به سوی اخلاق پایان این قرن : پاره ای از گرایشها (۱)

1. صحنه آرایی

انتقام مبانی

Philosophical Review [مجله فلسفی] صد سال عمر دارد; عمر یک مناقشه خاص در فلسفه اخلاق، یعنی مناقشه ای که با Principia Ethica [مبانی اخلاق] ¹ جی. ای. مور ⁽²⁾ به راه افتاد، نیز- تقریبا - در همین حدود است. این صدساله ها، هر دو، هنوز بسیار نیرومند و پرنشاطند. این عمرو نیرو و نشاط را در مورد Review بی چون و چرا گرامی می داریم و جشن می گیریم; آیا در باب شور و نشاط مستمر آن مناقشه نیز باید به همان اندازه شادمان باشیم؟

روی هم رفته، مناقشه زمانی شروع شد که مور فلسفه اخلاق گذشته را متهم کرد به اینکه به دست یک مغالطه ناقص ومعیوب شده است: مغالطه تعریف «خوب » برحسب مفاهیم و الفاظطبیعی گرایانه یا مابعدالطبیعی. با این همه، در پنجاه سال اخیر معلوم شده است که مور اصلامغالطه ای کشف نکرده است. افزون بر این، صف آرایی آسیب پذیر مور، که در مقام دفاع از دعاویش استدلال مشهور خود، یعنی استدلال از راه پرسش گشوده ⁽³⁾ ، را به میدان آورد،به افلاطونی اندیشی شهودگرایانه ای متوسل شده است که امروزه منسوخ و مهجور است و، در باب شفافیت مفاهیم و وضوح حقایق تحلیلی، مستلزم مفروضاتی است که (بعدا، به توسط خود مور)معلوم شد که ناگزیر به متناقضنمای تحلیل ⁽⁴⁾ می انجامند. موافقت با مور در باب همه نیروها یاامکاناتی که به میدان می آورد یا فرض می گیرد و به مدد آنها استدلال از راه پرسش گشوده را رسماارائه می کند کافی است برای اینکه کار تحلیل مفهومی عموما متوقف شود و درباره مفهوم «خوب »خصوصا چیزی معلوم نشود. ² یکی از فیلسوفان معاصر نتیجه می گیرد که استدلال از راه پرسش گشوده، چنانکه پیداست، نامعتبر است، چرا که مدعی رد همه تحلیلهای تعریفی خوب و، در عین حال، متکی بر برداشتی از تعریف فلسفی یا علمی است که ضیق و محدودیتش وجهی ندارد. ³

پس، چرا استدلال مور صرفا امری مربوط به گذشته نیست؟ امروزه، آراء مور را در معناشناسی و معرفت شناسی به سرعت و سهولت هر چه بیشتر منسوخ و مهجور می دانیم و رد می کنیم;با این همه، انکار این معنا که او واقعا چیزی کشف کرده است غیرممکن می نماید.

دوران شکوفایی فرااخلاق تحلیلی

مور برهانی بر مغالطه بودن یک دلیل کشف نکرده بود، بلکه وسیله ای بحث انگیز کشف کرده بود که به شیوه ای تلویحی اما مؤثر پاره ای از ویژگیهای خاص خوب - و اصطلاحات هنجاری ⁽⁵⁾ دیگر - را پیش چشم می آورد، ویژگیهایی که ظاهرا مانع از این می شوند که هیچ تعریف طبیعی گرایانه یا مابعدالطبیعی مشهوری را بی چون و چرا درست تلقی کنیم، و حال آنکه هر تعریفی،لااقل وقتی کاملا فهم شود، علی الظاهر باید درست باشد. استدلال از راه پرسش گشوده حتی اگر ازآزمونهای فکری مور، که مفاهیم افلاطونی را متبادر به ذهن می کنند، پیوند بگسلد باز می تواند کارخود را مو به مو انجام دهد. درباره هر تفسیر ادعایی ای که یک خاصه یا حالت توصیفی، مانند P ،رامعنای لفظ خوب می داند، می توان پرسید که: آیا پس از مداقه به راستی درنمی یابیم که پرسش آیا P واقعا خوب است؟ را فهم می کنیم؟ اگر این پرسش قابل فهم باشد - ظاهرا حتی برای کسانی که قائلند که داشتن P یا P بودن چیز خوبی است (و شاید یگانه چیز خوب است) و درصددند که دردفاع از پاسخ مثبت به این پرسش ادله غیرزبانی ارائه کنند - در آن صورت، و با فقدان هرگونه خبر واطلاع دیگر، P نمی تواند دقیقا همان چیزی باشد که ما از خوب مراد می کنیم. اگر بناست که این وسیله بحث انگیز به توفیق قاطعی دست یابد، ما باید کاملا معتقد باشیم که قابل فهم بودن این پرسش ناشی از جهل به استلزام منطقی یا غفلت از اطلاعات مربوط به زبان یا عالم واقع نیست. در اینجاست که قید و با فقدان هرگونه خبر و اطلاع دیگر به کار می آید: چگونه می توان، بدون ارتکاب مصادره به مطلوب، مدعی اعتقاد راسخ به این امر شد که هیچ گونه جهل و غفلت نسبت به منطق، عالم واقع، یازبان در کار نیست؟

