست پس به هر دستی نشاید داد دست زانکه صیاد آورد بانگ صفیر تا فریبد مرغ را آن مرغ گیر بشنود آن مرغ بانگ جنس خویش از هوا آید بیابد دام و نیش حرف درویشان بدزدد مرد دون تا بخواند بر سلیمی زان فسون کار مردان روشنی و گرمی است کار دونان حیله و بی شرمی است شیر پشمین از برای کد کنند بومسیلم را لقب احمد کنند (4)
ظهور و گسترش تصوف مشاجرات و کشمکشهای بسیاری برانگیخت به گونه ای که هجویری درباره اختلاف علما و صوفیه می نویسد: «امروز جمله علما، مر این جنس معاملت را منکرند، از آن که با هوی آرمیده اند و از طریق حق رمیده، خانه امرا را قبله خود ساخته و سرای ظالمان را بیت المعمور خود گردانیده، و بساط جابران را با «قاب قوسین اوادنی » برابر کرده و هر چه خلاف این معانی بود، همه را منکر می شوند». (5)
کار این نزاعها و اختلافها در طی اعصار به جایی رسید که متصوفه را ضد علم دانستند و معتقد شدند که صوفیان علم را «حجاب اکبر» می دانند و با علم سر ناسازگاری دارند. عقل و استدلال را به چیزی نمی گیرند زیرا «مکتب عشق و عاشقی، با عقل و علم سازگار نیست. و هر آن کس که بخواهد در این وادی قدم نهد قبل از هر چیز باید به حساب عقل و علم و استدلال برسد و شانه از مسؤولیتهای آن دو، خالی کند تا بتواند با کمال آزادی، در عوالمی که مخلوق دست مقتدر ذوق است، با پر و بال عشق، به پرواز درآید و آنجا که در وهم نیاید برسد. روی این اصل صوفی که پیرو مکتب عشق است، عقل و دانش را رهزن راه طریقت و حجاب اکبر می شمارد. و بدین وسیله خود را از هر گونه قید و شرطی آزاد می کند. زیرا بدیهی است که جز این، راهی برای آنچه می طلبد ندارد. یا باید مقید به عقل و استدلال و مقتضیات علم باشد، و دست از لاقیدی و عوالم بی سروته وهم و خیال و ذوقیات بی اساس بکشد و یا سر در آستان عشق بسپارد و خود را از هر آنچه که او را در این راه، قید و مانع است، رها سازد. مشایخ صوفیه، بیش از حد، در نکوهش عقل و ابراز تنفر و بیزاری از علوم آموختن و انتقاد علما، از خود، جوش به خرج دادند». (6)
آشکار است که این شیوه قضاوت نمی تواند راهگشای طالبان ادراک حقیقت عرفان باشد زیرا ما در این پرده از روی حقیقت برخواهیم داشت اما همین قدر کافی است که بگوییم هیچ صوفی و عارف حقیقت جو نمی تواند خود را از عقل و علم بی نیاز و برکنار بداند. و برای اثبات مدعای خود و پاسخ به انتقاد مؤلف محترم از کتاب مفتاح النجات مدد می گیریم: «مرد مسلمان به هیچ حال، بی علم نتواند بود، لابد، علم بباید آموخت در جمله مقامات. همچنان که تا مردم را حیات است، از نان چاره نیست; همچنین تا مرد را ایمان است از علم، چاره نیست. خاصه علم شریعت ». (7)
به نظر می رسد انتقاد عرفا و چالش آنها با علما، به نوعی با بینش اجتماعی و اختلاف در موارد عملی رفتار عالمان زمان مربوط باشد و ما انعکاس این ستیزه گاه بسیار منتقدانه را در سخنان احمد جام ژنده پیل می بینیم آنجا که می گوید: «ما آنچه دانستیم، یاد کردیم، نه از بهر آن که علما را نکوهش کنیم. اما از بهر آن کردیم که هر ناجوانمردی در علما زفان درگشاده اند و هر سخنی می گویند. می پندارند که این قوم نه از علم خبر دارند و نه از کار خدای خبر دارند. و خدای و رسول را بر دام بسته اند. و غرض و مقصود ایشان نه خدای است، و نه نجات خلق و نه آن خویش. مقصود ایشان از دنیا، جز امارت و ریاست، خواجگی و مهتری جستن نیست. و مسلمانان را از راه حق می تابند و هر کس از خویشتن چیزی ساخته اند که راه و طریق این است که ما داریم، و جز این راه نیست. و هر چه نه این است نه راه است و هر که نه بر این است، نه مؤمن است. ما از سر غیرت، این سخنان یاد کردیم، تا هر کس در راه مسلمانی و در راه خود به غلط نیفتد و در هر کس اعتقاد بد نکند. اما امروز هر که درم بیش دارد قول او مقبول تر است; اما به نزدیک نادان چنین است. آن کس که می گوید که من عالمم، و علم او، او را از یک درم حرام بازندارد، و از آزار مسلمانان بازندارد و از خوردن و پوشیدن حرام باز ندارد، و از غیبت مسلمانان باز ندارد، آن نه علم است. هر که انصاف دهد، داند که چنین است که یاد کردیم. و هر که انصاف ندهد، هم از آن بی انصافی هاست که در عالم باشد». (8)
بی گمان اهل طریقت نه با علم مخالفت داشته اند و نه با عالمان. مخالفت آنها با عالمانی است که در علمشان تعهدی نیست. و در عروج روح انسانی به مدارج عالی کمال، اثرگذار نیستند. شمس تبریزی نظر خود را درباره عالمان و حقیقت علم بدین گونه بیان می کند: «آن یکی بر درویشان تکبر می کند و عداوت می کند که ما علمها داریم و بزرگیها و جاه و جامگی، که ایشان را نیست. ای خاک بر سرش و به آن صد هزار علم و دفترش! می گوید شاگردان دارم و محبان. ای خاک بر سر او و مریدانش! یخپاره ای با یخپاره ای دوستی می کند. یخدانی با یخدانی عشقبازی می کند. چندان که گوش می دارم و چشم می دارم، از ایشان اثر زندگی یا نفس زندگی برنمی آید». (9) علم دوستی عارفان تا جایی است که علم آموختن را برابر و همسنگ آب و غذا دانسته اند. فتح موصلی گوید: «ای مردمان نه هر که طعام و شراب از بیمار بازگیرد، بمیرد؟ گفتند: بلی. گفت: همچنین دل که از علم و حکمت و سخن مشایخ بازگیرد بمیرد». (10)
عارفی که یک مجلس علم را کفارت هفتاد مجلس لهو می داند (11) چگونه می تواند با آموختن علم که مقدمه ای برای نیل به آستان وصال محبوب حقیقی است، مخالف باشد؟
علت این که عارفان، گاه علم را «حجاب » دانسته اند از این بابت است که شوق سالک را در رسیدن به وصال دوست افزون نمی کند و از طرف دیگر آنان هرگز با حقیقت علم - آن چنان که بعدا خواهیم گفت - مخالف نبوده اند بلکه بیشتر به درونمایه علم و کاربرد آن در حصول به مقاصد اعلای کمال انسانی توجه داشته اند. مولانا گوید: «این علمها و هنرها و دانشها، نقشهای جام است. نمی بینی که چون جام شکسته شود آن نقشها نمی ماند؟ پس کار آن شرابی دارد که در جام قالبهاست ». (12)
عرفا در مسیر تکاملی بشر، کسب علوم ظاهری را واجب دانسته و رسیدن به مقصد غایی را از طریق علوم مدرسه ای ممکن می دانند و گویند: «طریقی که موصل است به کمال، یک طریق است و آن طریق اول تحصیل است و تکرار، و آخر مجاهدت و اذکار است. باید که اول به مدرسه روند و از مدرسه به خانقاه آیند. هر که این چنین کند، شاید که به مقصد و مقصود رسد و هر که نه چنین کند، هرگز به مقصد و مقصود نرسد». (13)
آنان همچنین گستردگی میدان اندیشه را در گرو غور در علوم گوناگون دانسته و تلقی آنها از علوم این بوده است که سالک هر چقدر بر دامنه علم آموزی خود بیفزاید، در فراخ اندیشی او بیشتر مؤثر خواهد بود.
عزیز نسفی گوید: «هر که یک فن علم دارد، میدان فکر وی تنگ است و علما را که فنون علم دارند دشمن می دارد. هر که از فنون علم، با نصیب است، میدان فکر وی فراخ است و علما را که فنون علم دارند، دوست می دارد». (14)
باری از دیدگاه عارف، غایت علوم، علم مکاشفه است. آنان بر این عقیده اند که از طریق استدلال، طالب به مطلوب نمی رسد بلکه در نتیجه حصول به علم مکاشفه است که پرده ها و حجابهای ظلمانی از برابر دیدگان رهرو طریقت برداشته می شود و حقایق معانی را به عیان مشاهده می کند.
برترین بخش علوم مکاشفه ای و گرامی ترین آن، همانا معرفت خدای تعالی است که خود ذاتا هدف است و عارف در زمزمه های دلاویز شبانگاهیش در پی وصول به این آرزوست.
تعریف علم و تقسیم علوم
تعاریف بسیار درباره علم گفته و نوشته اند که بیشتر این تعریفها درباره صفت علم و فواید آن است در صورتی که اصل موضوع باید شناختن حقیقت علم باشد. چون اگر حقیقت علم از حجاب دریافتهای پراکنده رخ نماید و شناخته گردد بتحقیق صفات و فواید مترتب بر آن مکشوف خواهد شد و ما در بحثهای آینده در این باره سخن خواهیم گفت.
هجویری علم را صفتی می داند که زنده به وسیله آن عالم می شود. (15) گروهی دیگر بر این باورند که «علم دریافتن چیزی است بدانچه آن، بر آن است و عقل، بصر اوست، و بدان حق را از باطل جدا کنند و نیک را از بد». (16)
در کتاب «طرائق الحقایق » آمده است: اصطلاح علم را اطلاقات و معانی است، یک مرتبه علم می گویند و مقصد، صورت حاصله در ذهن است. و این صورت حاصله را مراتبی است. پس اگر مقرون به حکم باشد مثل آنکه گویی: زید قائم است یا قائم نیست، آن را تصدیق گویند، و گرنه تصور باشد. و هر یک از آن دو یا بدیهی است یا نظری. و یک مرتبه علم را می گویند و مراد به او فقط «یقین » است، چنان که در تعریف علم گفته اند: «هو الیقین الذی لایدخله الاحتمال ». و اصل در معنی علم، به حسب لغت و شرع و عرف همین است ». (17)
تقسیم علوم
امام محمد غزالی علوم را دو نوع می داند: «شرعی و غیرشرعی » و مقصود وی از علوم شرعی آن چیزی است که از انبیا - علیهم الصلوة والسلام - مستفاد است، و چون حساب، عقل بدان راه ننماید و چون طب، از تجربه معلوم نگردد و چون نعت از شنیدن حاصل نشود.
وی همچنین علمهای غیر شرعی را بر سه نوع تقسیم می کند: «محمود، مذموم، مباح ». غزالی «علم محمود» را علمی می داند که مصالح دنیا بدان باز بسته است مانند: طب و حساب. علم محمود نیز بر دو قسم است: «یک قسم آن «فرض کفایت » است و قسم دوم آن «فضیلت » است و فرض نیست.
غزالی در تعریف فرض کفایت می نویسد: «هر علمی که کارهای دنیا از آن بی نیاز نتواند بود، چون طب که آن، به سبب حاجت بقای تن ها ضروری است. و این علمهاست که اگر شهری خالی باشد از کسی که بدان قیام نماید، جمله اهل شهر در حرج باشند. و اگر یک کس بدان قیام نماید، کافی باشد و فرض از دیگران ساقط شود. وی همچنین «علم مباح » را علم اشعاری می داند که در آن سخف نباشد و علم تواریخ و آنچه در سلک آن منتظم شود.
غزالی علمهای شرعی را جملگی محمود می شمارد و علم محمود را به اصول و فروع و مقدمات و متممات تقسیم می کند:
قسم اول، علم اصول و آن چهار است: کتاب خدای و سنت پیامبر وی و اجماع امت و آثار صحابه.
قسم دوم، فروع است. و آن عبارت از چیزی است که از اصول مفهوم شود، نه بموجب الفاظ آن، بلکه به معانی، که عقل بر آن متنبه شود. و به سبب آن، فهم، اتساع پذیرد، تا از لفظ ملفوظ و غیر آن مفهوم شود.
قسم سوم، مقدمات است و آن علوم شرعی را به مثابت دست افزار است، چون علم لغت و نحو که آلت علم کتاب و سنت است.
