چکیده
منطق دانان از زمان ارسطو تقسیم مفهوم به کلی و جزئی را پذیرفته اند. معیار این تقسیم بر قابلیت صدق مفهوم بر کثیر و عدم آن استوار است. از سویی، این معیار موجب بحث هایی درباره مفهوم "اله"، "واجب الوجود" و کلیات فرضی مانند "لا شی ء" و "لا ممکن" شده است که آیا این امور کلی اند یا نه. منطق دانان کوشیده اند کلیّت این مفاهیم را تثبیت نمایند. گرچه این تلاش قرین توفیق نبوده است، اما مدعای آنان درست است. از سوی دیگر، در جزئیت مفهوم مثلاً "زید" تشکیک شده است. بر اساس این تشکیک، تقسیم مفهوم به کلی و جزئی بی مورد تلقّی می شود؛ چرا که هر مفهومی کلی است. صدرالمتألّهین از نحوه نگاه به مفهوم و علّامه طباطبائی از راه ارتباط مفاهیم خیالی و حسی به امر عینی، جزئیت مفاهیم جزئی را توجیه کرده اند و بدین سان تقسیم مفهوم به کلی و جزئی را به اثبات رسانیده اند.
کلید واژه ها
کلی، جزئی، صدق بر کثیر، کلیات فرضی، اسم خاص، اسم عام
مبحث کلی و جزئی، هم سرسلسله منطق تعریف است و هم سرسلسله مبحث قضایا و منطق استنتاج. این مبحث از بدو تکوّن منطق از مباحث منطقی بوده و ارسطو از آن بحث کرده است.
تعریف "کلی" و "جزئی"
1. تعریف ارسطو: تعریف ارسطو از کلی و جزئی سرمشق تعریف منطق دانان مسلمان است. تعریفی که بعدها منطق دانان، به خصوص شارحان ابن سینا، ارائه دادند، سبب طرح مباحث جدّی در منطق شد. ارسطو کلی و جزئی را چنین تعریف کرده است: شأن کلی آن است که بر بیش از یکی حمل شود، و به قرینه مقابله، جزئی آن است که این شأنیت را ندارد. ارسطو ابتدا معنا و مفهوم را به کلی و جزئی تقسیم نموده و پس از آن تعریف را ارائه داده است.(1)
همان گونه که مشاهده می شود، تعریف و تقسیم ارسطو ناظر به معنا است و کاری به عالَم الفاظ ندارد. اما منطق دانان مسلمان تعریف کلی و جزئی را در مباحث الفاظ منطق گنجانده و تذکر داده اند: تقسیم الفاظ به کلی و جزئی و تعریف آن ها اوّلاً و بالذات ناظر به معنا و مفهوم است و ثانیا و بالعرض به عالم الفاظ.(2) با این دیدگاه، کلی و جزئی، بالعرض، به عالم الفاظ هم مربوط می شود.
2. تعریف فارابی: تعریف فارابی ناظر به عالم الفاظ نیز هست. او با توجه به لازمه مفاد تعریف ارسطو، کلی و جزئی و به تعبیر دقیق او، "شخص" را چنین تعریف کرده است: شأن کلی این است که دو شی ء یا بیشتر به واسطه آن متشابه باشند و شخص آن است که ممکن نیست به واسطه آن دو شی ء متشابه باشند؛(3) چرا که اگر مفهومی بر چند چیز قابل حمل باشد، آن چند چیز در آن مفهوم مشترکند و نسبت به همدیگر متشابهند.
3. تعریف ابن سینا: ابن سینا با توجه به تعریف ارسطو و فارابی، کلی و جزئی را این گونه وصف می کند: لفظ مفردی که بر معنای واحدی دلالت دارد از آن نظر که در ذهن تصور شده است یا اشتراک کثرت در آن به طور مساوی ممتنع نیست، مانند معنای "انسان" که بر زید و عمرو و خالد منطبق است و یا ایقاع شرکت در آن ممتنع است، مانند "زید"، چرا که زید به ذات مشارٌالیه اشاره دارد و ذات مشارٌالیه در ذهن ممتنع است برای غیر مشارٌالیه قرار داده شود. اوّلی کلّی است و دومی، جزئی.
مضمون این تعریف آن است که در کلیّت مفهوم کلی کثرتِ مصداق بالفعل شرط نیست و ممکن است کلی اصلاً مصداق نداشته باشد. از این رو، "شکل کروی محیط به بیست قاعده مثلث" اگرچه ممکن الوجود است، اصلاً موجود نیست، و نیز خورشید و ماه که از نظر فیلسوفان در خارج یکی بیش نیستند و ممکن نیست از نظر آنان بیش از یکی باشند، از مصادیق تعریف کلی به حساب می آیند؛ زیرا تصور هر یک از این مفاهیم در ذهن مانع اشتراک کثرت در آن نیست؛(4) یعنی هر یک از این مفاهیم صلاحیت دارند بر بیش از یکی حمل شوند.
اقسام کلی
ابن سینا در منطق اشارات، بر اساس تعریف ارائه شده، کلی را به سه دسته تقسیم کرده است: دسته ای از آن دارای افراد بالفعل است؛ مانند "انسان" و دسته ای دیگر افراد بالفعل ندارد، اما بالقوّه و الامکان افراد مشترک دارد؛ مانند "شکل کروی که محیط به دوازده قاعده پنج ضلعی" باشد و دسته سوم نه افراد بالفعل دارد و نه امکان افراد مشترک بالفعل. اما نداشتن افراد مشترک بالفعل در این دسته به واسطه سببی غیر از خود مفهوم کلی است؛ مانند مفهوم "خورشید" برای کسی که خورشید دیگری را تجویز نمی کند.(5)
از عبارت ابن سینا به صراحت می توان دریافت که برخی مفاهیم کلی ممکن نیست مصداق متکثّر داشته باشند و برخی از آن ها اساسا مصداق ندارند.
غزّالی مصداق آن کلی را که ممکن نیست در خارج افراد کثیر بالقوّه و الامکان داشته باشد، "الاله" قرار داده است. فخر رازی در شرح عیون الحکمة، دو دسته دیگر را بر اقسامی که شیخ مطرح کرده بود، افزود و این دو دسته کلی اصلاً مصداق خارجی ندارند. یکی از این دو اصلاً ممکن نیست مصداق داشته باشد؛ مانند مفهوم "اجتماع نقیضین"،(6) اما دیگری امکان دارد مصداق داشته باشد، ولی حتی یک مصداق هم در خارج ندارد.(7) همو در منطق ملخّص کلی را به شش دسته تقسیم کرد:
1. کلی ممتنع الوجود؛ مانند "شریک الاله"؛
2. کلی ممکن الوجودِ غیر موجود؛ مانند "دیواری از یاقوت"؛
3. کلی که یک فرد آن موجود و دیگر افرادش ممتنع الوجودند؛ مانند "الاله"؛
4. کلی که افرادش ممکن الوجودند، اما فقط یک فرد آن موجود است؛ مانند "خورشید"؛
5. کلی که افراد کثیر متناهی از آن موجودند؛ مانند "کواکب"؛
6. کلی که افراد غیرمتناهی از آن موجودند؛ مانند "انسان".(8)
پس از فخر رازی، تقسیم کلی به شش قسم یاد شده در کتب منطقی متداول گردید.(9) از نظر خواجه، این شش قسم از کلام شیخ الرئیس به دست می آیند.(10)
عموم منطق دانان مسلمان تعریف "کلی" و "جزئی" را از ابن سینا و بالطبع از فارابی و ارسطو پذیرفته و با عبارات گوناگون همان تعاریف را ارائه داده اند و نیز تقسیم کلی را از نظر وجود افرادش در خارج، به شش قسم یاد شده پذیرفته اند. عبارات "عدم منع وقوع مفهوم بر کثیر"،(11) "صلاحیت اشتراک کثیر در مفهوم"،(12) "صحّت حمل بر کثیر"،(13) "صلاحیت انطباق بر کثیر"،(14) "عدم امتناع فرض صدق بر کثیر"،(15) و "احتمال شرکت در کثیر"(16) که در تعریف کلی آمده اند، همه یک هدف را دنبال می کنند.