بهترین جواب به این سؤال دارای دو بخش است. اولا: لازم نیست که شخص مدعی اعتقادراسخ باشد، بلکه کافی است مشاهده کند که استدلال از راه پرسش گشوده، برای فارسی زبانانی که، از هر جهت دیگر، واجد صلاحیت و اهل فکرند و ظاهرا در مقام تصور اینکه مناقشه درخوب بودن P چگونه چیزی است مشکلی ندارند، قانع کننده است.

ثانیا: شخص باید تبیینی فلسفی ارائه کند از اینکه چرا چنین است. اینک یکی از این قبیل تبیینها:همه مواردی که در آنها خوبی به چیزی اسناد داده می شود ظاهرا با هدایت فعل پیوندی مفهومی دارند، پیوندی که مورد سوءاستفاده واقع می شود اگر ما پرسش گشوده آیا P واقعا خوب است؟ رابدین نحو تفسیر کنیم: آیا روشن است که، با قطع نظر از سایر امور، واقعا وظیفه داریم، یا باید، خودرا وقف ایجاد P کنیم؟ اطمینان ما به اینکه گشودگی پرسش گشوده به هیچ خطا یا جهل و غفلتی بستگی ندارد می تواند ناشی از این قدرت ظاهری ما باشد که، به ازای هر خاصه طبیعی گرایانه R ،می توانیم موجودات فهمیده ای را تصور کنیم که نمی توانند صرف این واقعیت را که R حاصل می شود (با قریب الوقوع به نظر می رسد) دلیل یا انگیزه مناسبی برای فعل تلقی کنند. حتی با توجه به این امکان تخیلی نیز منطقا احراز نمی شود که P راهنمای فعل است (حتی اگر، در واقع، همه ما R را دارای قدرت اقناع روانی بدانیم). ⁴ و این فقدان پیوند منطقی یا مفهومی با فعل دقیقا به ما نشان می دهد که کجا جای آن است که به نحو معقولی بپرسیم که آیا واقعا R خوب است یا نه.

این تبیین برای ما این امکان را فراهم می آورد که بفهمیم که چرا استدلال از راه پرسش گشوده، که در فلسفه اخلاق تا بدین حد مهم جلوه کرده است، در ساحتهای دیگر فلسفه، که در آنها تفسیرهای طبیعی گرایانه فروکاهنده ای ⁽⁶⁾ پیشنهاد شده اند، تاثیری که صریحا مورد اعتراف باشد یا اصلانداشته یا بسیار کم داشته است - زیرا (شاید به خطا) تصور بر این نبوده است که این ساحتها این پیوند مفهومی را با هدایت فعل داشته باشند. ⁵ افزون بر این، این تبیین برای ما این امکان را نیز فراهم می آورد که بفهمیم که چگونه این استدلال توانسته ست به تدریج استدلال قانع کننده ای تلقی شودبر ضد کل مجموعه طبیعی گراییهای فروکاهنده، نه فقط آنها که تا به حال مورد بررسی واقع شده اند،و نه فقط آنها که، به معنای دقیق کلمه، تعریفی اند. و بالاخره، این تبیین به ما کمک می کند تا بفهمیم که چگونه این استدلال نمک را خورد و نمکدان را شکست و عاقبت «شهودگرایی » را نیز در زمره قربانیان خود به حساب آورد. زیرا اگر ما - در جمله شرطی ای که در بند قبل ملاحظه شد - به ،خاصه غیرطبیعی، بسیط، و منحصربه فرد Q را می گذاشتیم فهم این معناکه چگونه پیوند مناسب با انگیزش یا فعل را می توان منطقا احراز کرد ظاهرا آسانتر نمی شد. جواب پریچارد ⁽⁷⁾ ، یعنی اینکه دیدن خاصه غیرطبیعی ذیربط دقیقا همان دیدن یک تکلیف الزامی به فعل است، بدون هیچ توضیح یا مشوق دیگری، صرفا راز ماهیت این خاصه ادعایی و معنای به وضوح دیدن آن یا هنجاری یافتن آن را دست نایافتنی تر می کند. ⁶

ویتگنشتاین ⁽⁸⁾ ، بشخصه، چیز دیگری را به وضوح کامل - به قول خودش: گویی در بارقه ای از نور - می دید، و آن اینکه هیچک از اوصافی که می توانم تصور کنم از عهده توصیف مراد من ازارزش مطلق برنمی آید، [و] من هر وصف معناداری را که کسی بتواند پیشنهاد کند، از همان اول وبه [همین] دلیل معناداری آن وصف، رد می کنم. ⁷ و نتیجه ای که می گیرد این است که توصیف نمی تواند نقش معناشناختی اصلی واژگانی که هدایت فعل منطقا جزء لازم آن است باشد. ⁸