قسم چهارم، متممات است و آن، در علم قرآن و اخبار و آثار «علم الرجال » و اسامی ایشان است. غزالی در تقسیم دیگری، علم آخرت را به «علم مکاشفه و علم معامله » تقسیم می کند». (18)
خواجه عبدالله انصاری علوم را ده قسم می داند: «اول علم توحید، دوم علم فقه و دین، سوم علم وعظ، چهارم علم تعبیر، پنجم علم طب، ششم علم نجوم، هفتم علم کلام، هشتم علم معاش، نهم علم حکمت، دهم علم حقیقت ». (19)
در «شرح تعرف » علم توحید اصل و اساس همه علوم دانسته شده و به علم مکاشفه منتهی می گردد: «اول علم توحید که اصل همه علومهاست. باز علم شریعت که فرع توحید است و صحت آن، دلیل باطن است. و باز علم حکمت، و آن شناختن نفس است و ریاضت کردن او. و باز علم معرفت، و آن ترک دنیا و اعراض کردن از او و به اصلاح آوردن اخلاق نفس، و حواس نگاهداشتن و سر، پاک کردن و خاطر، نگاه داشتن. پس بعد از این، علم خواطر و مشاهدات و مکاشفات پدید آید». (20)
هجویری در «کشف المحجوب » علم را به علم خداوند تعالی و علم خلق تقسیم می کند و می نویسد: «علم بنده اندر جنب علم خداوند تعالی، متلاشی بود زیرا علم وی، صفت وی است و بدو قایم، و اوصاف وی را نهایت نیست. و علم ما صفت ماست و به ما قایم، و اوصاف ما منتهی باشد «ما اوتیتم من العلم الا قلیلا». (21)
عزالدین محمود کاشانی علم را به «علم توحید و علم معرفت کار خدای، از اعلام و تقریب و ابعاد و اماتت و احیاء و حشر و نشر و ثواب و عقاب و غیر آن و سوم علم احکام شریعت از اوامر و نواهی تقسیم می کند. (22)
وی سالک مسلک اول را عالم ربانی می نامد و معتقد است دو علم دیگر یعنی علم معرفت و علم احکام شرع در آن علم وارد است، اما عکس آن صادق نیست. و سالک مسلک دوم یعنی علم معرفت را عالم اخروی می خواند و بر این باور است که در علم او، علم شریعت، به اندازه اجرای فریضه وجود دارد اما عکس آن صادق نیست. و سالک مسلک سوم را عالم دنیوی می خواند و تاکید می کند که از علم توحید و علم معرفت بی خبر است. (23)
فیض کاشانی علم را به علم دنیا و علم آخرت تقسیم می کند و می نویسد: «علم دنیا عبارت از علمی است که آدمی به وسیله آن، مصالح دنیوی خود را تامین می کند. مانند علم طب که علل ناراحتیهای خود را به کمک آن برطرف می سازد. و علم حساب که با آن اندازه لوازم و مهمات زندگی خود را به دست می آورد.
وی علم آخرت را به دو بخش قسمت می کند: علمی که ذاتا منظور شخص عالم بوده و غیری مورد توجه نیست و علمی که فراگرفتن آن خاصة برای عمل است تا بدین وسیله به علمی که ذاتا مورد نظر بوده است، دست پیدا کند. ملامحسن فیض علم آخرت را به علم اخلاق و علم شرایع تقسیم می کند و علم اخلاق را عبارت از علمی می داند که به کمک آن از حالات مختلف قلب اطلاع حاصل می شود، و علم شرایع علمی است که به وسیله آن، انسان مسلمان و متشرع می تواند از کیفیت عبادات مشروعه و مکلفه دین اطلاع پیدا کند و با توجه به آن علم بفهمد که طهارت چیست و نماز را چگونه و در چه وقت باید به جای آورد. (24)
حاج ملاهادی سبزواری در یک تقسیم بندی منطقی، علم را به حصولی و حضوری تقسیم می کند و می نویسد: «علم حصولی، صورت حاصله از شی ء است در نزد مجرد، چون علم نفس به شمس و قمر، و علم حضوری علمی است که عین معلوم است چون علم مجرد به خودش و چون علم نفس ناطقه به قوای خود، و صوری که در قواست، که علم به اینها حضوری است.
حاج ملاهادی علم حضوری را به سه قسم تقسیم می کند: علم شی ء به ذات خود و علم شی ء به معلول خود و علم فانی به مفنئ فیه و می نویسد: «و بعضی که قسم سیم را نگفتند، گویا داخل در علم خود پنداشتند یا به عذر این که موضوعی نیست. و از بقای در فنا ساکت شدند، به اعیان ثابته، در مقام واحدیت و کلمه «کن » فیض مقدس او که علم فعلی اوست به معنی دیگر، و این نزد عرفا چنین است ». (25)
علوم مخصوص صوفیان
1) علم تصوف
موضوع علم تصوف، علم باطن و به عبارت دیگر ادراکات نفسی و مقامات و حالات روحی و مواجید قلبی است. ایت حالات و روحیه ای را که اهل عبادت و زهد پیدا می کنند، اخلاص در عمل است در حالی که صوفیان اصل را در عبادات، محاسبه نفس قرار داده اند. و برای این که در اعمال آنها فتوری حادث نشود، به مجاهده می کوشند و در طی مجاهده، مقامات و مراتبی برای آنان حاصل می شود که از هر مقام و مرتبه ای، به اسمی تعبیر می کنند. آنان بر این باورند که مقامات سلوک را از باطن نبوت و ولایت استنباط کرده اند. و در حقیقت «علم تصوف » عبارت از همان اصل، یعنی مقامات روح و منازل سلوک است. بنابراین علم تصوف عبارت از عمل و مجاهده و سیر و سلوک الی الله است. و تا کسی مقامات معنوی را طی نکرده و مراتب روح را مشاهده ننموده، به علم تصوف آشنا نشده است. و آن کس که بدون ریاضت و عمل می خواهد در وادی ناپیدا کران معرفت الهی گام گذارد و علم تصوف را دریابد، فقط می تواند به الفاظی بی روح از این علم آشنا گردد.
در بررسی احوال و مقامات صوفیان این نکته روشن می شود که صوفیان اولیه در سلوک مراحل معنوی، بیشتر به عمل کوشیده اند. گویند اولین کسی که مسائل و مطالب علم تصوف را گردآوری کرد، ذوالنون مصبری بود و پس از او جنید، آنها را مرتب ساخت و آن گاه شبلی، به تفسیر و شرح مسائل مربوط به علم تصوف پرداخت. و بدین ترتیب تصوف در مسیر تکاملی خود بعدها، یعنی در قرن هفتم جنبه علمی یافت و در شمار سایر علوم اسلامی قرار گرفت.
محی الدین ابن عربی و صدرالدین قونیوی شاگرد او، به وسیله درس و بحث و نوشتن عقاید صوفیه، مسائل آن علم را به صورت علوم نظری درآوردند، به گونه ای که از حیث دقت نظر و دشواری فهم، علم فلسفه را تحت الشعاع قرار دادند.
عرفا علم تصوف را علم بیواسطه و ربانی و آسمانی تلقی می کردند و منبع فیاض آن را حق تعالی می دانستند که بر دل سالک طریق حق پرتوافشان می شود و علمی درونی و الهامی است.
«علم التصوف علم لانفادله فیه الفوائد للارباب یعرفها علم سن سماوی ربوبی اهل الجزاله والصقع الخصوص
علم تصوف علمی است که نبرسد، از بهر آن که مددی است، نه عددی. الهامی است نه حفظی. و معدود، متناهی باشد، و ممدود را نهایت نباشد، چون امداد از کسی باشد که او را نهایت نباشد. و علم و قدرت را نهایت نیست; بلکه با بی نهایتی خود و با بی نهایتی صفت خود، در سر بنده، چندانی نهد که بنده طاقت ندارد. شرف و عزت باشد. و این علم را «علم سنی » به آن معنی گویند که این علم را، رجوع به حق است. و علم را شرف به مقدار معلوم است. و هر چند معلوم عزیزتر، علم به وی عزیزتر، و هر چند معلوم عزیزتر، علم او، طلب کردن، دشوارتر. و از بهر آن سماوی و ربوبی گویند که بیواسطه است. ملهم، حق است و ملهم عبد. و در این فایده باشد، خداوندان این علم را. و معنی این سخن آن است که از این علم، فایده آن کس بردارد که او را در این مشرب نصیب است. و این خود، مستنکر نیست. همه علوم همین است. و هر طایفه ای از علما که در علم خویش سخن گویند، ظواهر علم ایشان، خلق را معلوم آید، باز اسرار و رموز ایشان، جز اهل صناعت را معلوم نیاید. و همه علمها در جنب علم حقیقت، ظاهر است در جنب سر. چون رموز ظاهر را اهل صناعت می باید، رموز باطن و حقیقت را ارباب باید. علم این طایفه آن کس شناسد که تمام باشد و گزیده و خاص باشد، از بهر آن که جز با خاص نگویند و راز خاص جز خاص درنیابد». (26) .
درجای دیگر علم تصوف علم احوال نامیده شده، «زیرا احوال از اعمال درست، تاثیر پذیرند. و معنی اعمال، اقامت شریعت است و معنی احوال، صفوت سر است ». (27)
از دیدگاه ابوالحسن خرقانی، علم تصوف دارای دو جنبه ظاهر ظاهر و باطن باطن است. وی در تعریف این دو گوید: علم ظاهر و ظاهر ظاهر آن است که علما می گویند و علم باطن آن است که جوانمردان می گویند. و علم باطن باطن راز جوانمردان است با حق تعالی، که خلق را آنجا راه نیست ». (28)
روزی در مجلس مولانا جلال الدین، شیخ الاسلام ترمدی گفت: سید برهان الدین محقق ترمدی سخنهای تحقیق خوب می گوید; از آن است که کتب مشایخ و مقالات و اسرار ایشان را مطالعه می کنند. مولانا فرمود: آخر تو نیز مطالعه می کنی، چون است که چنان سخن نمی گویی؟ گفت: او را دردی و مجاهده و عملی هست. گفت: آن را چرا نمی گویی و یاد نمی آری، از مطالعه حکایت می کنی؟ اصل آن است و ما آن را می گوییم، تو نیز از آن بگو. ایشان را درد آن جهان نبود، بکلی دل بر این جهان نهاده بودند. بعضی برای خوردن نان آمده بودند و بعضی برای تماشا. می خواهند که این سخن را بیاموزند و بفروشند. این سخن چون عروسی است و شاهدی است. مثلا کنیزک را برای فروختن خرند، آن کنیزک بر خواجه چه مهر نهد؟ و بر وی چه دل نهد؟ لذت آن تاجر در فروختن است. او عنین است، کنیزک را برای فروختن می خرد، مخنث را اگر شمشیر هندی به دست افتد، آن را برای فروختن ستاند، یا کمان پهلوانی به دست او افتد هم برای فروختن است; چون او را بازوی آن نیست، که آن را بکشد، و شست او را استعداد آن زه نیست، او عاشق بهای آن است ». (29)
تصوف همه جد است آن را با هزل نباید آمیخت. (30) زیرا «بعد از علم توحید و شرایع هیچ علمی شریفتر از علم سلوک نیست. و پس از فن تعلم و تعلیم، هیچ فنی منیف تر از فن ریاضت نه. آری علم سلوک قایدی است که بی دیدگان راه جهالت را به مقصد دینی برد و فن ریاضت سایقی است که جاماندگان بادیه ضلالت را به منزل یقینی رساند». (31)
2) علم ظاهر و باطن
گفته اند: «علم ظاهر، علم راه است و علم باطن، علم منزل » (32) و نیز نقل است که: «علم باطن از علم ظاهر استنباط کنند و دریابند. و هر باطن که به ظاهر قایم نباشد آن باطل بود». (33)
عزیز نسفی می گوید: «بدان که دعوت انبیا و تربیت اولیا از جهت آن است تا ظاهر راست شود، که تا ظاهر راست نشود، باطن راست نگردد; از جهت آن که ظاهر به مثابه قالب است و باطن به مثابه چیزی است که در قالب ریزند. پس اگر قالب راست باشد، آن چیزی که در وی ریزند، هم راست باشند. و اگر قالب کج بود، آن چیز که در وی ریزند، هم کج بود.
شک نیست که ظاهردر باطن اثرها دارد و باطن در ظاهر هم اثرها دارد. چون به ریاضات و مجاهدات بسیار، در صحبت دانا، ظاهر راست شود، باطن هم راست گردد. چون ظاهر و باطن راست شد، باطن در میان دو عالم پاک افتاد. یک طرف عالم شهادت بود و یک طرف عالم غیب. یعنی یک طرف بدن بود که عالم شهادت و محسوسات بود و یک طرف عالم ملایک و ارواح پاکان بود، که عالم غیب و معقولات است. آن طرف که عالم غیب است، همیشه پاک و صافی بود و باطن را هرگز از آن طرف، زحمت و کدورت نبود. و این طرف که بدن است، مادام که به لذات و مشهودات بسته است و اسیر حرص و غضب است، مکدر و ظلمانی است و باطن را مکدر و ظلمانی می سازد. چون پاک شد و صافی گشت باطن در میان دو عالم پاک افتاد. هر چه در عالم غیب باشد، در باطن سالک پیدا آید. همچون دو آیینه صافی که در مقابل یکدیگر بدارند، هر چه در آن آیینه بود، در این آیینه پیدا شود». (34)
به اعتقاد نجم الدین رازی، انبیا از خود دو نوع علم به میراث گذاشتند: «علم ظاهر و علم باطن ». و علم ظاهر علم نافع است که صحابه - رضی الله عنه - از قول و فعل خواجه - علیه السلام - گرفتند، و تابعین و ائمه سلف به تبعیت آن کرده و آموخته، و بدان عمل کرده; و سنت و تفسیر و اخبار و آثار فقها و آنچه تابع اینهاست. و علم باطن، معرفت آن معانی است که بیواسطه جبرئیل از غیب الغیب، زقه جان خواجه - علیه السلام - می کردند و از ولایت نبوی، جرعه ای از جامهای مالامال، بر سفت کرام، در جان جگرسوختگان و عاشقان طلب ریختند». (35)
به اعتقاد مولانا جلال الدین، اصل و اساس وجود آدمی، باطن اوست نه ظاهر. و آنچه مایه درمان دردهای جانکاه بشری است همانا درون می باشد نه برون.