اشکالات تعریف "کلی"
تقسیم "کلی" به شش قسم یاد شده و تعیین مصداق کلی، که بالفعل دارای افراد متکثّر نیست، سبب اشکالاتی شده که منطق دانان در پی رفع آن بر آمده اند.
1. استدلال غزّالی بر کلی بودن "اله"
غزّالی پس از تعریف "کلی" و "جزئی" و تقسیم کلی به سه قسمی که در کلام شیخ الرئیس آمده است، به این اشکال می پردازد: چگونه ممکن است مفهومی که ممکن نیست بیش از یک مصداق داشته باشد مانند "خورشید" و "اله" از مصادیق کلی باشد و در پاسخ می گوید: این دو لفظ از لحاظ معنا ممتنع نیست کلی باشند و برای آن افراد متعددی در نظر گرفت. امتناع تکثّر افراد به عالم وجود برمی گردد، نه این که مفهوم لفظ از تکثّر افراد ابا داشته باشد.(17)
با تأمّل در برهان "توحید" معلوم می شود که مفهوم "واجب الوجود" و "اله" از مفاهیمی هستند که ممکن نیست در عالم متکثّر و متعدد باشد؛ چرا که فرض دو واجب سبب می شود هر یک از آن ها از دیگری متمایز باشد و بنابر این، هر یک از آن ها واجد کمالی باشد که دیگری ندارد و لازمه آن این است که هر یک از آن ها ناقص باشد، در حالی که تحلیل مفهوم "واجب الوجود" با هر نقصی بیگانه است؛ زیرا اگر واجب الوجود نسبت به یک کمال نقص داشته باشد، نسبت به آن کمال ممکن است و حال آنکه واجب الوجود در همه جهات واجب الوجود است.
اقامه برهان در احکامی که برای خداوند اثبات می شود، جز تحلیل مفهومیِ عنوان واجب الوجود چیز دیگری نخواهد بود. از این رو، مفهومی که از خدا و واجب الوجود داریم، به گونه ای است که تکثّر را در خارج بر نمی تابد. پس امتناع تکثّر در خارج و عالم وجود از ناحیه مفهوم است؛ یعنی مفهوم به گونه ای است که در خارج تکثّرپذیر نیست؛ همچنان که مفهوم "امتناع نقیضین" به گونه ای است که ممکن نیست در خارج مصداق داشته باشد. پس می توان گفت: نفس مفهوم، ممتنع است در خارج افراد متکثّر داشته باشد و امتناع در عالم از آن رو است که خود مفهوم از تکثّر ابا دارد.
2. استدلال شیخ اشراق و فخر رازی بر کلی بودن "اله"
از نظر شیخ اشراق و فخر رازی، مفهوم "باری" یا "اله" با این که فقط یک مصداق دارد و بیش از یک مصداق برای آن ممکن نیست، کلی است؛ زیرا نفس مفهوم ابایی از کثرت ندارد، وگرنه برای وحدت "اله" و عدم تکثّرش نیازمند برهان نبودیم، بلکه به بیان فخر رازی، هر کس معنای "اله" را بفهمد، باید به بداهت عقل دریابد که او واحد است. بنابر این، امتناع کثرت از ناحیه دلیل منفصل به دست آمده است، نه به واسطه خود مفهوم لفظ "اله".(18)
با توجه به نقد استدلال غزّالی، معلوم می شود: نمی توان از این استدلال که توحید خداوند به برهان نیاز دارد، نتیجه گرفت که مفهوم "اله" یا "باری" کلی است؛ زیرا محتمل است این مفهوم فی الواقع کلی نباشد و کلی نبودنش امری نظری باشد و به همین دلیل، برای عدم تکثّرش محتاج استدلال باشد. اما ذیل بیان فخر رازی اشاره به نکته ای دارد که با توجه به آن، می توان نتیجه گرفت: مفهوم "اله" و "باری" کلی است، و آن نکته در واقع، معیار کلی بودن یک مفهوم کلی را بیان می کند. معیار کلیّت از نظر فخر رازی، این است که اگر مفهومی به بداهت عقل بر واحد بودن دلالت داشته باشد، آن مفهوم "جزئی" است، و اگر به بداهت عقل بر وحدت دلالت نکند، اگرچه برهان نیز وحدتش را تثبیت کند، آن مفهوم "کلی" است. بنابر این، مفهوم "اله" و "باری" به بداهت عقل، دال بر وحدت نیستند؛ پس کلی هستند.
3. استدلال علاّمه حلّی بر کلی بودن "اله"
برخی دانشمندان در کلیّت کلی، کلیّت در نگاه نخست را کافی دانسته اند. بدین سان، مفهوم "واجب الوجود" از آن رو کلی است که در نگاه نخست، این مفهوم نافی کثرت نیست. به همین جهت، برخی قائل به شرک شده اند؛(19) چرا که این مفهوم از کلیّت و کثرت افراد در نگاه نخست ابا ندارد.
علاّمه حلّی نیز در ردّ جزئی بودن "واجب الوجود"، همین پاسخ را به صورت فنی ذکر می کند. پاسخ او بر این امر استوار است که مفهوم "عدم منع صدق بر کثیر"، که در تعریف کلی آمده، به معنای احتمال صدق بر کثیر است و مراد از این احتمال، تردّد ذهنی است، نه احتمال نفس الامری. تفصیل پاسخ او این است: همان طور که پیش از اقامه برهان "برابر با دو قائمه بودن زوایای مثلث" محتمل است و این احتمال به معنای امکان خاص که هیچ یک از دو طرف ضروری نباشد نیست تا با ضروری بودن حکم ناسازگار باشد، بعضی از مفاهیم نیز احتمال کثرت دارند و این احتمال کثرت با امتناع کثرت نفس الامری آن ها منافات ندارد، اما در مقابل، بعضی از مفاهیم چنین احتمالی را هم بر نمی تابند؛ مانند تشخّص.(20)
4. استدلال بر کلی بودن "اله" از راه ارسال معنا
برخی گفته اند: وقتی عقل به این مفهوم توجه می کند، به چیزی که این مفهوم را محدود، مقیّد و مشخّص کند، دست نمی یابد تا به جزئی بودن آن حکم کند، بلکه آن را مفهومی مرسل می یابد. از این رو، به کلیّت آن حکم می کند.(21)
استخراج معیار کلی از راه حل های ارائه شده درباره "اله"
در بدو امر و بدون توجه به برهان مسئله، نمی توان به صورت بدیهی از مفهوم "اله" به دست آورد که ممکن نیست بر کثیر منطبق باشد. این جواب، واژه هایی مانند "اله"، "واجب الوجود"، "باری" و "شریک الباری" را، که در نگاه نخست نمی توان جزئی بودن را از آن ها فهمید، در زمره مفاهیم کلی قرار می دهد. طبق این معیار، هر مفهومی از قبیل مفاهیم مزبور که ذهن برای نفی کثرت افرادش و امتناع صدق آن بر مصادیق کثیرش در تکاپو بیفتد و دنبال برهان بگردد مندرج در مفاهیم کلی است.
آیا از این بیان می توان نتیجه گرفت: هر مفهومی که در امتناع صدقش بر کثیر دارای برهان باشد، کلی است؟ پاسخ منفی است؛ زیرا ممکن است مفهومی در نگاه نخست حکم به امتناعش بر کثیر شود و در همان حال، این حکم مدلّل به دلیل باشد، اما نه از نوع دلیلی که ذهن به تکاپو بیفتد، بلکه برهانش از قبیل "قیاساتها معها" یعنی برهان از نوع فطریات باشد که همواره حد وسط برهان در ذهن حاضر است. طبق این معیار، نمی توان گفت: مفاهیمی مانند "لاشی ء" و "لاممکن بالامکان العام" مندرج در مفاهیم کلی هستند، در حالی که منطق دانان این مفاهیم را نیز از کلیات به حساب آورده اند.