حجت منکر همین آمد که من غیر این ظاهر نمی بینم وطن هیچ نندیشد که هر جا ظاهری است آن ز حکمتهای پنهان مجزی است فایده هر ظاهری خود باطن است همچو نفع اندر دواها کامن است (36)
و هر گاه دل از کدورتهای مادی که حجاب رؤیت حقیقت است، صافی گشت; باطن چونان آینه ای صیقلی، پذیرای بازتابهای عوالم پنهان می شود.
آینه دل چون شود صافی و پاک نقش بینی برون از آب و خاک (37)
3) علم یقین
یقین لفظ مشترکی است که دو فریق آن را بر دو معنی مختلف اطلاق می کنند. اهل نظر و متکلمان «عدم شک » را گویند; چه میل نفس را به تصدیق چیزی، چهار مقام است: اول آن که تصدیق و تکذیب برابر بود و این را «شک » خوانند. دوم آن که نفس تو به یکی از این دو حکم میل کند، با آن که امکان نقیض آن هم بدانی، و لکن امکانی که مانع ترجیح اول نباشد، و این «ظن » است. سوم آن که میل نفس به تصدیق، غالب باشد و نقیض آن در خاطر نه. و اگر در خاطر آید، نفس آن را قبول نکند، و لکن آن حال، از معرفتی محقق نباشد. چه اگر صاحب آن مقام نیکو تامل کند و گوش به تشکیک و تجویز دارد، تجویز آن را در نفس خود هم مجالی بیند و این، اعتقادی متقارب یقین است. چهارم معرفت حقیقت، از برهانی که در آن هیچ شکی نباشد، حاصل شود و تشکیک در آن صورت نبندد. و چون وجود و امکان شک، ممتنع باشد، متکلمان آن را «یقین » خوانند. (38)
عزالدین محمود کاشانی یقین را عبارت از ظهور نور حقیقت، در حالت کشف استار بشریت، به شهادت وجد و ذوق، نه به دلالت عقل و نقل می داند و عقیده دارد مادام که آن نور از ورای حجاب می نماید، آن را نور ایمان خوانند و چون از حجاب، مکشوف گردد، آن را «نوریقین » خوانند و درحقیقت یک نور بیش نیست. همان نور ایمان وقتی مباشر دل گردد بی حجاب بشریت «نور یقین » بود، و تا بقایای وجود است، پیوسته از زمین بشریت نمیم صفات بشری متصاعد می شود و گاه گاه منقشع می گردد، و به طریق وجد، دل از لمعان آن نور، ذوق می یابد، چنان که سرمازده ای که ناگاه نور آفتاب بر او بتابد و از اثر شعاع و حرارت آن ذوقی و راحتی بیابد. (39)
عزالدین محمود کاشانی برای یقین سه وجه قایل است: اول علم الیقین و مثالش آن است که کسی به استدلال از مشاهده شعاع و ادراک حرارت، در وجود آفتاب بی گمان بود. دوم عین الیقین، مثالش آن است که کسی به مشاهده جرم آفتاب، در وجود او بی گمان بود. سوم حق الیقین و مثالش آن است که کسی به تلاشی و اضمحلال نور بصر در نور آفتاب، در وجود او بی گمان بود.
وی ایمان را اصل یقین می داند و استدلال عقلی را در آن بی اثر می شمارد، و علم الیقین را علم حالی می نامد. (40) بوعثمان حیری عقیده دارد که: «یقین علمی است در دل نهاده، یعنی کسبی نبود». (41) و جنید یقین را «علم به حق تعالی می داند که در دل تغییر و تبدیل نپذیرد و هرگز غبار نقص بر وی ننشیند». (42)
4) علم اشارت
از جمله علوم مخصوص صوفیان علم اشارت است که از طریق مجاهده حاصل می شود. در کتاب «شرح تعرف » آمده است که: «علم اشارت علمی است که صوفیان بدان متفردند، یعنی ایشان راست و دیگران را نیست. و صدق و مجاهدت حاصل نتوان آورد مگر به علم. چون به علم مشغول گردد و سایر علوم حاصل نکرده باشد، انفاس او، همه خطا افتد. و خطا در این باب عظیم تر است، از آن که معلوم از این علم، حق است، و مقصود از سایر علوم، معلومات است، جز حق تعالی.
هر که علم معاملات و علم حکمت راست نکرده باشد، خویشتن را نتواند دیدن. هر که خویشتن نتواند دیدن و از خویشتن عاجز باشد، حق را کی تواند دیدن. و این علم، تنها صوفیان راست. از بهر آن که ایشان از علم و معامله، نه علم طلب کنند و نه معامله، لکن از هر دو، معنی طلب کنند و معنی دانستن از این چیزها، اشارت است. (43)
روزبهان در «شرح شطحیات » حقیقت اشارت را درخشش نوری از سوی حق تعالی می داند که کفایت کند عارف از آن به لسان حقیقت، از معدن وصلت، اهل حق را، تا اشارت کند بدان از کشف، در بسط روح. روح حاضره شاهده ناطقه، از حق به حق. (44)
بعضی از صوفیان گفته اند: «عبارت زبان علم است و اشارت زبان معرفت » (45) و نیز گفته اند: «اشارت اخبار غیر است از مراد، بی عبارت لسان ». (46)
مولانا جلال الدین، اشارت واصلان را تفسیر و توضیح اسراری می داند که بیان آنها به صورت لفظ و عبارت ممکن نیست.
خواجه چون بیلی به دست بنده داد بی زبان معلوم شد او را مراد دست همچون بیل اشارتهای اوست آخر اندیشی عبارتهای اوست چون اشارتهاش را بر جان نهی در وفای آن اشارت جان دهی بس اشارتهای اسرارت دهد باربر دارد ز تو کارت دهد (47)
5) علم حال
حال در اصطلاح صوفیه جذبه و حالتی خاص است که صوفیان را دست دهد. وارد غیبی است که بر دل سالک وارد شود و او را در کسب آن اختیاری نیست. سنایی غزنوی گوید:
مرد را ره ز حال برخیزد حال باید که قال برخیزد (48)
در مصباح الهدایه آمده است که: «از همه علوم خاصه متصوفه، یکی علم حال است; یعنی دوام ملاحظه دل و مطالعه سر، و صورت آن حال را که میان بنده و خداوند است و وقوف بر کیفیت و کمیت آن، در جمیع اوقات، به موازنه زیادت و نقصان، و مساوات در قوت و ضعف آن، به معیار صدق، تا به حسب هر وقت، به مراعات حقوق و محافظت آداب آن قیام می نماید. زیرا که هر حالی را در نفس خود، ادبی است و به حسب هر وقت ادبی و به اعتبار هر مقام ادبی ». (49)
سهل عبدالله گفت: «بنده سلامت نیابد الا وقتی که به حال خود عالم بوده و آن را فراموش نکند، و بدان حق را مطیع بود. از وی پرسیدند که علم حال چیست؟ گفت: «ترک التدبیر ومن کان فی هذا المقام فهو من اوتاد الارض. یعنی هر که حال او با حق تعالی، ترک اختیار و سلب اراده بود، دوام ملاحظه این حال، اقتضای دوام ترک تدبیر کند. و هرگاه که در خود رغبت تدبیری یابد، آن را نفی کند، چه داند که منافی حال اوست و تخصیص حال به ترک اختیار، از آن کرده است، که هیچ حال از آن شریفتر نیست ». (50)
ذکر داستان ملاقات شمس تبریزی و مولانا جلال الدین و گفتگوی آن دو درباره علم حال لطف خاصی دارد. می گویند چون مولانا شمس الدین به قونیه رسید و به مجلس مولانا درآمد، خدمت مولانا در کنار حوضی نشسته بود و کتابی چند پیش خود نهاده. پرسید که این چه کتابهاست؟ مولانا گفت: که این را قیل و قال گویند. تو را با این چه کار؟ مولانا شمس الدین دست دراز کرد و همه کتابها را در آب انداخت. مولانا با تاسف تمام گفت: «هی درویش چه کردی؟ بعضی از آنها فواید والد من بود که دیگر یافته نمی شود. شمس دست در آب کرد و یکان یکان، کتابها را بیرون آورد و آب در هیچ یک اثر نکرده بود. مولانا گفت: «این چه سر است؟» شمس الدین گفت: «این ذوق و حال است، تو را از این چه خبر». (51)
شیخ محمود شبستری گوید:
عمل کان از سر احوال باشد بسی بهتر ز علم قال باشد ولی کاری که از آب و گل آید نه چون علم است کان کار دل آید
یعنی آن عمل و طاعت و عبادت که از سر احوال است و مستلزم رفع حجاب از میان بنده و خداوند است، بسیار بهتر از علم قال است. زیرا که غرض از علم قال، دانستن کیفیات اعمال است و غرض از عمل، حصول احوال معنوی که عبارت از قرب و مشاهده انوار تجلیات الهی است. و هر گاه که این احوال، بر اعمال مترتب باشد، البته آن اعمال بر طبق علم خواهد بود اگر چه آن صاحب عمل با حال، ظاهرا عالم نبوده باشد. و اگر چنانچه عالم باشد و عمل بر آن علم ننماید، یا اگر نماید، بواسطه اخلاق و اوصاف مذمومه، که موجب فساد نتایج اعمالند، آن اعمال منتج احوال نباشد، نابودی آن عمل بهتر از بودن است، چون بودنش با وجود آن که فایده ای بر آن مترتب نیست، موجب عجب و غرور و پندار نیز می شود. اگر چه عمل با حال، بسیار بهتر از علم قال است، ولی عمل و کاری که از آب و گل حاصل آید، یعنی اعمال بدنی باشد و منضم به حال نباشد، آن عمل همچو علم نیست، زیرا که علم اگر چه هم قالی باشد، چون کار دل است، کار دل را با کار آب و گل برابر نتوان نمود. (52)
قشیری گوید: «حال نزدیک قوم معنیی است که بر دل درآید، بی آن که ایشان را اندر وی اثری باشد و کسبی، و آن از شادی بود یا اندوهی یا بسطی یا قبضی یا شوقی یا هیبتی یا جنبشی ». (53)
حال ثابت نیست و متغیر است چنان که سعدی گوید:
یکی پرسید از آن گم کرده فرزند که ای روشن روان پیر خردمند ز مصرش بوی پیراهن شنیدی چرا در چاه کنعانش ندیدی بگفت احوال ما برق جهان است دمی پیدا و دیگر دم نهان است گهی بر طارم اعلی نشینیم گهی بر پشت پای خود نبینیم اگر درویش در حالی بماندی سرودست از دو عالم برفشاندی (54)
توصیف احوال در قالب لفظ و عبارت ممکن نیست زیرا اموری پنهان و متعلق به جهان غیب اند و جایگاه نزول احوال همانا دلهای پاک و صافی شده از کدورات مادی است.
هست احوال تو از کان نوی تو بدین احوال کی راضی شوی هین حکایت کن تو از احوال خوش خاک بر احوال درس پنج و شش حال باطن گر نمی آید بگفت حال ظاهر گویمت در طاق و جفت صد هزار احوال آمد اینچنین باز سوی غیب رفتند ای امین شادی هر روز از نوع دگر فکرت هر روز را دیگر اثر (55)
6) علم بقا و فنا
موضوع فنا و بقا از مسایل بسیار مهم صوفیه است و آخرین مرحله ای است که صوفی باید به آن جا برسد. همه کوشش صوفیان در طی مجاهدات مستمرشان، مصروف رسیدن به وادی می شود. رسیدن به این مرحله مبتنی بر ترک تعلقات است. وقتی اسباب مضمحل شود و رسوم باطل گردد و صفات الهی به جای صفات بنده بنشیند، در این هنگام است که سالک از کلیه اوصاف بشری و تعلقات امکانی رها شده و صفات الهی در او تجلی می یابد. در این مرحله است که کسانی همچون منصور حلاج دم از «اناالحق » زده و فنای در عین توحید گشته اند. علم فنا و بقا در اصطلاح صوفیان عبارت است از آن که سالک بعد از فنای از خود بقای به حق شود.