فرض عقلی؛ معیار کلیّت واجب الوجود و مفاهیم فرضی
در برخی تعریف های کلی، از "عدم امتناع فرض صدق بر کثیر" استفاده شده است.(22) از این رو، کسانی در دفع اشکال بر کلی بودن مفهوم "واجب الوجود" یا مفهوم "لاشی ء" و مفاهیمی از این دست، فرض صدق را در تعریف کلی، اعم از صدق نفس الامری و صدق عقلی گرفته و مدعی شده اند که فرض صدق عقلی، با امتناع صدق مفهوم بر کثیر در نفس الامر منافی نیست.
ممکن است بر این پاسخ اشکال وارد شود که در این صورت، مفهوم جزئی را هم می توان کلی دانست؛ زیرا می توان فرض کرد که جزئی بر کثیر صادق است. پاسخی که به این اشکال داده اند این است که صدق مفهوم "واجب الوجود" یا "لاشی ء" بر کثیر ممتنع است. اما فرض صدق این دو مفهوم بر کثیر ممتنع نیست، ولی صدق مفهوم جزئی بر کثیر نه تنها ممتنع است، بلکه "فرضِ" صدقش بر کثیر نیز ممتنع است.(23) از این رو، جرجانی، بر "امکان فرض صدق بر کثیر" در تعریف کلی پای فشرده و دوانی آن را تأیید کرده است.(24)
حال، با چه معیاری می توان تشخیص داد که یکی از این دو فرض از آن فرض هایی است که خودِ فرض ممتنع است و دیگری از فرض هایی است که خود فرض ممکن است، ولی مفروض ممتنع است؟ فرض عقلی به چه معنا است؟ آیا فرض عقلی همان تردید ذهنی است که علاّمه حلّی مطرح کرده است؟ اگر فرض عقلی به معنای تردید ذهنی است، روشن است که "لاشی ء" و "لاممکن" نمی توانند از مصادیق کلی به حساب آیند؛ زیرا عقل به صورت بدیهی می داند که این عناوین بر چیزی صادق نیستند؛ چنان که مفهوم "زید" جز بر زید صادق نیست، و اگر فرض عقلی به معنای تردید ذهنی نیست، که برخی بر این تأکید دارند،(25) پس به چه معنا است و معیار آن کدام است تا با آن بتوان فرض عقلی را از فرض نفس الامری تشخیص داد.
اگر مراد از "فرض عقلی" خود مفهوم بدون در نظر گرفتن برهان آن باشد که از کلام همین کسان به دست می آید و شاید بتوان گفت همه کسانی که بحث برهان داشتن را دلیل بر کلی بودن مفهوم گرفته اند مقصودشان نیز همین بوده است بازگشت آن به تردید ذهنی است؛ در حالی که او تردید ذهنی را نفی می کند و در این صورت، کلیاتی مانند "لاشی ء" و "لا ممکن بالامکان العام" صرف نظر از براهینشان، اگر برهانی داشته باشند، نیز کلی اند. و سرانجام، گویا باید بپذیریم که مفهوم "زید" با صرف نظر از هر برهانی، بالبداهه جزئی است و قابلیت صدق بر کثیر ندارد و مفهوم "لاشی ء" و مفاهیم فرضی دیگر بالبداهه و صرف نظر از براهینشان، اگر برهانی داشته باشند، محتمل صدق بر کثیرند.
اما آیا مفاهیمی مانند "لاشی ء" و "لاممکن بالامکان العام" دارای برهانند که اگر از برهان هایشان صرف نظر کنیم، کلیّت آن ها ثابت شود؟ در اینجا، لازم است این دلیل را که مفاهیم "لاشی ء" و "لاممکن بالامکان العام" کلی نیستند و پاسخ آن را مرور کنیم:
کلی نبودن "لاشی ء" و "لاممکن" و نقد آن
اشکال بر کلی بودن: همان گونه که عقل، صدق جزئی حقیقی را به سبب تشخّص آن بر کثیر منع می کند، کلیات فرضیه مانند "لاشی ء" و "لاممکن" دارای خصوصیتی هستند که عقل درک می کند این ها بر هیچ چیز قابل صدق نیستند، وگرنه مستلزم اجتماع نقیضین است.
پاسخ کاشف الغطاء به این اشکال آن است که تشخّص، جزو مفهوم "جزئی" است. از این رو، خود فرض ممتنع است، بر خلاف کلیات فرضیه که چنین نیست که صدق نقیض های آن ها بر همه اشیا جزو مفهوم هر یک از این مفاهیم باشد تا این مفاهیم از کلی بودن خارج شوند.(26)
این پاسخ قانع کننده به نظر نمی رسد. آنچه در جزئی بودن جزئی ذکر شده، این است که تشخّص، جزو مفهوم جزئی است. از این رو، صدق این مفهوم بر کثیر ممکن نیست. اما آیا فرض صدق بر کثیر جزو مفهوم جزئی است، یا این که لازمِ بیّن آن است؟ روشن است که برای تعریف جزئی مانند "زید" نمی توان مفهوم "فرض صدق بر کثیر ندارد" را به عنوان جزو مفهوم آن ذکر کرد. پس به ناچار باید گفت: اگر حتی این را بتوان گفت، این خصوصیت لازم بیّن مفهوم جزئی است، چنانچه لازم بیّن آن باشد. از سوی دیگر، در کلیات فرضیه، نباید گفت: صدق نقیض هایشان بر همه اشیا در مفهوم هر یک از آن ها اخذ نشده است، بلکه آنچه باید گفت این است که "لاشی ء" مرکّب از "لا" و "شی ء" است و نیز "لاممکن" مرکّب از "لا" و "ممکن" است و چون هر یک از این مفاهیمِ ترکیبی، از نفی نقیض هایشان ساخته شده اند، بر مصادیق نقیض هایشان، که همه اشیا باشند، صادق نیستند. و این بیان برهان نیست؛ یعنی اثبات حکم و محمولی غیر بیّن برای موضوعشان نیست، بلکه تبیین حکم و محمولی است که به طور بیّن برای آن ها ثابت است. بنابر این، مفاهیم "لاشی ء" و "لاممکن" بالبداهه و بدون نیاز به برهان ممکن نیست بر چیزی صادق باشند و بر این اساس، دلیلی بر کلی بودن این مفاهیم به دست نیامده است؛ چنان که ادعا شده جزئی به دلیل تشخّص، بالبداهه ممکن نیست بر کثیر صادق باشد.
5. اثبات کلی بودن مفاهیم فرضی از راه صدق بر کثیر
ممکن است ادعا شود مفاهیم فرضی، مانند "لاشی ء" و "لاممکن"، کلی اند؛ به دلیل آنکه هر یک از این مفاهیم بر بیش از یکی صادق است. مفاهیمی مانند "عدم"، "شریک الباری"، "اجتماع نقیضین" و "اجتماع ضدین"، از مصادیق "لاشی ء" و "لاممکن" به حساب می آیند و مندرج در آن ها هستند؛ چرا که هر یک از این ها لاشی ء و لاممکن هستند. این استدلال از چند جهت مخدوش است:
اوّلاً، در این استدلال بین کلی حقیقی و کلی اضافی خلط شده است. توضیح این که: منطق دانان در بحث جزئی گفته اند: جزئی به اشتراک لفظی، به دو معنای حقیقی و اضافی به کار می رود. "جزئی حقیقی" همان است که تاکنون بحث کرده ایم و تعاریف متعدد آن را دیده ایم. در تعریف "جزئی اضافی" گفته اند: هر مفهومی که مندرج در مفهوم دیگر باشد، نسبت به آن، جزئی است. در این تعریف، سخن از امکان صدق بر کثیر نیست. طبعا کلی ای که جزئی اضافی مندرج در آن است، کلی است. اما آیا این کلی همان کلی است که در برابر کلی حقیقی به کار می رود؟ منطق دانان از این کلی بحث نکرده اند. تنها خواجه متذکر می شود: این کلی غیر از کلی حقیقی است و قطب رازی تعریفی از آن داده است: کلی اضافی آن اعمّی است که اخصّی در آن مندرج است، یا بالفعل مشترک بین کثیرین است.(27) اگر اشتراک بین کثیر بالفعل شرط کلی اضافی باشد، کلیات فرضیه قطعا کلی اضافی نیستند تا با اضافی بودن، کلی حقیقی بودن را نیز حدس بزنیم؛ زیرا که این کلیات هیچ فردی ندارند. و اگر در کلی اضافی صرف اندراج مفهوم در تحت مفهوم دیگر کافی باشد، کلیات فرضیه کلی اضافی هستند و از کلی اضافی بودن، کلی حقیقی بودن که به معنای قابلیت صدق بر کثیر است به دست نمی آید.