در «شرح تعرف » آمده است که: «لفظ فنا و بقا دو لفظ اند میان این طایفه که گویند: فلان، فانی شده است یا فانی است. و گویند: «فلان باقی شده است، یا باقی است. و معنی فنا و بقا، نه آن خواهند که اهل لغت خواهند; از بهر آن که، باقی به نزدیک اهل لغت، آن است که به وقت ثانی «بقا» یابد و آن بر دو گونه است: بقای الی مدت. چون بقای دنیا و اهل او خواهند. و بقای لاالی مدت، چون بقای آخرت و اهل او، و بقای حق و بقای صفات او خواهند. باز نزدیک این طایفه، فنا و بقا را معنیی دیگر است. و از بقا، بقای ذات آن چیز نخواهند لکن بقای صفات او خواهند. و از فنا، فنای آن چیز نخواهند، لکن فنای صفات او خواهند. و نیز نزدیک این طایفه، آن باشد که خطها از او فانی گردد و او را در چیزی حظ نماند و تمییز از او ساقط گردد. و آن بقا که از پس این فنا آید، آن باشد که چون بنده فانی گشت از آنچه اوراست، باقی گردد به آنچه حق راست. «بقا» مقام پیغمبران است، که حق، ایشان را سکینه در پوشانیده است، تا هر بلا که به ایشان رسد، ایشان را بازندارد از فرایض و از فضایل. و این فضل خداست، آن را دهد که خواهد». (56)
هجویری می نویسد: «بدان که فنا و بقا بر زبان علم به معنی دیگر بود و بر زبان حال به معنی دیگر. ظاهریان اندر هیچ عبارت از عبارات، متحیرتر از آن نبینند که اندر این عبارت. پس بقا بر زبان علم و مقتضای لغت بر سه گونه باشد: یکی بقایی که طرف اول وی اندر فناست و طرف آخر اندر بقا، چون این جهان که ابتدا نبود و در انتها نباشد، و اندر وقت هست. و دیگر بقایی که هرگز نبوده و بوده گشت، و هرگز فانی نشد، و آن بهشت است و دوزخ و آن جهان و اهل آن. دیگر بقایی که هرگز نبود که نبود و هرگز نباشد که نباشد، و آن بقای حق است و صفات وی - جل جلاله - وی با صفاتش قدیم است و مراد از بقای وی، دوام وجود وی است. پس علم بقا آن بود که بدانی که عقبی باقی است.
قاعده علم فنا و بقا بر اخلاص وحدانیت است; یعنی چون بنده به وحدانیت حق مقر آید، خود را مغلوب و مقهور حکم حق بیند، و مغلوب اندر غلبه غالب، فانی بود. و چون فنای وی، بر وی درست گردد و به عجز خود اقرار کند و جز بندگی او چاره ای نبیند، و هر که فنا و بقا را جز این عبارتی کند، یعنی عبارتی که فنا را فنای عین داند و بقا را بقای عین، زندقه باشد». (57)
آدمی در سراسر زندگی خود، پیوسته گرفتار فنا و بقاست. و هر لحظه با مرگ و رجعت دست به گریبان است. عمر آدمی که در ظاهر مستمر می نماید، در حقیقت از لحظه هایی تشکیل شده است که تا آنی، فنا نگردد، آن لحظه دیگر حادث نمی شود. و این تغییر و تبدل و نو و کهنه شدن، و فنا و بقا، در تمام عالم هستی جریان دارد.
صورت از بی صورتی آمد برون باز شد کنا الیه راجعون پس تور ا هر لحظه مرگ و رجعتی است مصطفی فرمود دنیا ساعتی است هر نفس نو می شود دنیا و ما بی خبر از نوشدن اندر بقا عمر همچون جوی نونو می رسد مستمری می نماید در جسد آن ز تیزی مستمر شکل آمدست چون شررکش تیز جنبانی به دست این درازی مدت از تیزی صنع می نماید سرعت انگیزی صنع (58)
فنا و بقا لازم و ملزوم یکدیگرند و تا صفات سالک مضمحل و فانی در صفات ذات اقدس الهی نشود، واجد اوصاف ربانی نخواهد شد.
گفت ای مقلوب، معدومیت کو جز به نسبت نیست معدوم اتضوا او به نسبت با صفات حق فناست در حقیقت در فنا او را بقاست (59)
7) علم قیام
علم قیام، علم به احکام الهی است، عارف باید پیوسته مراقب حرکات و کردار خود باشد و خدا را در همه حال حاضر و ناظر ظاهر و باطن خویش بداند و لحظه ای از پرداختن به امور واجب و تکالیف بندگی غفلت نورزد.
در «مصباح الهدایة » آمده است که: «مراد از علم قیام نزدیک متصوفه آن است که بنده در جمیع حرکات و سکنات ظاهره و باطنه، حق تعالی را بر خود قایم و مطلع بیند، و در کل احوال و افعال، اور ا رقیب خود داند. و این اصطلاح مستنبط از معنی این آیت است که «افمن هو قائم علی کل نفس بما کسبت » و نشان این علم آنست که بنده دایما، ظاهر و باطن خود را به حلیت آداب موافقت احکام الهی آراسته دارد و از کسوت مخالفت منخلع گرداند، بر مثال بنده ای که او را سیدی نافذالامر صاحب هیبت، به حکمی مخصوص مامور گرداند و از چیزی نهی فرماید و خود بایستند و مراقبت احوال او کند. و بنده بر مراقبت و قیام او مطلع باشد، بی شک در محافظت و مراعات نظر سید و موافقت حکم او، هر چه می تواند از دقایق احتیاط و حضور به تقدیم رساند. و این علمی عزیز است و به غایت نافع و در اصطلاح متصوفه آن را علم مراقبت نیز خوانند». (60)
سهل عبدالله تستری مریدان را بیشتر بدین علم وصیت کرده است و تاکید می کند که: «از چهار چیز خالی مباشید. یکی علوم قیام که حق تعالی را در همه حال شاهد و مطلع بیند، دوم ملازمت عبودیت که پیوسته خود را در مواقف عبودیت او موقوف دارید. سوم دوام استعانت از حضرت وهاب بر توفیق این دو معنی. چهارم استمرار صبر بر این سه چیز تا وقت ممات. چه خیر دنیا و آخرت و سعادت سر و علانیت در این چهار چیز درج است ». (61)
8) علم ضرورت
معنی ضرورت ما لابد است. هر چه آدمی را از آن چاره نیست. و انسان را به حسب روح و قلب، ضرورتی است و به حسب نفس و قالب ضرورتی. اما ضرورت روح و قلب، شهود حق تعالی و مطالعه صفات و افعال اوست که بقای حیات و قوام هر دو بدان متعلق است. همچنان که ضرورت نفس و قالب، اکل و شرب است که سبب قوام انسان است. به بیان دیگر علم ضرورت عبارت است از ادراک حد مالابد نفس در حرکات و سکنات و اقوال و افعال و معرفت زمان حبس نفس در این مقام. و حد مالابد آنست که نفس را از آن منع نشاید کرد، چه حق او آن بود، و منع حقوق از نفس، نامرضی است. حق نفس آن است که از منع آن، خللی دینی یا دنیاوی تولد کند. و اشارت بدین حق است قول رسول الله - صلی الله علیه وآله - ان لنفسک علیک حقا.
پس حق نفس در مآکل و مشارب و استراحت و منام، آن قدراست که بدان امساک روح و حفظ عقل و منع کلالت حواس کرده شود. و این قدر ضرورت و لابد است. و منع آن سبب خلل مزاج و نقصان عبادت یا فقدان عقل و ترک طاعت، و هر چه از این حد بگذرد جمله حظ نفس است ». (62)
9) علم سعت
در میان علوم خاص صوفیان، درباره علم «سعت » به طور پراکنده بحث شده است. سالکان طریقت پس از پیمودن مراحل سیر و سلوک و تحمل ریاضتهای سنگین، گام به مقامی دیگر می نهند که از آن به «سعت » تعبیر می کنند. که البته وصول به این مقام، بس دشواریاب است. در این حالت است که سالک می تواند از مواهب موجود برخوردار گردد. و به اعتقاد عزالدین محمود کاشانی: «هرگاه که اخلاق مبدل شد و دیو طبیعت مسلمان گشت و به جای متابعت هوی، در او، مطاوعت خدا پدید آمد، بعضی از حظوظ او حقوق گردد. پس آن گاه او را از مضیق ضرورت، به فضای سعت، راه دهد. و متصوفه این مرتبه را مقام «سعت » خوانند. و علم سعت، علم غامضی است، و مقام او مقامی عزیز، نه هر کس را در این مقام، قدمگاهی تواند بود.
پندار این مقام، مزلت اقدام سالکان است. چندین هزار رونده را به تصور این مقام، پیش از وصول، قدم بلغزیده است و به اذیال بقایای طبیعت متاثر شده، صورت این التباس بر ایشان پوشیده و طریق ارادت و اجتهاد، بر ایشان منقطع گشته ». (63)
عزالدین محمود برای این که عمل سالک در این مرحله از سلوک درست باشد و از لغزش مصون بماند می افزاید: «صحت این حال، یا در بدایت، مقام فنای ارادت و ترک اختیار بود، و یا در مقام بقای به حق بعد از فنای وجود خود. اما در مقام فنای ارادت، از بهر آن که وقوف بر حد ضرورت نباشد، الا به وجود ارادت و اختیار آن. و در مقام فنای ارادت، که سالک از حول و قوت خود منخلع شود و از اختیار خود منسلخ. محکوم وقت باشد، نه مقید اختیار ترک زواید و وقوف بر حد ضرورت ». (64)
از گفته عزالدین محمود کاشانی این نکته دریافت می شود که تا سالک اراده خود را ترک نکند و به حد ضرورت آگاه نشود و اختیار و اراده او در اختیار و اراده الهی محو و فانی نگردد، به مقام سعت نمی رسد. از طریق ویران شدن اوصاف آدمی و فنای او و گرایش به جان وصول به این مقام ممکن می شود.
راه جان مر جسم را ویران کند بعد از آن ویرانی آبادان کند کرد ویران خانه بهر گنج زر وز همان گنجش کند معمورتر آب را ببرید و جو را پاک کرد بعد از آن در جو روان کرد آب خورد (65)
10) علم لدنی
لدنی در لغت یعنی آنچه کسی را بدون سعی او و بدون تعلیم غیر او از نزد حق تعالی، عطا فرموده باشد. و این منسوب است به لدن، که بمعنی نزد است. علم لدنی علمی است که: «اهل قرب را به تعلیم الهی و تفهیم ربانی، معلوم و مفهوم شود، نه به دلایل عقلی و شواهد فعلی. چنان که کلام قدیم در حق خضر - علیه السلام - گفت: «وعلمناه من لدنا علما، از نزد خود، وی را آموختیم. و فرق میان علم الیقین و علم لدنی آنست که علم الیقین، ادراک نور ذات و صفات الهی است، و علم لدنی ادراک معانی و کلمات از حق، بیواسطه بشر. و آن بر سه قسم است: وحی، الهام، فراست.
وحی خاصه انبیاست و بر دو گونه است: کلام الهی و حدیث نبوی. و الهام مخصوص است به خواص اولیا، و آن علمی است، درست ثابت، که حق - عز و علا - آن را از عالم غیب، در دلهای خواص اولیا، قذف کند. و متصوفه آن را خاطر حقانی خوانند. اما فراست، علمی بود که به سبب تفرس آثار صورت از غیب، مکشوف شود. و آن مشترک است میان خواص مؤمنان چنان که در حدیث است: «اتقوا فراسته المؤمن فانه ینظر بنورالله، یعنی از فراست مؤمن بپرهیزید زیرا او با نور خدا می نگرد». (66)
شیخ ابوسعید می گوید: «اول کار می باید آنگه دنش، که تا بدانی، هیچ چیز نمی دانی، و بدانی که هیچ کس نه ای. اینچنین، آسان آسان، نتوان دانست. و این به تعلیم و تلقین بنه آید، و این به سوزن بر نتوان دوخت و به رشته برنتوان بست. این عطای ایزد است، تا به که ارزانی دارد و این ذوق کرا چشاند؟ تعلیم حق می باید». (67)
روایت کرده اند که در مبادی حال، حضرت مولانا، سخنان بهاء ولد را بجد مطالعه می فرمود. ناگاه شمس الدین از در درآمد، که مخوان مخوان. تا سه بار. بعد از آن که ینبوع علم لدنی از درون مبارک فوران کرد، دیگر بدان سخنان نپرداخت. (68)
آدم خاکی ز حق آموخت علم تا به هفتم آسمان افروخت علم علمهای اهل حس شد پوزبند تا نگیرد شیر زان علم بلند (69)
ملا صدرا در پاسخ کسانی که مخالف علم لدنی هستند و آن را باور نمی دارند می نویسد: «بیشتر آنان که به نام دانشمند نامیده شده اند، علم غیبی لدنی را که سالکان راه اله و عارفان بالله را پشتیبان و مورد اعتماد آنان است، انکار می نمایند; در حالی که آن علم از دیگر علوم قویتر و استوارتر است.