ثانیا، اگر کلیات فرضیه به دلیل صدقشان بر مفاهیم دیگر واقعا کلی اند، باید گفت: مفاهیم جزئی نیز کلی اند؛ زیرا مفهوم "زید" بر هر یک از صورت های زید، که در اذهان گوناگون حاصل می شوند، صادق و منطبق است.
ثالثا، معیار کلی بودن آن است که برای هر مفهوم کلی افراد نفس الامری فرض شود که صدق کلی بر آن افراد بالحمل الشایع باشد. بنابر این، صدق لاشی ء بر "اجتماع نقیضین" در صورتی به حمل شایع است که بتوان برای "اجتماع نقیضین" افرادی در نظر گرفت، و سخن در این است که "اجتماع نقیضین" مانند "لاشی ء" از مفاهیم فرضیه است و محل مناقشه.
مناقشه در جزئی بودن "زید"
حال فرض می گیریم که کلیات فرضیه نیز واقعا کلی اند و صدقشان بر کثیر ممکن است. اما آیا این ادعا پذیرفتنی است که مفاهیم جزئی مانند "زید" به دلیل تشخّص، قابل صدق بر کثیر نیستند؟ آیا عقلاً قابل فرض نیست که مفهوم "زید" قابلیت صدق بر کثیر داشته باشد؛ یعنی آیا گزاره «مفهوم "زید" قابل صدق بر کثیر نیست» از اوّلیات است؟
اگر چنین باشد، باید از تصور اجزای این گزاره، تصدیق آن لازم آید، و اگر برهانی بر آن اقامه شود، باید در آن برهان فقط از مفاهیم درونی یا مفاهیم بیرونی بیّن استفاده شود. آیا می توان نشان داد گزاره مزبور از اوّلیات است؟
اشکالات تعریف "جزئی"
همان گونه که تعریف "کلی" سبب شده است منطق دانان با مشکلاتی مواجه شوند و در پی پاسخ به آن ها بر آیند، تعریف "جزئی" نیز مشکلاتی پدید آورده است که از نظر می گذرند:
استدلال بر کلی بودن مفهوم جزئی و ردّ آن
مفهوم هر جزئی مطابق صورت شی ء، در اذهان متفاوت است. بنابر این، فرض صدق مفهوم جزئی "زید"، بر این صورت های متعدد در اذهان گوناگون، ممکن است؛ در حالی که مفروض این است که مفهوم "زید" مثلاً جزئی است و قابل صدق بر کثیر نیست.
پاسخی که به این شبهه داده اند این است که صدقی که در تعریف کلی معتبر است، صدق به حسب وجود اصلی است، نه صدق بر اساس وجود تبعی. و وجود صورت "زید" در اذهان گوناگون، از نوع وجود تبعی است، نه از نوع وجود اصلی.(28)
به عبارت دیگر، افراد فرضی کلی باید از افراد نفس الامری باشند، نه از افراد ذهنی، و حمل کلی بر افراد حمل متعارف باشد؛ در حالی که افراد در نظر گرفته شده افراد ذهنی هستند و حمل مفهوم "زید" بر این صور به نحو متعارف نیست.(29)
استدلال دیگر و ردّ آن
اگر جزئی از دور دیده شود و تصویری از آن گرفته شود، شبحی است قابل صدق بر کثیر؛ در حالی که این شبح تصویر یک شخص خارجی است.
به این اشکال پاسخ داده اند که صدق شبح بر کثیر به صورت بدلیّت است، نه به صورت معیّت؛(30) در حالی که کلی بودن مفهوم، آن است که هم زمان قابل صدق بر کثیر باشد. جواب دیگر به این شبهه آن است که شبح بر کثیر صادق نیست، بلکه عقل می بیند او بر شخص معیّنی صادق است، ولی آن فرد مشتبه شده است.(31)
استدلال دیگر بر کلی بودن جزئی و رد آن
در تعریف "جزئی"، امتناع فرض صدق بر کثیر را ذکر کرده اند، نه امتناع صدق بر کثیر بالفعل را؛ در حالی که جزئی امتناع فرض صدق بر کثیر ندارد؛ زیرا ممکن است هر چیزی را فرض کرد، حتی محالات را. بنابر این، باید همه جزئیات کلی باشند.
امّا فرض در دو معنا به کار می رود: یک معنا مطلق فرض کردن و در نظر گرفتن که می توان حتی اجتماع نقیضین را فرض کرد و در نظر گرفت؛ ولی معنای دیگر فرض، به معنای تجویز عقلی است و بی شک، عقل فقط با توجه به مفهوم جزئی و بدون توجه به برهان، تجویز نمی کند که بر کثیر صادق باشد، بر خلاف کلیات فرضیه که با توجه به برهان بر کثیر صادق نیستند.
نقد این فقره گذشت که در کلیات فرضیه نیز عقل صرف نظر از برهان، صدق بر کثیر را تجویز نمی کند؛ زیرا اساسا در کلیات فرضیه برهان راه ندارد، بلکه آنچه به عنوان برهان ادعا می شود جز تبیینی از خود مفهوم فرضی نیست. به هر حال، این پرسش مطرح است که آیا عقل بالبداهه تشخیص می دهد که جزئی قابلیت صدق بر کثیر ندارد و گزاره ای که این مضمون را گزارش می کند از اوّلیات است؟
ممکن است بگویند: جزئی بنابر تعریف، یعنی آن مفهومی که فرض صدق بر کثیر در آن ممکن نیست، و این از اوّلیات است؛ چرا که در مفهوم "جزئی"، مفهوم "عدم فرض صدق بر کثیر" اخذ شده است.
در پاسخ باید گفت: کلام در تعریف "جزئی" نیست، بلکه کلام در این است که آیا چنین تعریفی مصداق دارد؛ یعنی آیا مفهومی مانند "زید" را می توان به عنوان مصداقی از تعریف جزئی معرفی کرد.
اگر جزئی بودن مفاهیم مانند اعلام شخصیه با توجه به تعریف جزئی از اوّلیات باشد، دیگر نمی توان نشان داد که اعلام شخصیه ممکن است فرض صدق بر کثیر داشته باشند؛ در حالی که در اعلام شخصیه نیز عقلاً فرض صدق بر کثیر ممکن است. دلیلی که در ذیل مرور خواهد شد، نشان می دهد که جزئی قابلیت صدق بر کثیر دارد:
قابلیت صدق بر کثیر در جزئی و ردّ آن
جزئی عقلاً قابلیت صدق بر کثیر دارد؛ چرا که عبارت است از: کلی مقیّد به کلیات متعدد که موجب تخصّص به فرد خاص می شود و بدیهی است تقیید کلی به کلیات دیگر، آن را از کلیّت خارج نمی کند. بنابر این، جزئی قابلیت صدق بر کثیر دارد.
به این استدلال جواب داده اند: اگر جزئی به نحو کلی مقیّد ادراک شود، از کلی بودن خارج نمی گردد؛ مثلاً اگر زید را به عنوان انسان سرخ روی بلند قامت درک کنیم، بی شک این مفهوم کلی است، هرچند هزار قید بپذیرد. اما اگر زید با این عنوان درک نشود، بلکه مدرِکْ او را با "این بودنش" (هذیّت) و با هویّت شخصی اش درک کند بدون توجه به خصوصیاتی که از آن ها مفاهیم کلی انتزاع می شوند جزئی است و قابل صدق بر کثیر نیست.
می توان گفت: ادراک زید در ذهن مدرِک صورتی از زید است، هرچند این ادراک به صورت هذیت و هویّت شخصیه باشد که قابلیت صدق بر کثیر دارد؛ زیرا این صورت با این خصوصیت عین وجود خارجی زید نیست. حال بر فرض محال، زید از بین برود و شخص دیگر با همه خصوصیات جایگزین او شود، و یا بر فرض محال، کسی مثل زید با تمام خصوصیت در کنار زید موجود شود، آیا این صورت قابل صدق بر دومی هست یا نه؟ به نظر می رسد که قابل صدق بر دومی نیز باشد. اگر نیست، به چه دلیل؟
اگر گفته شود: تصویر ارائه شده از زید در واقع همان تصویر کلی مقیّد به کلی های دیگر است، نه تصویری از هذیّت و هویّت شخصی زید، خواهیم گفت: همین طور است؛ یعنی اساسا چه دلیلی داریم که بتوانیم ادعا کنیم از زید می توان به علم حصولی و صورت ذهنی، درک شخصی داشت تا تطبیق آن بر غیر زید ممکن نباشد؟ نه تنها بر این مسئله دلیلی نداریم، اساسا فیلسوفانی تیزبین همچون صدرالمتألّهین و پیروان او مانند علاّمه طباطبائی منکر چنین ادراکی هستند. از نظر این فیلسوفان، ادراک حصولی همیشه کلی است و جزئی بودن ادراکات جزئی از راه دیگری قابل تبیین است.
جزئیت و کلیت از نظر صدرالمتألّهین و علاّمه طباطبائی
صدرالمتألّهین در بحث "کلی و جزئی" از مباحث ماهیت،(32) مدعی می شود: نفسِ تصور ماهیت سبب تشخّص نمی شود، بلکه به سبب امر زایدی است که آن امر ذاتا متشخّص است، و چنان که فارابی گفته است، مانع از اشتراک و تشخّص، خود وجودِ همان چیز است.(33)
بنابر این، وجود زید در متن هستی، جزئی حقیقی و متشخّص است و مفهوم آن به هیچ وجه از آن نظر که مفهوم است، متشخص و جزئی نیست. از این رو، علاّمه طباطبائی تصریح می کند که کلّیت خاصیت ذهن است؛ چنان که جزئیّت و شخصیت از لوازم وجود خارجی است.(34)
برخی صاحب نظران بر اساس همین ویژگی، که جزئیت خاصیت وجود است نه خاصیت مفهوم، اساسا جزئی حقیقی را در منطق به جزئی اضافی تأویل کرده اند:
مفهوم از آن جهت که مفهوم است، همواره کلی است و مراد از جزئی در منطق، جزئی حقیقی که به معنای تشخّص است، نمی باشد، بلکه جزئی اضافی است.(35)
این که جزئی حقیقی واقعا در ذهن به صورت یک مفهوم جزئی از آن نظر که مفهوم است و قابل صدق بر کثیر نیست وجود ندارد، امر حقّی است، اما این که منطق دانان مرادشان از جزئی، جزئی اضافی است نه جزئی حقیقی، جای بسی تأمل دارد؛ زیرا بحث هایی که تاکنون مطرح شده اند، جز مطلب اخیر که از ملاّصدرا و علاّمه طباطبائی نقل گردید، همه از کتب منطقی بوده، حاکی از آنند که مرادشان از جزئی همان جزئی حقیقی است.
کلّیت؛ خاصیت ذهن
آیا "کلّیت" خاصیت مفهوم در ذهن است؟ پاسخ مثبت است. بنابر این، مفاهیم شخصی، مانند مفهوم "زید" و مفاهیم کلی که منحصرا یک مصداق دارند و ممکن نیست بیش از یک مصداق داشته باشند، مانند مفهوم "واجب الوجود" از آن نظر که مفهوم است، کلی است و قابلیت صدق بر افراد کثیر دارد؛ چنان که مفاهیم فرضی مانند "لاشی ء"، "لاممکن"، "شریک الباری" و "اجتماع نقیضین" کلی اند و قابل صدق بر افراد کثیر. کلّیت این دسته از مفاهیم از این جهت است که بر فرض محال، اگر به جای زید شخص دیگری که از هر جهت مانند زید است، موجود شود، آیا تصویر زید بر آن منطبق است یا نه؟ مسلّما منطبق است؛ زیرا که در این فرض، هرچه زید را زید می کند، شخص دوم نیز دارد. همچنین، بر فرض محال، اگر دو واجب الوجود موجود شوند، مفهوم واجب الوجود ابایی ندارد که بر هر یک از آن ها منطبق شود. بی گمان این فرض محال است که دو واجب موجود شود؛ امّا اگر موجود شود، شکی نیست که مفهوم "واجب الوجود" بر هر دو فرد صادق است. همچنین بر فرض محال، اگر عالَمی را فرض کنیم که در آن همه چیز متناقض است، در این فرض هر چیزی را در نظر بگیریم، هم شی ء است و هم لاشی ء و بنابر این، لاشی ء بر آن صادق است و نیز هم ممکن است و هم لاممکن، پس لاممکن بر آن صادق است.
پارادوکس تقسیم مفهوم به کلی و جزئی و ردّ آن
با تبیین مزبور، نه تنها مدعای منطق دانان ثابت می شود که کلیات فرضیه، کلی هستند، بلکه ثابت می شود مفاهیمی که از اعلام شخصیه داریم نیز کلی اند. بنابر این، آیا می توان نتیجه گرفت تقسیم مفهوم به "کلی" و "جزئی" تقسیم باطلی است و پارادوکس است؛ چرا که مفهوم جایگاهش ذهن است و خاصیت ذهن، کلیت است؟
اگر واقعا مفهوم را از آن نظر که مفهوم است مورد توجه قرار دهیم و از هر چیز دیگر صرف نظرکنیم، واقعا باید گفت: مفهوم به کلی وجزئی تقسیم نمی شود؛ چرا که مفهوم همواره کلی است.
گرچه مفهوم بما هو مفهوم و صرف نظر از هر چیز دیگر همواره کلی است، در همان حال تقسیم مفهوم به کلی حقیقی و جزئی حقیقی، باطل و پارادوکس نیست. دو توجیه برای پارادوکسی نبودن تقسیم مفهوم به کلی و جزئی می توان ارائه داد. یکی از این دو توجیه به صدرالمتألّهین و استاد مصباح تعلّق دارد و توجیه دیگر از آنِ علاّمه طباطبائی است.
نظریه صدرالمتألّهین در جزئی بودن جزئی
ملاّصدرا در تعلیقه بر بخش منطق شرح حکمة الاشراق ذیل بحث کلی و جزئی، به این اشکال اشاره می کند که صورت "زید" هرگاه در خیال موجود شود، اشکال صعبی تولید می شود و آن این که، صورت یا با زید در هویّت شخصی متحد است، یا مغایر با هویّت شخصی زید است و هر یک از این دو حالت ممتنع است.
امّا حالت اوّل، اگر صورت "زید" با هویّت خارجی او متحد باشد، مستلزم این است که زید بر حسب تعدد صور خیالی اش که این صور بر هم منطبق اند و همگی بر زید خارجی نیز منطبق اند کلی و صادق بر کثیر باشد(36) و نیز مستلزم است شخص واحد طبق مذهب کسی که صورت خیالی را قائم به جوهر دماغی می داند هم جوهر و هم عرض باشد.(37) اما زید خارجی کلی نیست و جوهر عین عرض نیست.
امّا حالت دوم، از این رو ممتنع است که برهان وجود ذهنی چنان که در کلیات جاری است، در جزئیات نیز جاری است. بنابر این، خود هویّت زید باید در ذهن موجود شود، نه شبح آن. از این رو، خود هویّت زید در ذهن موجود است. پس این هویّت عین هویّت خارجی خواهد بود؛ در حالی که ممتنع است وجود ذهنی عین وجود خارجی باشد.