گویند علم را جز آنچه که از آموختن و یا فکر و نظر و تامل، حاصل می آید، معنی دیگری ندارد. و برخی گمان کرده اند که علم حقیقی منحصر در فقه و ظاهر تفسیر و کلام است و بس. و جز اینها دیگر علمی نیست. و این گمانی تباه و پنداری بس فاسد است. و گوینده آن، گویا تاکنون معنی قرآن را نفهمیده و باور ندارد، که آن اقیانوسی است که پهنه آن، تمامی حقایق را فرا می گیرد; زیرا تمامی معانی قرآن، در این تفاسیر همگانی که مشهور و منسوب به قشیری و ثعلبی و واحدی و زمخشری و غیر اینان است که گفته نیامده، و روش اینان (آنان که گمان کرده اند) بر این است که هر کس آنچه از توان ادراک او بیرون است، انکار نماید. و این مقلدان و دنبال روندگان، هیچ گاه شراب ناب حقیقت را جرعه نوش نبوده اند. و این بیماری زمین گیر، یعنی ایستادگی در مرتبه تقلید روش پدران و پیرمردان، و خشکی در مقام نقل الفاظ و انکار آنچه که گوششان از پدران و غیره نشنیده، چون محکم و پابرجا گشت و در قلب ریشه دوانید، امکان درمان و قطع ماده و اصل آن نیست. ولی آن کس را که این بیماری در باطنش ریشه نکرده، امکان درمان او آنست که نخست انواع و اقسام علوم و اصل و فایده آنها را دانسته تا آنکه بداند، علم لدنی چیست؟» (70) .
11) علم توحید
توحید در لغت به معنی یگانه گردانیدن و یکی دانستن و یکی گفتن خدای، و گرویدن به یگانگی اوست. و در اصطلاح سالکان، تخلیص دل و تجرید او از آگاهی به غیر حق - سبحانه و تعالی - است. در کتاب «انس التائبین » آمده است: «بدان که علم بسیار است و از هر نوع علم که فرادست گیری، گویی که خود علم این است. اما بهترین علمها، علم توحید است، آنگه سر، آنگه علم شریعت، آنگه دیگر علمها، چون علم طب و علم نجوم و علم صرف ». (71)
اهمیت علم توحید به گونه ای است که گفته شده «هر که به علم توحید نرسد، به گوایی از گوایان، قدم وی بخزد و اندر هلاک افتد. و مراد بدین آن است، که هر که ایمان به تقلید دارد، و حقیقت، طلب نکند و دلایل توحید نجوید، از راه نجات بیفتد». (72)
علم توحید عامل برطرف کننده شک دانسته شده و «هر که علم توحید نیکو بیاموزد، از شبهتی که او را خواهد افتادن بر او گشاده باشد و نیز شبهت نیفتد، از بهر آن که شبهت جایی افتد که حجت نباشد. چون حجت قائم گشت، نیز شبهت نیفتد. چون شبهت نیفتد و چون شک نیفتد، توحید سلامت یابد». (73)
توحید بر دو گونه علمی و عیانی تقسیم می شود: توحید علمی آن است که بدانند غیر حق هیچ موجود نیست. و اشیا مظاهر حقند، و به صورت همه اوست که ظاهر گشته است. و توحید عیانی کشفی آن است که سالک به طریق تصفیه، به مقامی برسد که تعین و هستی مجازی وی که پرده جمال الهی گشته، مانع مشاهده بود، محو و فانی گشته، بیخود، خود را، حق دیده، به لسان حق، ناطق به نطق اناالحق گردد. (74)
12) علم فریضه
در بیان علم مفروض و تعریف آن، بنابر مشرب و مذاق، هر کس بگونه ای، علمی را فریضه دانسته است: متکلمان گفته اند که علم فریضه، علم کلام است، چه دانستن توحید بدو منوط است، و معرفت ذات حق تعالی و صفات وی، بدو مربوط. و فقها گفته اند که علم فریضه، علم فقه است; چه شناختن عبادات و دانستن حلال و حرام و آنچه از معاملات رواست و آنچه ناروا، بدو متعلق است. و بدین، آن احکام را خواسته اند که همه بدان محتاج باشند، نه وقایع نادر و حوادث شاذ را. و مفسران و محدثان گفته اند که علم ماست. پس بعضی از ایشان می گویند که علم بنده است به حال و مقام خویش، از حضرت باری - سبحانه و تعالی - و بعضی گویند: «دانستن اخلاص و آفات نفوس است، و فرق کردن میان الهام ملکی و وسوسه شیطانی. و بعضی گویند که الهام باطن است، و وجوب آن بر جماعتی مخصوص است که اهلیت آن دارند، و لفظ را از عموم صرف گردانیده و بر خصوص حمل کرده اند». (75) و نیز گفته اند علم فریضه علمی است که «طلب آن بر کافه مسلمانان فریضت است. نزدیک علما مختلف فیه است. بعضی گفته اند علم اخلاص است، یعنی صفات نفوس که ظهور آن مخرب قاعده اخلاص است. پس علم اخلاص، موقوف بود بر علم صفات نفوس، و هر چه واجبی بر آن موقوف بود، واجب بود. و بعضی گفته اند: علم وقت است; یعنی دانستن آن که هر وقت، اشتغال به چه چیز، اهم و اولی است، از افعال و اقوال. و بعضی گفته اند: علم حال است; یعنی دانستن حالی که میان بنده و خداوند بود و ادبی که بدان حال مخصوص باشد، و وقوف یافتن بر زیادت و نقصان آن در هر وقت. و بعضی گفته اند: علم خواطر است و تمییز میان آن. چه منشا افعال، خواطرند و صلاح و فساد اعمال متعلق بدان است. و این جمله که برشمرده شد، فضیلت اند نه فریضت. زیرا که هر چه فریضت بود، ترک آن روا نباشد. پس اگر علم فریضت، یکی از آن علوم بود، ترک آن هیچ مسلمان را جایز نباشد (76) .
13) علم دراست و وراثت
علم دراست علمی است که از طریق خواندن حاصل می شود و در نتیجه عمل به آن، علم وراثت به دست می آید. عزالدین محمود کاشانی می نویسد: «علم دراست علمی است که اول تا آن را نخوانند و ندانند، عمل کردن نتوانند. و علم وراثت علمی است که تا اول، بر مقتضای علم دراست عمل نکنند، آن را ندانند و نیابند. و این معنی مستعاد است از این حدیث که «من عمل بما علم ورثه الله علم مالم یعلم. یعنی هر که عمل کند بدانچه می داند، خداوندش میراث دهد، معرفت آنچه را که نمی داند. و این آیت که «هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته ویزکیهم و یعلمهم الکتاب والحکمة » هم مطابق این معنی است. «یتلوا علیهم آیاته » یعنی علم دراست، که به تلاوت حاصل شود، بر ایشان خواند و «یزکیهم » یعنی بر مقتضای عمل بدان علم، نفوس ایشان را تزکیه کند. «ویعلمهم الکتاب والحکمة » یعنی از تزکیه، ایشان را علم حقایق قرآن، که آن علم وراثت است، تعلیم کند.
پس علم دراست آنست که مقدمه عمل بود، و علم وراثت، نتیجه آن باشد. و علم وراثت حاصل نشود الا به مقدمه تقوی. و مجرد عقل ظاهر، در افادت این علم کافی نبود الا وقتی که علم باطن که عبارت است از حقیقت زهد و تقوی با آن ضم گردد». (77)
در «شرح گلشن راز» آمده است:
علوم دین ز اخلاق فرشته است نیاید در دلی، کو سگ سرشتست برو بزدای اول تخته دل که تا سازد ملک پیش تو منزل از او تحصیل کن علم وراثت ز بهر آخرت می کن حراثت (78)
یعنی از ملک که در دل صافی تو، که ساده از صور و نقش است، منزل ساخته است، علم وراثت، که علم معنوی کشفی لدنی است، که بواسطه صفای باطن به ارث از حضرت پیغمبر به اولیا می رسد، تحصیل کن، که آن علم موروثی است که باقی به بقای نفس است، نه این علوم کسبی درسی ».
14) علم شریعت
صوفیان در راه کمال معنوی خویش و نیل به قرب پروردگار جهانیان، درباره علم شریعت و اهمیت آن سخن بسیار گفته اند، که در این مختصر نمی گنجد و در عین حال می تواند پاسخگوی انتقاد کسانی باشد که صوفیه را بی اعتنا به شریعت دانسته اند; در حالی که آنان شریعت را مایه اصلی سیر و سلوک خود دانسته و گفته اند: «سر همه علمها آن است که شریعت تو آبادان بود». (79)
هر حرکت و هر آموزش و علمی، از آموختن و عمل کردن به مفاهیم و تکالیف شریعت آغاز می شود. و پیروی نکردن از سنت پیامبر و شریعت حقه را، مایه گمراهی و سرنگون شدن در گرداب سرگردانیها دانسته، سالکان را پیوسته به اجرای مطالب شریعت تشویق کرده و گفته اند: «هر فکرتی که جز به مقدمات اصول دین محمدی باشد، از نتایج سعادت عقیم و هر خاطر ورایی که روشنی، نه از مشکات متابعت سیدالمرسلین یافته، سقیم است ». (80)
ابویعقوب نهرجوری از مریدی پرسید: «قرآن یاد داری؟ گفت: نی. گفت: «و اغوثاه بالله ». مریدی که قرآن یاد ندارد، چون ترنجی است که بوی ندارد. پس به چه چیز تنعم می کند و به چه چیز ترنم می کند و به چه چیز با پروردگار خود راز می گوید». (81)
از بایزید بسطامی نقل می کنند که گفت: «اگر کسی را بینی که از کرامات، اندر هوا همی پرد، مگر غره نشوی به وی، تا او را نزدیک امر و نهی، چون یابی؟ و نگاهداشت حدود و گزاردن شریعت ». (82)
صوفیان حقیقی دانستن علم تصوف را در گرو آموختن علم شریعت می دانند و می گویند: «از آداب عزلت آن است که علم حاصل کند، آن قدر که اعتقاد وی درست گردد، تا دیو وی را از راه نبرد. و علم شریعت را بیاموزد، آن قدر که فریضه بگزارد تا بنای کار وی بر بنیاد محکم باشد». (83)
علم شریعت و حقیقت از دیدگاه صوفیان یکی است و طریقت بدون شریعت را کفر می دانند. ابوبکر دقاق گوید: «اندر تیه بنی اسرائیل می رفتم، بر خاطر من درآمد که علم حقیقت، جدا بود از علم شریعت. هاتفی آواز داد که هر حقیقت که با علم شریعت موافق نبود، کفر است ». (84)
به هر حال بر سالک فرض است که: «اول از علم شریعت، آنچه مالابد است بیاموزد و یاد گیرد، و آن گاه از عمل طریقت، آنچه ما لابد است بکند و بجای آورد، تا از انوار حقیقت بقدر سعی و کوشش وی، روی نماید». (85)
علم شریعت، علم تنظیم اعمال است و «هرکس که علم شریعت را مقدم ندارد و قدم در علم این طایفه نهد، دین را بگذارد. از بهر آن که علم این طایفه، عیوب اعمال دانستن است. چون معاملات درست ناکرده، عیوب اعمال آموزد، پندارد اعمال به جای می باید گذاشتن، از این دست بدارد». (86)
به یقین هر علم که از کتاب الهی و سنت نبوی مستفاد نبود، مردود و نامقبول است و از درجه اعتبار ساقط، الا علمی که در فهم آن محتاج الیه بود» (87) یعنی علمی که در فهم شریعت مورد احتیاج باشد. از این جهت است که جنید می گوید: «هر که حافظ قرآن نباشد و حدیث ننوشته باشد به وی اقتدا مکنید، که علم ما مقید است به کتاب و سنت ». (88)
در «شرح گلشن راز» در تفسیر بیت: ز شرع اریک دقیقه ماند مهمل/ شوی در هر دو کون از دین معطل آمده است: «اگر از شرع نبوی، یک دقیقه فرو گذاشت شود و مهمل ماند، در هر دو کون، که صورت و معنی است، از دین و عادت محمدی معطل شوی و از فایده و خواص و احکام آن محروم مانی. هر دو کون اشارت به آن است که رعایت احکام و اوضاع شریعت، چنانچه موجب انتظام و نظام عالم صورت است معقب حصول کمالات و احوال معنوی نیز می گردد. پس هر آینه عدم رعایت شرع، سبب اختلال و فساد صورت و معنی باشد». (89)
علم شریعت به شریعت ظاهری و شریعت عملی باطنی و شریعت علمی باطنی تقسیم می شود. مقصود از شریعت ظاهری، پاکسازی ظاهر از ناپاکیهای جسمانی و واداشتن انسان به کارها و عباداتی است که اعضایش را به خضوع وادارد، و او را به ترک لذتها، ملزم گرداند، و وادار به دادن صدقات به فقرا و مساکین کند. و شمار اهل ایمان را در اثر زناشویی بیش و کافران و منافقان و مفسدان را با تشریع جهاد، کم کند. و حدود را جاری سازد، و ظالمان و گناهکاران را به وسیله دیه ها و تعزیرها، اصلاح کند، تا نظام حفظ شود، و مردمان چون چهارپایان رها و یله نباشند. و مقصود شریعت عملی باطنی، پاکسازی باطن است از زشتیها و تاریکیهای باطنی و تصفیه نمودن آن از صفات حیوانی شهوی و غضبی، چون تحصیل خواستهای شهوانی و برتری جویی ها بر دیگران و همچنین پاکسازی از وسوسه های شیطانی، چون مکر و حقه بازی و طرح ریزی، برای به دست آوردن چیزهای فانی. و غرض شریعت علمی باطنی، پاکسازی جهت والای نفس و قوه عقلی، از باورداشت های فاسد و نادانی است، و خالی نمودن آن، از احکام دروغین وهمی و جلا دادن آن به وسیله عقیده های حق و یقینی دایمی و ضروری; و یا به وسیله نصیحت گویی های خطابی، برای کسانی که کمال علمی را دارا نیستند. اولین را «شریعت » نامند. و دومین را «طریقت » و سومین را «حقیقت ». و غرض اصلی از همه، سوق خلق است به جوار خدای متعال و قرار دادن آنان در شمار مقربان او». (90)
فضیلت و ارزش علم بطور مطلق
صوفیان درباره علم و ارزش آن سخن بسیار گفته، و پیوسته قداست علم را مطرح ساخته اند. در کتاب «طبقات الصوفیه » آمده است: «شیخ الاسلام گفت که من فرا شیخ عمو گفتم که تو شیخ بوعلی صباهانی دیده ای؟ گفت: دیده ام و از وی حکایت یاد دارم، یکی آن که وی کاغذها چیدی ازر اه، و آن حسبت است تمام، که کم یابی، که نه نام الله باشد، و ار هیچ نباشد، حروف را حرمت است. و گفت: که کاغذ را حرمت است، به آن که در علم به کار آید. و قلم، طلسم دانش و سخن است ». (91)
این ارزشگذاری به علم تا جایی است که گفته اند: علمی عارف را پای بند است، لکن عارف بی علم، دیو است (92) و «طالب علم عزیز است و طالب مال ذلیل ». (93) و «هر طاعت که در او علم و اخلاص نیست، به باد دادن زندگانی است » (94) و «آن که با علم نبود، جهل او ملال بود و مرد بی علم، راه را بازپس می رود». (95)
زندگی انسان و ادامه حیات او به غذایی که می خورد بستگی دارد. اگر مدتی بدون غذا به سر برد، سرانجام چیزی جز مرگ در انتظار او نیست، علم نیز چنین خاصیتی دارد و برای سالکان طریق حق به منزله غذاست: به طوری که گفته: «علم مانند غذاست که در نفس خود، صلاحیت پرورش دارد و لیکن نسبت به اصحا که مزاج ایشان مستقیم بود و معده و اقطار تنشان از اخلاط فاسده پاک. و اما به نسبت با بیماران که مزاج ایشان، منحرف بود و تن از اخلاط ردیه ممتلی، مدد علت و سبب زیادتی مرض و موجب هلاک باشد.
همچنین علم در نفس خود، غذایی نافع است، سبب تربیت و تنمیت اخلاق نفوس و احوال قلوب; و لکن به شرط آن که، مغتذی که متعلم است، معلول هوای طبیعت و محبت دنیا نبود و مزاج او از استقامت توجه به حضرت الهی منحرف نه ». (96)
فتح موصلی گفت: «ای مردمان، نه هر که طعام و شراب از بیمار بازگیرد بمیرد؟ گفتند: بلی. گفت همچنین دل که از علم و حکمت و سخن مشایخ بازگیرد بمیرد». (97)
علم ایمن کننده از وسوسه هایی است که مثل خوره جان آدمی را در معرض هیجانهای بیمارکننده قرار می دهد. نقل است که شیخ علی رودباری گفت: «یک چند گاهی، من به بلای وسواس مبتلا بودم در طهارت. روزی به دریا، یازده بار فرو شدم، و تا وقت فرو شدن آفتاب، آن جا ماندم، که وضو درست نمی یافتم. در میانه، رنجیده دل گشتم. گفتم: خدایا، عافیة! هاتفی آواز داد از دریا که: «العافیة فی العلم ». (98)
به اعتقاد سفیان ثوری: بهترین سلطانان آن است که با اهل علم نشیند و از ایشان علم آموزد. و بدترین علما آن که با سلاطین نشیند. (99) و فاضلترین کارها آن است که به علم پیوسته باشد. (100)
اصل سعادت در دنیا و آخرت علم است، و حاصل علم، قرب به خداوند تعالی. به تعبیر امام محمد غزالی، علم را در ذات خود علی الاطلاق فضیلت است بی اضافتی معین. چه آن، صفت کمال باری - سبحانه و تعالی - است و شرف ملایکه و انبیا بدان است. و چیزی که نفیس و مرغوب و مطلوب باشد، از سه قسم بیرون نبود: یا از برای ذات آن چیز مطلوب باشد و یا از برای غیر آن و یا هم از برای ذات و هم از برای غیر. و آنچه برای ذات مطلوب باشد، فاضلتر و شریفتر بود از آنچه برای غیر مطلوب باشد، و آنچه برای غیر مطلوب است، زر و سیم است; چه آن دو سنگ اند که در عین ایشان منفعتی نیست. و اگر نه آنستی که قضای حاجات و مقاصد خلق و برآمد مرادات و مطالب بشر را، حق - سبحانه و تعالی - بدانها منوط و مربوط گردانیده است و الا با سنگریزه برابر بودندی. و اما آنچه برای ذات مطلوب است، سعادت آخرت است و لذت دیدن باری - سبحانه و تعالی - و اما آنچه هم برای ذات و هم برای غیر مطلوب است، چون سلامت تن است. چه صحت پای مثلا، هم از آن روی است که خلاص از درد و هم از آن روی که رفتن بدو متمشی شود، و بواسطه آن، حصول مطالب و نیل مقاصد میسر گردد. و بدین اعتبار چون در علم نظر کنی، او را در نفس خویش لذیذ بینی. پس مطلوب لذاته بود و مع ذلک او را ذریعت سعادت آخرت و وسیلت قرب حضرت باری - سبحانه و تعالی - یابی و وصول بدان جز بدو حصول نپذیرد. و هیچ چیز در حق آدمی، آن عظمت مرتبه و رفعت منزلت ندارد که سعادت ابدی. پس فاضلترین چیزی آن باشد که به وسیلت آن بدو توان رسید، و رسیدن بدو جز به علم و عمل، میسر نشود. و علم نتوان، تا علم به کیفیت عمل حاصل نگردد. پس اصل سعادت در دنیا و آخرت علم است. پس علم افضل اعمال است. و چگونه افضل اعمال نباشد، که فضیلت چیزی به شرف ثمره آن هم بتوان شناخت. و دانسته ای که ثمره علم، قرب حضرت حق - سبحانه و تعالی - است. (101)
لقمان حکیم هنگام مرگ به فرزندش وصیت کرد که: ای پسر، با علما مجالست کن و در پیش ایشان به زانو نشستن، مزاحمت نمای که حق تعالی دلها را به نور حکمت همچنان زنده گرداند که زمین را به باران بزرگ قطره. (102)
عارف از انسانهای گریزان از علم اظهار شگفتی و حیرت می کند و می گوید: «عجب دارم از کسی که علم نطلبد، چگونه نفس او، او را به مکرمت خواند». (103)
مولای متقیان علی - علیه السلام - درباره فضیلت علم، به کمیل سفارش می کند: «یا کمیل، العلم خیر من المال العلم یحرسک وانت تحرس المال. والعلم حاکم والمال محکوم علیه والمال ینقصه النفقه والعلم یزکوا علی الانفاق » (یعنی علم به از مال، چه علم تو را نگاه دارد و ما را تو نگاه داری. و علم حاکم است و مال محکوم علیه، و از خرج کردن، مال کم شود و علم افزون). (104)
علی - علیه السلام - در شعری که منسوب به اوست، فخر و بزرگی را از آن علما می داند و جاهلان را دشمن آنان می شمارد:
ما الفخر الا لاهل العلم انهم علی الهدی لمن اهتدی ادلاء ووزن کل امری ء ما کان یحسنه والجاهلون لاهل العلم اعداء
(یعنی فخر نیست مگر عالمان را که ایشان، طالبان هدایت را راهبرند، و وزن هر مردی آن چیز است که آن را نیکو بداند. و جاهلان دشمنان عالمانند) (105) .
تباهکاری نتیجه جهل و راستکاری نشانه دانش است، و ثمره هر کدام از آنها جداگانه است. از درخت جهل میوه دانش حاصل نمی شود و از درخت دانش میوه جهل نمی روید. زیرا «علم دانستنی است، نه گفتنی، بسیار کس بود که داند و نگوید. و بسیار کس بود که گوید و نداند. نه گفتار دلیل دانش کند و نه خاموشی دلیل جهل. اما راست کرداری دلیل دانش کند و تباهکاری دلیل جهل. و هر کجا که ما راستکاری ببینیم، بر دانش او گواهی بباید. دانش را راستکاری، گواه بس باشد و بدکاری را بر جهل او، گواه بس باشد. نه درخت علم بار جهل دهد و نه درخت جهل بار علم دهد. هر یکی بار خویش دهد. که هر کجا که بار علم بینیم، دانیم که درخت علم است و هر کجا که بار جهل بینیم، دانیم که درخت جهل. نه به قول کس باز دهیم و نه بر قول کس فراستانیم. بار خرما از حنظل باز توان شناخت، هر که عقل دارد». (106)
پیوسته میان جهل و تباهی از یک سو و علم و آگاهی از سوی دیگر، معارضه ای وقفه ناپذیر وجود داشته است و چیرگی جهل سبب هلاکت جاهل می شود آن چنان که گفته اند: «زبان جاهل کلید هلاک وی بود». (107)
ابوعبدالله عمروبن عثمان مکی می گوید: «علم پیشرو است و خوف، سابق است و نفس، حرون است. میان این و آن سرکش است، فریبنده است و بسیار دستان. برحذر باش و او را به سیاست علم بسته دار». (108)
در باور صوفیان گریز از آموختن دانش و عمل نکردن به آن برابر با خارج شدن از مسیر مسلمانی است اگر بدانچه دانند کار نکنند و بدانچه ندانند، کار کنند. و آنچه ندانند، نیاموزند و مردمان را از آموختن باز دارند». (109) بنابراین هر حالی که آن نتیجه علم نباشد، زیان او بر صاحب آن از نفع بیشتر بود. (110)
آدمی دارای دو صفت آسمانی و زمینی است که هر کدام که بر کلیت وجود او سیطره یابند، به همان صفت خاص نامیده می شود، و در این رهگذر علم است که می تواند انسان را به مرحله ملکیت برساند و به صفت آسمانی متصف سازد. مولانا جلال الدین گوید: «در آدمی هر دو صفت هست، آسمانی و زمینی هر صفت که بر او غالب است، بدان صفت مسمی است. آورده اند که گرگی با آهویی جمع شد و از ایشان بچه به عمل آمد. از مفتی پرسیدند که این را گرگ گیریم یا آهو؟ اگر گرگش خوانیم، گوشتش مردار و حرام باشد و اگر آهویش گیریم، حلال باشد. در تردد مانده ایم که این را گرگ خوانیم یا آهو؟ نامش چه نهیم؟
مفتی صادق چنین فتوی داد که حکم مطلوبیست، مفصل است. دسته ای گیاه معطر با استخوان ملوثی پیش این بچه نهید، اگر میل به استخوان کند، گرگ است و گوشتش حرام باشد. اگر میل بدان گیاه کند، آن آهو باشد و گوشت او چون گوشت آهو حلال بود.
همچنان حق تعالی، آن جهان و این جهان، و آسمان و زمین را آمیخت و جفت کرده، ما که بچگان این دوییم، اگر میل ما به علم و حکمت باشد، حلالی و آسمانی باشیم و اگر میل به خواب و خور و نعم و ملبوسات و درندگی و ظلم و فساد داشته باشیم، مقام اسفل السافلین بود نه اعلی علیین ».
عذر احمق به دلیل گریزان بودنش از آموختن علم، بدتر از گناه بیزاری جستن او از علم است، زیرا جهل زندان حق تعالی است که انسانهای بی خرد گرفتار آنند. (111)
عذر احمق بتر از جرمش بود عذر نادان زهر دانش کش بود گر به جهل آییم آن زندان اوست ور به علم آییم آن ایوان اوست (112)
انسان ناتوان وقتی به مقام علم و آگاهی رسید، چون مظهر اسما و صفات حق است به چنان توانی نایل می شود که قادر خواهد بود که سراسر هستی و موجودات را تحت نفوذ و اراده خود درآورد و قدرت تصرف بر عالم امکان پیدا کند.
خاتم ملک سلیمانست علم جمله عالم صورت و جانست علم آدمی را زین هنر بیچاره گشت خلق دریاها و خلق کوه و دشت زو پلنگ و شیر ترسان همچو موش زو نهنگ بحر در صفرا و جوش زو پری و دیو ساحلها گرفت هر یکی در جای پنهان جا گرفت (113)
از دیدگاه عارفان حقیقی، جهان تاریک، جسم است و آب حیات، علم است. (114) و «عروج انسان به ملکوت اعلی و جهان برین از طریق علم و تقوا ممکن می شود زیرا بهایم را به عالم علوی راه نیست، از جهت آن که عالم علوی صومعه و خلوتخانه پاکان است، جای ملایکه و اهل تقواست، بی علم و تقوا به عالم علوی نتوان رسید». (115)
انسانهای تن پرور و آسان یاب که تکیه بر نازبالش آسایش و رفاه زده اند از ودیعه آسمانی علم بی بهره می مانند. زیرا دستیابی به خواسته ها و آمال نفسانی بسی آسانتر از پرداختن به کار اندیشه و علم است.