صدرالمتألّهین پس از ذکر چند پاسخ به این اشکال و نقد هر یک از آن ها، به راه حل خود اشاره می کند: شخص ذهنی زید، هم از نظر هویّت و هم از نظر عدد غیر از شخص خارجی او است، جز این که صورت ذهنی مرآت برای ملاحظه هویّت خارجی است. بنابر این، آنچه بالذات از زید نزد نفس حاضر است، هرچند صورت ذهنی است، جز این که نفس هنگامی که بر آن محمول خارجی را حمل می کند متوجه عین خارجی است و برهان وجود ذهنی فقط دلالت دارد محکومٌ علیه صورت ذهنی است که در معنا و مفهوم مطابق با خارج است و این برهان اثبات نمی کند که صورت [ذهنی] و عین [خارجی] در هویّت عددی و بلکه در ماهیت متحدند. بنابر این، اگر معلوم امر کلی باشد، خود ماهیت در ذهن در ضمن صورتی موجود می شود و اگر امر شخصی باشد، صورتی که در نوع مماثل و در صفات شخصی مشابه با شخص خارجی است در ذهن موجود می شود، به گونه ای که این صورت مرآت ملاحظه آن شخص خارجی است. بنابر این، مرآت و مرئی در کلیات ذاتا متحدند و اختلافشان اعتباری است و در شخصیات ذاتا مختلفند و اعتبارا متحدند. پس لازم نمی آید زید مثلاً اشخاص متعدد باشد، بلکه برای او امثال متعددی است.(38)
پس، از نظر صدرالمتألّهین کلّیت و جزئیّت دو نوع نگاه خاص به مفهوم است، وگرنه مفهوم از آن نظر که مفهوم است، همواره کلی است. بنابر این نظریه، می توان مفهوم را به کلی و جزئی تقسیم کرد.
نظریه استاد مصباح در تقسیم مفهوم به کلی و جزئی
می توان این تفسیر از تقسیم مفهوم به کلی و جزئی را به صراحت در عبارات استاد مصباح باز یافت:
مراد از انطباق مفهوم بر مصادیق متعدده و عدم آن این نیست که مفهوم و مصداق مستقلاً ملاحظه شوند و بینشان مقایسه گردد و بررسی گردد که آیا مفهوم بر مصادیق متعدد منطبق است یا نه؛ چرا که هرگاه مفاهیم جزئی این گونه ملاحظه شوند، قابلیت صدق بر بیش از یکی را دارند، بلکه مراد این است که حال مفهوم از آن نظر که وسیله و مرآت برای مصداق است که به وسیله آن دیده می شود (ما به یُنْظَر) نه آنکه به آن نظر شود (ما الیه یُنْظَر)، آیا بالفعل از امر شخصی متعیّن حکایت می کند یا خیر؟ و به عبارت دیگر، هرگاه مفهومی مانند صورت زید عینا شی ء خاصی را به ما نشان دهد، آن مفهوم جزئی است، و الّا کلی است.(39)
نظریه علاّمه طباطبائی در جزئی بودن صور حسّی و خیالی
علاّمه طباطبائی تصریح می کند: جزئی بودن صور حسی و خیالی از آن جهت نیست که مفهوم ذهنی هستند؛ چرا که کلّیت، خاصیت ذهن است، بلکه از این نظر است که حس با خارج عینی در تماس است و علم انسان به نوعی متأثّر از عین خارجی است و جزئی بودن صورت خیالی از این نظر است که به صورت حسّی متصل است.(40) همو در تعلیقه بر اسفار این مطلب را بهتر توضیح داده است:
در وقت علم به جزئیات صورت علمی که برای ما حاصل است، خواه احساسی باشد یا خیالی، اگر عقل نظر به خود صورت کند و از خارج چشم بپوشد، ابایی ندارد در این که تجویز کند که برای این صورت بیش از یک مصداق تحقق یابد. عقل از جهت حکم نظری دیگر نظیر حکم عقل به امتناع اجتماع دو مثل یا مساوقت وجود با تشخّص و مانند آن، تحقق بیش از یکی را، که صورت بر آن منطبق باشد، منع می کند. اما خود صورت علمی از انطباق بر کثیر ابا ندارد، هرچند محدوده صورت حسّی یا خیالی، مثل صورت زید، کمتر از محدوده صورت عقلی مثل صورت انسان است. بنابر این، چیزی باقی نمی ماند جز این که گفته شود: علم حسّی به گونه ای از وجود اعراض محسوس در عضو حسی حاصل می شود که مماثل است با آنچه در خارج است. سپس، نفس به واسطه اتحادش با بدن، با این اعراض محسوس نیز متحد می شود؛ چنان که با خود بدن متحد می شود. آن گاه برای نفس علم حصولی ای در حس مشترک حاصل می شود که این علم حصولی با آنچه نفس با آن متحد گردیده، به نحوی از انحای مطابقت، مطابق می باشد. و این گونه از اتصال، سبب ابای عقل است از این که وقوع شرکت را در علم احساسی ای که با حواس ظاهری حاصل می شود، تجویز کند... . اما در صورت خیالی، حکم عقل است که وقوع شرکت را در آن منع می کند؛ زیرا صورت خیالی، صورتِ خیالیِ شخص خارجی است که ممتنع است وقوع شرکت در آن، نه این که مانع از شرکت از آنِ خود صورت خیالی باشد، صرف نظر از غیر آن.(41)
به نظر می رسد نظریه صدرالمتألّهین و استاد مصباح کیفیت نگاه به مفهوم را، که سبب می شود تقسیم مفهوم به کلی و جزئی صورت بپذیرد، بیان می کنند و نظریه علاّمه طباطبائی علت وجودی این نگاه را بیان می کند.
تفاوت دو نظریه
نظریه علاّمه طباطبائی از کلیّت برخوردار نیست. این نظریه فقط جزئی بودن صورت های حسی و خیالی ای را که مدرِک از طریق حس به گونه ای با محسوس عینی و وجود خارجی آن تماس حاصل کرده است، توضیح می دهد. اما اگر با یک جزئی از راه توصیف آشنا شود و صورتی از آن را به واسطه توصیف به دست آورد و نه از راه حس، این نظریه ظاهرا علت جزئی بودن این صورت را توضیح نمی دهد. فرض کنید کسی با کتاب شاهنامه آشنا باشد و نداند سراینده آن فردوسی است. از یک سو او نام فردوسی را شنیده باشد و از سوی دیگر، نداند که فردوسی کیست، اگر بپرسد: «فردوسی کیست؟» و در پاسخ می گویند: «فردوسی سراینده شاهنامه است.» در این صورت با این توصیف، در ذهن او صورتی واضح از فردوسی نقش می بندد که فقط بر فردوسی قابل صدق است و لاغیر. این توصیف از آن رو که توصیف یک امر جزئی است و صورت حاصل نیز مرآت یک امر شخصی قرار داده شده، جزئی است، وگرنه حتی این صورت که از راه توصیف آمده از آن رو که صورت و مفهوم است، کلی می باشد. از این رو، نظریه صدرالمتألّهین و استادمصباح این صورت را جزئی می شمارند؛ در حالی که نظریه علاّمه در این مورد ظاهرا ساکت است.
ثمره بحث
تا اینجا معلوم شد که کار منطق دانان در تقسیم مفهوم به "کلی" و "جزئی"، وجهه منطقی دارد، هرچند نتوانسته اند توجیهی برای درستی کارشان ارائه دهند. اما این پرسش مطرح است که آیا لازم بود کلی و جزئی را این گونه تقسیم کنند که هر مفهوم در عالم الزاما باید یا متّصف به جزئیت شود و یا کلّیت؟ چرا معیار را در کلّیت فرض صدق بر کثیر دانسته اند؟ چرا معیار را صدق خارجی ندانسته اند؟ به عبارت دیگر، منطق دانان می توانستند مفهوم را این گونه تقسیم کنند: هر مفهوم یا بالفعل قابل صدق است، یا نه. اگر بالفعل قابل صدق باشد، یا بر یکی صادق است و یا بر بیش از یکی. اگر بر یکی صادق باشد، جزئی است، و اگر بر بیش از یکی صادق باشد، کلی است، و اگر بالفعل بر هیچ چیز صادق نباشد، نه کلی است و نه جزئی. این تقسیم مانند تقسیم قبلی معیار تقسیم منطقی را دارا است، با این تفاوت که مفهوم در این تقسیم بر سه دسته تقسیم شده است: کلی؛ جزئی؛ نه کلی و نه جزئی. ولی چرا منطق دانان این راه یا راه های منطقی دیگر از این دست را نپیموده اند؟
قطب رازی اشاره می کند: برخی مردم در کلّیت کلی، اشتراک بالفعل یا در خارج یا در عقل را شرط دانسته اند و اشاره می کند که این نظر ناصواب است.(42) به هر حال، پاسخ به این پرسش را باید در شرایط برهان جست.
توجیه منطقی انحصار مفهوم به کلی و جزئی
1. از ویژگی های قانون دست کم در علوم برهانی این است که کلی و ضروری باشد. حال اگر قانونی از راه برهان استنتاج شود، باید مقدّمات آن کلی و ضروری باشند. از این رو، منطق دانان در کتاب برهان، که ابزاری علمی برای علوم برهانی است، ضرورت و کلّیت مقدّمات را شرط کرده اند. کلی بودن مقدّمات برهان به این است که دست کم موضوع مقدّمات، از مفاهیم کلی باشد و بر سر آن سور کلی وارد شده باشد. منطق دانان در توجیه این دو شرط برای مقدّمات برهان گفته اند: برهان در جزئیات، به دلیل تغییر و زوال پذیری شان، راه ندارد.
شیخ الرئیس در برهان شفاء گفته است: چون مقدّمات برهان، مفید علمی هستند که تغییر نمی پذیرد و ممکن نیست معلوم این علم بر غیر حالتی باشد که دانسته شده است لازم است مقدّمات برهان نیز بر حالتی باشند که ممکن نباشد تغییر پذیرند.(43)
طبق این معیار، اگر مفهوم "کلی" را طوری تعریف کنیم که امثال "واجب الوجود" و "شریک الباری" و کلیات فرضیه دیگر در تعریف کلی داخل نباشند، باید گفت که این امور برهان پذیر نیستند؛ یعنی باید گفت: برای وجود واجب نمی توان برهان اقامه کرد، یا برای امتناع شریک الباری ممکن نیست استدلال آورد؛ در حالی که این امور مانند کلیات دیگر برهان پذیرند.
این توجیه درست به نظر نمی آید؛ زیرا برخی منطق دانان اشاره کرده اند که کلّیت مقدّمات از شرایط برهان نیست، بلکه از شرایط برهان دارای نتیجه کلی است.(44)
2. ممکن است برای تقسیم مفهوم به کلی و جزئی به گونه ای که مفهوم منحصر به این دو شود و مفاهیم فرضی و واجب الوجود نیز مندرج در کلی شوند، چنین استدلال شود: هر نوع استدلال غیر مباشری که از نظر صورت معتبر باشد، در نهایت، به نوعی به شکل اول حملی برمی گردد؛ زیرا استدلال غیر مباشر معتبر قیاس است و قیاس دو گونه است: قیاس اقترانی و قیاس استثنایی، و منطقا می توان هر نوع قیاس استثنایی را به اقترانی برگرداند. از سوی دیگر، قیاس اقترانی از اشکال اربعه تشکیل می شود و مهم ترین آن ها شکل اول است که همه اشکال دیگر منطقا به آن رجوع می کنند. پس همه قیاس ها به شکل اوّل برمی گردند حال در انتاج شکل اول، کلّیت کبری شرط است. پس اگر کسی بخواهد برای موضوعی با حدّ وسط "واجب الوجود" یا "شریک الباری" و یا یکی از کلیات فرضی دیگر، که بر آن موضوع صادق اند، برهان اقامه کند، به ناچار کبرای قیاس شکل اول او باید حملیه کلیه و موضوع آن یکی از عناوین "واجب الوجود" یا "شریک الباری" و یا کلیات فرضی باشد. بنابر این اگر این عناوین کلی نباشند، کبرای قیاس شکل اول شرط کلّیت را، که از شرایط انتاج این شکل است، دارا نیست. در نتیجه، برهان تحقق نمی یابد؛ در حالی که با این حدّ وسط ها می توان برهان تشکیل داد.
ممکن است گفته شود: اگر این عناوین کلی نباشند، نمی توانند حدّ وسط قرار گیرند تا سخن از انتاج شکل اول به میان آید. خواهیم گفت: اگر فرض کنیم شیئی شریک الباری است، بی شک می توان گفت: چنین شیئی به دلیل شریک الباری بودن موجود نیست. پس شریک الباری می تواند حدّ وسط واقع شود.
این استدلال هم ناتمام است؛ چرا که شرط قیاسیت قیاس آن است که حدّ وسط آن تکرار شود و منطق دانان کلّیت کبرا را از آن رو شرط دانسته اند که با عدم کلّیتْ تکرار حدّ وسط احراز نمی شود؛ مثلاً اگر موضوع کبرا دارای افراد کثیر باشد و سور کلی قضیه ذکر نشود، معلوم نمی شود مصداق حد وسطی که محمول صغراست و با اصغر متحد است همان مصداق حدّ وسطی است که موضوع کبرا قرار گرفته تا سبب حمل اکبر بر اصغر شود و در واقع، تکرار حد وسط احراز نمی شود. اما اگر مفهومی مانند مفاهیم فرضی، اساسا کثرت پذیر نباشد و همین مفهوم، حدّ وسط قیاس قرار گیرد، قیاس شکل اول بدون کلّیت کبرا منتج است؛ زیرا که حد وسط تکرار شده است.
توجیه انحصار تقسیم مفهوم به کلی و جزئی بر اساس نظریه صدرالمتألّهین
حق آن است که این تقسیم به همین صورت که منطق دانان انجام داده اند تقسیمی که در آن، مفاهیم فرضی نیز کلّی تلقّی می شوند تقسیم درستی است و دلیلش نظریه صدرالمتألّهین و استاد مصباح است. توضیح آنکه: در صورت های کلی، صورت عنوان است که با آن مصداق عنوان از آن جهت که مصداق عنوان است دیده می شود. از این رو، معنون را مرکّب از ذات و دارای عنوان تلقّی می کنیم که این عنوان قائم به آن است و به همین دلیل، کلی است؛ یعنی طبیعت این کلی که از آن به "کلی طبیعی" یاد می کنند، در خارج هرچند به فرض محال محتمل است متکّثر شود؛ یعنی هر چیزی که دارای این عنوان است و هر یک از آن ها فردی از این طبیعت باشد، به اعتبار این که این عنوان با آن متحد شده، مصداقی از آن است؛ مثلاً وقتی "شریک الباری" را به عنوان شریک الباری در نظر می گیریم، به این معنا است که طبیعت شریک الباری با فردی متحد است و همچنان که طبیعت با این فرد متحد است، طبیعت شریک الباری محتمل است با هر فرد دیگری متحد شود. بنابر این، مفهوم "شریک الباری" کلی است، اما این برهان است که اثبات می کند برای چنین طبیعتی اصلاً مصداق و فرد ممکنی نیست. پس، هرگاه به مصداق، از آن نظر که مصداق عنوان است، نگاه کنیم، این خاصیت ثابت است که عنوان ابایی ندارد از این که بر فرد دیگری نیز صادق باشد.
اما در اعلام شخصی، اگرچه با عنوان به مصداق می نگریم و چاره ای جز این هم نداریم، اما عنوان فقط عنوان مشیر است و ما در این نگاه، خود شخص را به عنوان یک شخص می بینیم، نه به این صورت که عنوان بر او صادق است. به عبارت دیگر، صدق عنوان بر این شخص خاص، ابزاری است تا شخص به عنوان "شخص" دیده شود، نه به عنوان مصداقی از صورت. به عبارت سوم، هرگاه از طریق صورت "زید" طبیعت این صورت را ببینم، در واقع این صورت کلی است و اما اگر از طریق صورت، طبیعت صورت ملاحظه نشود، بلکه خود هویت خارجی زید ملاحظه شود، این صورت جزئی است و از آن رو که نگاه به مفهوم از این دو حالت بیرون نیست، تقسیم مفهوم به "کلی" و "جزئی" تقسیمی منطقی است.