بایزید بسطامی گوید: «سی سال مجاهدت کردم. بر من هیچ چیز سخت تر از علم و متابعت آن نیامد و در جمله قدم بر آتش نهادن، بر طبع، آسانتر از آن که بر موافقت علم رفتن. و بر صراط هزاربار گذشتن، بر دل جاهل، آسانتر از آن آید که یک مساله از علم آموختن، و اندر دوزخ خیمه زدن، نزدیک فاسق، دوست تر، که یک مسئله از علم کار بستن پس بر تو بادا علم آموختن و اندر آن کمال طلبیدن ». (116)
برای راه یافتن به قرب وصال دوست و در انوار روحبخش او غوطه ور شدن دو راه فرا روی رهروست: «یا به علم یا به روش، روش که بی علم بود، اگر چه نیکو بود، جهل و نقص باشد و علم اگر با روش بود عز و شرف بود». (117)
انسان بی دانش نابیناست. همان طور که آدمی برای رشد بدن به غذا نیازمند است، جان هم برای رسیدن به کمال غایی خود، به دانش محتاج است. و بی نصیب بودن از علم، به منزله بی نصیب ماندن از آسایش روح است.
اگر بی دانش از گیتی شوی دور بماند چشم جان جاوید بی نور جهان پاک را چشمی دگر دان که چشم آنست وین یک سایه آن اگر خواهی که آن چشمت شود باز برو جان در کمال دانش انداز چو تن را قوت باید تا فزاید ز دانش نیز جان را قوت باید مرو بی دانشی در راه گم راه که راه دور و تاریکست و پرچاه چراغ علم و دانش پیش خود دار و گرنه در چه افتی سرنگونسار کسی کو را چراغ دانشی نیست یقین دانم که در آسایشی نیست و گر دانش بود، کردار نبود ترا و دانشت را بار نبود سخن چون از سر دانش برآید از آن دل نور آسایش برآید (118)
علم به آدمی قدرت شگرفی بخشد و عفریت درد و نامرادی را نابود می کند. عارف مرگ جسمانی را مقدمه زندگی تازه سرشار از عشق و برکت جاودانه می داند و نگرش او به علم از بابت خلاصی از رنج جانکاهی است که باعث کدورت وجود مادی اوست. بهاءالدین ولد در کتاب «معارف » می نویسد: «بعضی گوید که چون بمیرم، نه نام عالمی ماند و نه نام صوفیی ماند. گفتم: عالمی و صوفیی به مرگ بدل نشود; بلکه عمل از پس مرگ بیش شود اگر عمل نکردی، بعد از مرگ، چه عالمی و چه صوفیی؟ چه جهد، چه کدورت؟ به علم پنبه لباس شود، به علم مس زر گردد و پلید پاک شود، به علم ریزه های مرده قوا گیرد، و به صفا، ریزه های پراکنده خاک منور شود، که روشنایی، در تاریکی عمل کند، و صفا و علم، در مرده عمل کند. صفا را با دردی درد چه کار؟ علم در هر کاری که بیاموزند، از بهر آن بود تا از رنج خلاص یابند». (119)
علم گاه حجاب است
سودمندی علم در این است که جوینده را در سیر به کمال یاریگر باشد و شوق بر شوق سالک، در طریق رسیدن به خیر مطلق بیفزاید. ریشه کینه ورزیها و ظلمات حاصل از حجب دنیایی را، از بیخ و بن وجود سالک برکند و به محیط آرامش بخش معنویت حق مانوسش سازد. علمی که چنین هدفی را دنبال نکند، حجابی بر رخسار حقیقت است. به گفته مولانا جلال الدین: «آدمی عظیم چیزست، در وی همه مکتوب است. حجب و ظلمات نمی گذارد که او آن علم را در خود بخواند و بجوید. حجب و ظلمات، این مشغولیهای گوناگون است و تدبیرهای گوناگون دنیا و آرزوهای گوناگون. با این همه که در ظلمات، و محجوب پرده هاست، هم چیزی می خواند و از آن واقف است. بنگر که چون این ظلمات و پرده ها برخیزد، چه سان واقف گردد و از خود چه علمها پیدا کند». (120)
این علمها و هنرها و دانشها به گفته مولانا نقش های جام است. نمی بینی که چون جام شکسته می شود، آن نقشها نمی ماند؟ پس کار آن شراب دارد که در جام قالبهاست » (121) اما آدمی خود را به نقش جامها دلخوش و سرگرم می دارد و حقیقت درونی خویش را فراموش می کند و نمی اندیشد که هدف و غایت آفرینش، اوست و این همه علوم و دانشها که در ذهن خود انباشته وقتی که به کارش نیاید و او را در راهیابی به عالم توحید یاری ندهد، حجاب است. در «فیه مافیه » آمده است که: «بهانه می آوری که من خود را به کارهای عالی صرف می کنم، علوم فقه و حکمت و منطق و نجوم و غیره، تحصیل می کنم. آخر این همه برای این است که آنچه مقصود است، حاصل نمایی. چون تو از مقصود دور افتاده ای اینها چه فایده دارند؟ چون مقصود حاصل شود اینها همه حاصل شود. آخر این همه برای توست. اگر فقه است برای آن است تا کسی از دست تو نان نرباید و جامه ات را نکند و تو را نکشد، تا تو به سلامت باشی. و اگر نجوم است، احوال فلک و تاثیر آن در زمین، از ارزانی و گرانی و امن و خوف، همه تعلق به احوال تو دارد و برای توست. و اگر ستاره است، از سعد و نحس، که به طالع تو تعلق دارد; هم برای توست. چون تامل کنی، اصل تو باشی و اینها همه فرع تو، زیرا که تو را برای خود آفریده است و همه را برای تو» (122)
مولانا در جای دیگر می گوید: «من تحصیلها کرده ام در علوم و رنجها برده ام که نزد من فضلا و محققان و زیرکان جمع آیند، باز ایشان چیزهای نفیس و غریب و دقیق عرض کنم. حق تعالی خواست، آن همه علمها را این جا جمع کرد و آن رنجها را این جا آورد که من بدین کار مشغول شوم. چه توانم کردن؟
در ولایت و قوم ما از شاعری ننگ تر کاری نبود، اما اگر در آن ولایت می ماندیم، موافق طبع ایشان می زیستیم و آن می ورزیدیم که ایشان خواستندی. مثل درس گفتن و تصنیف کتب کردن و تذکیر و وعظ گفتن، و زهد و عمل ورزیدن ». (123) به اعتقاد مولانا این همه هنرها و علمها چون پیمودن آب دریاست به طاس «طریق یافتن گوهر نوعی دیگر است. بسیار کس باشد که به جمله هنرها آراسته باشد و صاحب مال و صاحب جمال، الا در او آن معنی نباشد، و بسیار کس که ظاهر او خراب باشد، او را حسن صورت و فصاحت و بلاغت نباشد الا آن معنی که باقی است در او باشد. و آن، آن است که آدمی مشرف و مکرم است و به واسطه آن، رجحان دارد بر سایر مخلوقات. پلنگان و شیران و دیگر مخلوقان را هنرها و خاصیتها باشد، الا آن معنی که باقی خواهد بودن در ایشان نیست.
از تبان آن طلب ار حسن شناسی ای دل این کسی گفت که در علم نظر بینا بود
اگر آدمی به آن معنی راه برد، خود فضیلت خویشتن را حاصل کرد و الا او را از آن فضیلت هیچ بهره نباشد این جمله هنرها و آرایشها، چون نشاندن گوهرهاست بر پشت آینه. روی آینه از او فارغ است. روی آینه را صفا می باید. آن که او روی زشت دارد، طمع در پشت آینه کند، زیرا که روی آینه غماز است. و آن که خوبروست، او روی آینه را به صد جان می طلبد، زیرا که آینه مظهر حسن اوست. (124)
علمی که افاضه حق تعالی نباشد باری است که گمراهی و رنج سالک را فراهم می آورد. همچون رنگ و لعابی است که بر گونه عاری از زیبایی کشیده باشند و بدیهی است که چنین زینتی مانند رنگ مشاطه گران بر دوام نیست.
علم چون بر دل زند یاری شود علم چون بر تن زند باری شود گفت ایزد یحمل اسفاره بار باشد علم، کان نبود زهو علم کان نبود ز هو بی واسطه آن نپاید همچو رنگ ماشطه لیک چون این بار را نیکو کشی بار برگیرند و بخشندت خوشی هین مکش بهر هوا این بار علم تا شوی راکب تو بر رهوار علم تا که بر رهوار علم آیی سوار بعد از آن افتد تو را از دوش بار خویش را صافی کن از اوصاف خود تا ببینی ذات پاک صاف خود بینی اندر دل علوم انبیا بی کتاب و بی معید و اوستا (125)
عین القضاة همدانی می گوید: «ای عزیز علم بر دو نوع است: یکی آن است که بدانی رضا و ارادت حق تعالی در چیست و سخط و کراهیت او در کدام است؟ آنچه مامور باشد در عمل آوری و آنچه منهی باشد، ترک کنی. پس هر علم که نه این صفت دارد، حجاب باشد میان مرد و میان معلوم ». (126)
روزی مولانا شمس الدین در مجمع علما درباره معرفت سخن می فرمود تا آنجا که گفت: «این همه تحصیل کردن و علم خواندن آدمی و زحمات کشیدن، برای آن است تا نفس حرون او همچون هارون موسی، منقاد و ذلول شود و تذلل و مسکنت نماید. چنان که یوغی را در گردن گاو برای آن کنند تا رام شود و به آرام تمام زمین را شیار کند، تا آن زمین دانا، دانه پذیرنده شود و به عوض خار و خسک، انواع حبوب و ریاحین رعنا دمد، و از آن گلها، گلها دمد، و چون آن علم تو را مطیع و منقاد نتواند کردن، پس آن علم، عنا و زحمت باشد آدمی را». (127)
بسیاری از مخالفان تصوف می گویند: عرفا ضد علمند و سوختن و به آب شستن کتابها را دلیلی بر مدعای خود می دانند. در اسرارالتوحید داستانی نقل شده است که شیخ گفت: «دی در دست دانشمندی، جزوی دیدم، از وی بستدم و در وی مطالعه کردم. دوش، همه شب، به درد دندان ما را عقوبت می نمودند و می گفتند چرا آنچه طلاق داده ای باز آن می گردی » (128) که البته این حکایت نمی تواند دلیلی بر ضدیت عرفا با علم باشد. شیخ ابوسعید درباره وجه تمایز علم حقیقی و علمی که حجاب است می گوید: «هر که را که او باید، این جا باید آمد، تا بوی او شنود. و آن مجلسهای دیگر، مجلس علم است و این مجلس حق است. ایشان در آن، کلاه و جاه و عز جویند و اینجا کلاه عز و جاه از خود دور می کنند». (129) و در جای دیگری زندگی و حیات جاوید را وابسته به علم می داند. (130)
خواجه عبدالله انصاری می گوید: «آن که از عالم به علم راضی است، مفتونست. علم، سیرت راست. علمی که تو را سیرتی ندهد فتنه تو باشد. آگاهی چه بکار. که به آن کارکرد نبود؟ آگاهی که تو را به کار نیاید، فتنه تو باشد». (131)
بهاءالدین ولد در کتاب «معارف » می نویسد: «علمی که حالی تور ا از عقوبت حسد و بغض و کینه باز ندارد، به قیامت چگونه تو را از عقوبت آماده باشد. هر چه تو را حالی منفعت نکند، بدان که فردا تو را هم منفعت نکند و هر عبادتی که تو را دلسرد نکند بر دنیا، بدان که آتش قیامت را سرد نکند بر تو. من چه کنم آن علم را و آنچنان عبادت و آنچنان قرائت را و آنچنان تفسیر را و آنچنان فقه را و آنچنان حکمت را که رنجهایی از من کم نکند». (132)
کسی که فریفته نام علم است و به این بسنده می کند که او را عالم بنامند، چنین شخصی به پوسته ای از علم قناعت کرده و بی تردید چنین علمی وبال جان بشریت است. و حجاب میان بنده و حق، این نوع علم است: «می اندیشیدم که گرفتار کتابها گشته ام، بجایی نتوانم رفتن. به دل آمد که هر جا باشد، به یک نوع علم، بیش، مشغول نتوانم بودن. و در یک زمان مستغرق تعلیقات نتوانم گشتن. هر زمانی به نوعی دیگر مشغول باشم، از علمی و کتابی و غیر وی، که از آن استدلال گیرم به راه راست. افادت خلقان، مشغول به لذت دنیا باشد یا به لذت دینی، و هر کجا باشی، یکی از این دو چیز بیابی. این بار کتابها و دست افزارها چه خواهی کردن؟ اینها دریچه ای است. نعمت و عطایا، از معطی است، نه از دریچه. مرد ابله از دریچه بیند که چیزی بیرون می آید، دریچه ها برگیرد و با خود برد و در آن هیچ نفعی نه ». (133)
اینک انسان متمدن، به پیشرفتهای زیادی در علوم دست یافته و به فضاهای ناشناخته و کهکشانها راه جسته است. او از علمش چه بهره ای می برد؟ گذشته از وسایل و ابزار رفاهی که خود از جهتی مشکل آفرین جهان سوم گشته و انسانهای آزاد را بنده و برده ماشین ساخته است. انسان متفکر و مخترع معاصر، در کارخانه هایش ماشین می سازد، بمب هم می سازد، اما برای تخریب و ویرانگری، سوختن و فنای انسانها که اصل و غایت هستی وجود آنهاست. در پناه علمی که این قدرت را به او بخشیده، به هر جنایتی دست می یازد، بی پروا از کسی و چیزی، علم او پرده ای سیاه از ظلمت و تباهی، در برابر دیدگان و دلش کشیده، به گونه ای که واقعیت و حقیقت را در مسلخ قدرت نمایی و سلطه گری، قربانی مطامع جهانخوارانه خود می کند در حالی که «علم علم و ادراک را به دست تو می دهند تا از خود سلطانی نکنی و بدانی که این امیری به تو کسی دیگر داده است. همان زمان که این علم علم و ادراک را به دست تو می دهند می نگر که، که می دهد، و از بهر چه می دهد؟ از بهر آن می دهد تا با یاغی جنگ کنی، نه آن که بروی یاغی شوی ». (134)
عارف به وساطه تجربه های دیرپایش، از سیر در درون واقعیتها، به ادراک حقیقت علم می رسد و پرده از روی اقعیت برمی دارد و می گوید: «باز در خود می دیدم که هر چند به علمی خوض بیشتر می کردم، در خود منی و برتری بیش می یافتم و حسد در حق جنس خود بیش می دیدم. هر چند تکلف می کردم تا از من دفع شود نمی شد و من می رنجیدم از این حالت. گفتم: آخر این از چه بوده باشد؟ از آن بود که علم را پیش از آن که نفس، کشته شود گرفته بودم، و در من این علم گفتنم عجب خوش می نمود. با خود اندیشیدم که داروی این دیو نفس که دشمن جان منست در قتل اوست ». (135)
علم در حقیقت وسیله ای برای رسیدن به معلوم است، و مباهات علمی و مقام پرستی همه موانع دستیابی به این هدف عالی است. بایزید بسطامی می گوید: «طلب علم از کسی لایق است که از علم به معلوم شود و از خبر به مخبر. اما هر که از برای مباهات علمی خواند و بدان، رتبت و زینت خود طلب کند، تا مخلوقی اور ا پذیرد، هر روز دورتر باشد و از او مهجورتر». (136)
به اعتقاد ملاصدرا تقلید و پیروی از روش و مذهبی که از پیرمردان شنیده و بر آن جمودت و خشکی ورزیده و بدون آن که با بینش باطنی، بدان رسد، تعصب به خرج داده، و از آنچه که شنیده، کورکورانه، حمایت و جانبداری نماید، و این کسی است که اعتقادش او را در بند نموده و بینش او جز آنچه شنیده باور نداشته و توان آن که از آن مقام گذر کند، ندارد. و اگر بعد از زمانی، تابشی از انوار عنایت تابید و یک معنی از معانی آن برایش کشف شد، و با آنچه تا به حال شنیده بود، اختلاف داشت، شیطان تقلید بر او یورش آورده و می گوید: چگونه با اعتقاد پدران مخالفت می نمایی؟ پس آن را فریبی از شیطان یافته، از آن و امثال آن دوری می گزیند. به همین جهت صوفیه گویند: علم بزرگترین حجاب و پرده است، و این سخنی است که محققان آنان بیان داشته اند، و مقصود از علم، عقاید و گرایشهایی است که بیشتر مردمان، تنها از راه تقلید و یا گفتگوهای مجادله آمیز که متعصبان روشهای مختلف نوشته و به آنان القا نموده اند، به دست آورده و پیوسته برآنند. ولی علم حقیقی که نتیجه آن، کشف و مشاهده به نور بصیرت است، چگونه ممکن است حجاب و پرده باشد؟ در حالی که آن عین مقصد و آرمان نهایی و پایان مطلوب است. (137)
یادداشتها
1- شرح تعرف لمذهب التصوف، مستملی بخاری، تصحیح محمد روشن، انتشارات اساطیر، چاپ 1363، ص 1156.