ثمره بحث در اسم خاص و عام
توجه به تعریف مفهوم "کلی" و "جزئی" و کیفیت دلالت هر یک از این مفاهیم بر مصادیقشان بر اساس نظریه صدرالمتألّهین و استاد مصباح راه را برای بیان کیفیت نامگذاری اسم عام و اسم خاص باز می کند و راه حل مناسبی برای پارادوکس های مطرح شده ارائه می دهد. برای مثال، اسم های خاصی هستند که در شرایط گوناگون بر یک شی ء قرار داده می شوند و واضعان گمان می کنند اسم ها را بر چند چیز نهاده اند. برای نمونه، "هسپروس" و "فسفروس" را برای ستاره ای نام کرده اند که شبانگاه و صبحگاه دیده می شود و واضعان پنداشته اند ستاره شبانگاهی غیر از ستاره صبحگاهی است، ولی بعدها با کشف علمی معلوم گردید که این دو، یک ستاره اند. آن گاه این اشکال مطرح شد که آیا گزاره «هسپروس همان فسفروس است» توتولوژیک است؟ اگر جواب مثبت باشد، این مشکل را به بار می آورد که در توتولوژیک ها نیازی به کشف علمی نیست. اگر جواب منفی باشد، این پرسش مطرح می شود که اسم های خاص بر چه چیز وضع می شوند و آیا اسم های خاص دارای معنا هستند، یا نه. این بحث خود مقاله مستقلی می طلبد.
··· پی نوشت ها
1 ارسطو، منطق ارسطو، ج 2، تحقیق عبدالرحمن بدوی، (بیروت، دارالقلم، 1980)، ص 105.
2 ابوالبرکات البغدادی، الکتاب المعتبر فی الحکمة، (اصفهان، انتشارات دانشگاه اصفهان، 1373)، ص 14و13؛ افضل الدین محمد خونجی، پایان نامه دانشگاه تهران، تصحیح حسین ابراهیمی، ص 27و28؛ ابوبکر اُرموی، بیان الحق و لسان الصدق، پایان نامه دانشگاه تهران، تصحیح غلامرضا ذکیانی، ص 27و29.
3 فارابی، المنطقیات للفارابی، ج 1، (قم، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1408)، ص 28.
4 ابن سینا، الشفاء المدخل، تصدیر طه حسین باشا، (قم، منشورات مکتبة آیة اللّه العظمی المرعشی النجفی، 1405)، ص 26و28.
5 ابن سینا، الاشارات و التشبیهات، مع الشرح، ج 1،(قم، دفتر نشرالکتاب، 1403)، ص 37و38.
6 "شریک الباری"، "لاشی ء" و "لاممکن بالامکان العام" همه از این سنخ اند.
7 فخرالدین رازی، عیون الحکمة، مع شرح عیون الحکمة، ج 1، (طهران، مؤسسة الصادق للطباعة النشر، 1373 ه.ش)، ص 54و57.
8 فخر رازی، منطق الملخّص، تحقیق احد فرامرز قراملکی و آدینه اصغری نژاد، (تهران، انتشارات امام صادق (ع)، 1381)، ص 25و27.
9 ابوبکر ارموی، مطالع الانوار، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی تا)، ص 48و50؛ همو، بیان الحق و لسان الصدق، ص 17و29؛ کاتبی، الرسالة الشمسیة، القواعد الجلّیة فی شرح الرسالة الشمسیة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1412)، ص 221؛ محمد بن محمد طوسی، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، ج 1، دفتر نشر الکتاب، ط 2، 1403، ص 37و38.
10 شرح الاشارات، ص 38.
11 ابن سینا، عیون الحکمة، مع شرح عیون الحکمة، ج 1، (مؤسسة الصادق للطباعة النشر، ایران، طهران، 1373 ه.ش)، ص 54و57.
12 زین الدین عمر بن سهلان ساوی، البصائر النصیریة فی علم المنطق، (مصر، المطبعة الکبری الامیریة)، ص 7و8.
13 المعتبر، ص 13و14.
14 سهروردی، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 2، تصحیح هنری کربین،(تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی،1372)، ط 2، ص 15.
15 سعدالدین تفتازانی، تهذیب المنطق، الحاشیة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1415 ق)، ص 31.
16 القواعد الجلیة، ص 208.
17 ابوحامد غزالی، کتاب محک النظر، تحقیق رفیق العجم،(بیروت، دارالفکر اللبنانی، 1994)، ص 74؛ همو، معیار فی المنطق، (بیروت، دارالکتب العلمیه، 1410 ق)، ص 44و46.
18 سهروردی، منطق التلویحات، تحقیق علی اکبر فیاض، (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1334)، ص 4و5.
19 محمدعلی، حواشی الحاشیة الحاشیة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1415 ق)، ص 220.
20 جمال الدین حسن علامه حلی، الاسرار الخفیة، (قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1379)، ص 21و14.
21 التقریب، حواشی الحاشیه، الحاشیة، ص 220.
22 تهذیب المنطق، الحاشیة، ص پاورقی، ص 31.
23 قطب الدین رازی، شرح المطالع، (قم، کتبی نجفی، بی تا)، ص 48و50؛ حواشی الحاشیة، ص 219.
24 دوانی، تعلیقة علی حواشی شرح الشمسیة، شروح الشمسیة، شرکة شمس المشرق للخدمات الثقافیه، ص 271.
25 علی کاشف الغطاء، نقد الآراء المنطقیة، ج 1، (بیروت، موسسة النعمان، بی تا)، ص 177.
26 همان، ص 176و186.
27 قطب الدین رازی، المحاکمات، الاشارات و التنبیهات، مع الشرح، (قم، دفتر نشر الکتاب،1403)، ط 2، ص37و38.
28 حواشی الحاشیة، ص 217و218.
29 نقد الآراء المنطقیة، ص 178.
30 عبدالرحیم، حواشی الحاشیة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1415 ق)، ص 218.
31 نقد الآراء المنطقیة، ص 177و178.
32 بحث کلی و جزئی در فلسفه درباره ماهیت است، نه هر مفهومی؛ چرا که در فلسفه سخن از ماهیت است، ولی دلیل آن شامل هر مفهوم و معنایی می شود.
33 صدرالمتألهین، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج2، (قم، انتشارات مصطفوی، بی تا)، ص 10.
34 سید محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، (قم، الموسسة النشر الاسلامی، 1362)، ص 74و 75.
35 عبداللّه جوادی آملی، رحیق مختوم، (قم، اسراء، 1376)، بخش یکم، ج 2، ص 10.
36 چرا که این صور بی شک بر هم منطبق اند و علی الفرض این صور متعددند. پس هر یک از این ها به دلیل انطباق بر کثیر کلی اند و از آنجا که این صور علی الفرض عین هویت خارجی زید هستند، باید زید هم کلی باشد؛ در حالی که شخص است.
37 طبق مبنای ملاّصدرا، که هر نوع ادراکی را مجرّد می داند، اشکال دوم لازم نمی آید.
38 صدرالمتألهین، تعلیقة علی شرح حکمة الاشراق، نسخه خطی، کتابخانه مجلس شورا، شماره 1767، ص 9و7.
39 محمدتقی مصباح یزدی، تعلیقة علی نهایة الحکمة، (قم، در راه حق، 1405ق)، ص 114.
40 سید محمدحسین طباطبائی، نهایة الحکمة، (قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1363)، ص 77و76.
41 سیدمحمدحسین طباطبائی، تعلیقة علی الاسفار، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 2، (قم، انتشارات مصطفوی، بی تا)، ص 10.
42 المحاکمات، ص 38.
43 ابن سینا، الشفاء، البرهان، تحقیق ابوالعلی عفیفی، (قاهره، مطبعة الامیریة، 1375 ق)، ص 120.
44 علاّمه حلّی، الجوهر النضید، (قم، انتشارات بیدار، 1363)، ص 208.