2- احیاء علوم الدین، غزالی، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ص 158.
3- مثنوی معنوی، مولانا جلال الدین، تصحیح رینولد نیکلسون، انتشارات مولی. چاپ 1368، دفتر اول، ص 43.
4- همان، دفتر اول، ص 21.
5- کشف المحجوب، هجویری غزنوی، تصحیح ژوکوفسکی، انتشارات طهوری، چاپ 1358، ص 115.
6- تحقیق و بررسی در تاریخ تصوف، عمید زنجانی، دارالکتب الاسلامیه، صص 358-359.
7- مفتاح النجات، احمد جام ژنده پیل، تصحیح دکتر علی فاضل، انتشارات بیناد فرهنگ ایران، چاپ 1347، ص 140.
8- انس التائبین، احمد جام ژنده پیل، تصحیح دکتر علی فاضل، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، چاپ 1350، صص 123-125.
9- مناقب العارفین، احمد افلاکی، به کوشش یازیجی، دنیای کتاب، چاپ 1362، ج 2، ص 692.
10- تذکرة الاولیاء، تصحیح میرزا محمدخان قزوینی، انتشارات مرکزی، ص 255.
11- احیاء علوم الدین، ص 43.
12- فیه مافیه، جلال الدین محمد مولوی، شرکت سهامی ناشرین کتب ایران، ج 1، ص 98.
13- کتاب الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، تصحیح ماریژان موله، چاپ 1350، ص 54.
14- همان، ص 81.
15- کشف المحجوب، هجویری غزنوی، تصحیح ژوکوفسکی، انتشارات طهوری، چاپ 1358، ص 115.
16- آداب المریدین، ضیاءالدین ابوالنجیب سهروردی، ترجمه عمربن محمدبن احمد شیرکان، تصحیح نجیب مایل هروی، انتشارات مولی، چاپ 1363، ص 86.
17- طرائق الحقایق، محمد معصوم (معصومعلیشاه شیرازی)، تصحیح محمد جعفر محجوب، انتشارات سنایی، ص 3.
18- احیاءالعلوم الدین، غزالی، ترجمه مؤیدالدین محمد خوارزمی، به کوشش حسین خدیو جم، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، ص 158.
19- طبقات الصوفیه، خواجه عبدالله انصاری، تصحیح عبدالحی حبیبی قندهاری، انتشارات فروغی، چاپ 1362، ص 16.
20- شرح تعرف لمذهب التصوف، مستملی بخاری، تصحیح محمد روشن، انتشارات اساطیر، چاپ 1363، ص 1156.
21- کشف المحجوب، ص 64-66.
22- مصباح الهدایه، عزالدین محمود کاشانی، تصحیح استاد همایی، انتشارات هما، چاپ 1367، ص 56.
23- همان، ص 57.
24- حقایق، محسن فیض کاشانی، ترجمه باقر ساعدی خراسانی، انتشارات شمس، صص 18-33.
25- اسرار الحلکم، ملاهادی سبزواری، چاپ سنگی، سنه 1286 من الهجرة، ص 67.
26- شرح تعرف، باب 24، ص 1144 - 1145.
27- همان، همان، ص 1119.
28- تذکرة الاولیا، ج 2، ص 197.
29- فیه مافیه، ص 144-145.
30- رسائل فارسی خواجه عبدالله انصاری، ص 126.
31- سلک السلوک، ضیاءالدین نخشبی، تصحیح دکتر غلامعلی آریا، انتشارات زوار، سال 1369، ص 2-3.
32- آداب المریدین، ابوالنجیب سهروردی، ترجمه عمربن محمدبن احمد شیرکان، تصحیح نجیب مایل هروی، انتشارات مولی، چاپ 1363، ص 85.
33- همان، ص 85.
34- کتاب الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، تصحیح ماریژان موله، چاپ 1350، ص 88.
35- مرصاد العباد، نجم الدین رازی، انتشارات سنایی، چاپ 1363، ص 275-276.
36- مثنوی، دفتر چهارم، ص 448.
37- همان، دفتر دوم، ص 250.
38- احیاء علوم الدین، ص 213.
39- مصباح الهدایه، ص 75.
40- همان، ص 76.
41- مناقب الصوفیه، قطب الدین ابوالمظفر عبادی، تصحیح نجیب مایل هروی، انتشارات مولی، سال 1362، ص 78.
42- همان، ص 77.
43- شرح تعرف، باب 24، ص 1137.
44- شرح شطحیات، روزبهان بقلی، تصحیح هانری کربن، قسمت ایران شناسی انستیتو ایران و فرانسه، چاپ 1344، ص 560.
45- تذکرة الاولیا، ص 632.
46- کشف المحجوب، ص 500.
47- مثنوی، دفتر اول، ص 58.
48- حدیقة الحقیقه، سنایی غزنوی، تصحیح مدرس رضوی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ 1368، ص 330.
49- مصباح الهدایه، ص 69.
50- همان، ص 70.
51- نفحات الانس، عبدالرحمن جامی، تصحیح مهدی توحیدی پور، انتشارات محمودی، ص 426.
52- شرح گلشن راز، محمد لاهیجی، ص 458.
53- ترجمه رساله قشیری،ص 92.
54- کلیات سعدی، تصحیح ذکاءالملک فروغی، انتشارت جاویدان، چاپ 1355، ص 113.
55- مثنوی، دفتر پنجم، ص 230-231.
56- شرح تعرف، ربع چهارم، ص 1569-1574.
57- کشف المحجوب، ص 311-316.
58- مثنوی، دفتر اول، ص 71.
59- همان، دفتر جهارم، ص 301.
60- مصباح الهدایه، ص 68.
61- همان، ص 68.
62- همان، ص 71.
63- همان، ص 73.
64- همان، ص 74.
65- مثنوی، دفتر اول، ص 20.
66- مصباح الهدایه، ص 76 -79.
67- اسرار التوحید، محمد منور، تصحیح دکتر ذبیح الله صفا، انتشارات امیرکبیر، چاپ 1360، ص 301.
68- مناقب العارفین، ج 2، ص 623.
69- مثنوی، دفتر اول، ص 63.
70- مفتاتیح الغیب، ص 344-345.
71- انس التائبین، ص 104-105.
72- ترجمه رساله قشیری، ص 12.
73- شرح تعرف، باب 24، ص 1126.
74- شرح گلشن راز، ص 371.
75- احیاء علوم الدین، ص 58-59.
76- مصباح الهدایه، ص 63.
77- همان، ص 65.
78- شرح گلشن راز، ص 462.
79- رساله پرده حجاب، خواجه عبدالله انصاری، تصحیح محمد جواد شریعت، انتشارات کتابهای جیبی، چاپ 1358، ص 55.
80- رشف النصائح الایمانیه، شهاب الدین عمر سهروردی، ترجمه معین الدین جمال مشهور به معلم یزدی، تصحیح نجیب مایل هروی، چاپ و نشر بنیاد، ص 101.
81- نفحات الانس، ص 131.
82- ترجمه رساله قشیری، ص 39.
83- همان، ص 154.
84- همان، ص 651.
85- انسان کامل، ص 3.
86- شرح تعرف، باب 24، ص 112.
87- مصباح الهدایه، ص 62.
88- ترجمه رساله قشیری، ص 52.
89- شرح گلشن راز، ص 686.
90- کسر اصنام الجاهلیه، ملاصدرا، ترجمه محسن بیدارفر، ص 128-129.
91- طبقات الصوفیه، ص 504.
92- همان، ص 43.
93- سخنان پیر هرات، خواجه عبدالله انصاری، تصحیح محمد جواد شریعت، انتشارات کتابهای جیبی، چاپ 1358، ص 14.
94- همان، ص 64.
95- همان، ص 54.
96- مصباح الهدایه، ص 58.
97- تذکرة الاولیا، ص 255.
98- همان، ج 2، ص 239.
99- همان، ص 178.
100- همان، ج 2، ص 68.
101- احیاء علوم الدین، ص 52-53.
102- همان، ص 41.
103- همان، ص 43.
104- همان، ص 37.
105- همان، ص 38.
106- انس التائبین، ص 116.
107- ترجمه رساله قشیری، ص 188.
108- همان، ص 59.
109- همان، ص 57.
110- همان، ص 79.
111- فیه مافیه، ج 2، ص 87.
112- مثنوی، دفتر اول، ص 72-73.
113- همان، ص 64.
114- انسان کامل، ص 66.
115- همان، ص 59.
116- کشف المحجوب، ص 21.
117- همان، ص 541.
118- اسرار نامه، عطار نیشابوری، تصحیح دکتر سیدصادق گوهرین، ص 77.
119- معارف، بهاءالدین محمد خطیبی، تصحیح استاد فروزانفر، کتابخانه طهوری، چاپ 1352، ص 254-255.
120- فیه و مافیه، ج یک، ص 72.
121- همان، ص 98.
122- همان، ص 35-36.
123- همان، ص 101.
124- همان، ص 221.
125- مثنوی، دفتر اول، ص 212-213.
126- تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، چاپ کتابخانه منوچهری، ص 65.
127- مناقب العارفین، ج 2، ص 650.
128- اسرار التوحید، ص 50.
129- همان، ص 312.
130- همان.
131- طبقات الصوفیه، ص 110.
132- معارف، ص 365.
133- همان، ص 399.
134- همان، ص 47.
135- همان، ص 203.
136- تذکرة الاولیا، ص 153.
137- مفاتیح الغیب، ص 220.