با این همه، بی چون و چرا گفتار اخلاقی صورت ظاهر یک زبان توصیفی، که در آن خاصه هامسند [یا : محمول] واقع می شوند، را دارد. ممکن است، در اینجا، به این نتیجه گیری وسوسه شویم که، بنابراین، گفتار اخلاقی اساسا و به شیوه ای حساب شده گمراه کننده است. اما شق دیگری، که بالقوه بیشتر روشن کننده و کمتر تجدیدنظرطلبانه است، نیز به ذهن خطور می کند. اگر پذیرش صادقانه یک حکم اخلاقی را بیان و جلوه (غیرمعرفتی) طرز تلقی ای، که از آن به تایید قاطع تعبیرمی کنیم، تلقی کنیم می توانیم از جست وجوی یک خاصه توصیف ناپذیر که احکام اخلاقی متکفل کشف و اعلام آنند چشم بپوشیم. تایید قاطع با گرایش به فعل ⁽⁹⁾ یا موضع هنجاری شخصی که حکم می کند پیوند منطقی دارد، چرا که چیزی نیست جز یک طرز تلقی موافق ⁽¹⁰⁾ نسبت به متعلق ارزیابی.بنابراین، این شرح و تفسیر از آنچه در جریان صدور حکم اخلاقی روی می دهد در برابر استدلال ازراه پرسش گشوده، به صورتی که قبلا بیان شد، آسیب پذیر نیست و، در واقع، می تواند از هر نیرویی که این استدلال برای کمک به حذف رقیبان دارد سود جوید.

بدین ترتیب، به این سمت و سو سوق داده می شویم که نامعرفتی گرایی ⁽¹¹⁾ را یگانه وارث واقعی و اصیل استدلال از راه پرسش گشوده قلمداد کنیم. البته، نامعرفتی گرایی فقط در صورتی می تواند ازاین ارث بهره کافی و وافی ببرد که بازسازی نامعرفتی گرایانه جنبه های ظاهرا معرفتی گفتار اخلاقی،از جمله پدیده عدم وفاقهای اخلاقی، امکانپذیر باشد، و همه می دانند که این بازسازی کار خرد وآسانی نیست. اگر چنین بازسازی ای امکان پذیرد، آنگاه نامعرفتی گرایی تبیینی متین در اختیارمی گذارد از اینکه چرا این قبیل عدم وفاقهای ظاهرا معرفتی عملا در برابر راه حلهای معرفتی - یعنی قیاسی یا استقرایی - (در موارد اساسی) تا بدین حد مقاومت می ورزند; ⁹ و نیز نامعرفتی گرایی ای که رشد درخوری یافته باشد می تواند در باب سرشت اجتماعی پویای گفتار اخلاقی بصیرت چشمگیری به ما ارزانی دارد. ¹⁰ در یک محیط اجتماعی، ما خود را دارای علایق و عقاید مختلف ونیز نیازمند به اصول و اعمال مشترک می بینیم. از این رو، محتاج آنیم که بیانهای انفسی ⁽¹²⁾ مان، درامور مربوط به احساس و رفتار، یک جلوه آفاقی ⁽¹³⁾ داشته باشند تا بتوان از آنها در جهت اعمال فشار بر دیگران (و حتی بر خودمان) استفاده کرد و حتی در حال حضور و وجود علایق متعارض به اجماع و وفاق دست یافت. ¹¹

وقتی، در دهه های 1930 و 1940، نامعرفتی گرایی تحول و رشد یافت، توانایی این مسلک برای بهره برداری از استدلال از راه پرسش گشوده و، در عین حال، وعده معقول و قابل دفاع ساختن اخلاق مفهومتر و واضحتر شد. و سرانجام نامعرفتی گرایی رقبا را شکست داد و بر ساحت فرااخلاق تحلیلی سیطره یافت; ¹² حتی مور تا حدی مایل به اعتراف به شکست بود. ¹³ توقف جریان خون - وبه تعبیر کسانی که حسن ظنشان کمتر است: جمود موت - عارض شد. پس، چرا می گوییم که مناقشه ای که مورد آغاز ید امروزه همچنان زنده است؟

توسعه عظیم

دهه 1950 شاهد معارضه های روزافزون با درستی یا گریزناپذیری نامعرفتی گرایی بود. درانگلستان، جمعی از فیلسوفان، بر اساس ادله ای که بیشتر برگرفته از ویتگنشتاین بودند و ما امروزه در آنها چون و چرا داریم، بر تصویری از زبان پای می فشردند که، به نظر خودشان، شالوده روایت نامعرفتی گرایان از تفکیک واقعیت / ارزش الیزابت انسکوم ⁽¹⁴⁾ و فیلیپا فوت ⁽¹⁵⁾ به تجدید نظردر این قول پرداختند که محتوای واقعی، و حتی طبیعی گرایانه، می تواند با ارزشگذاری اخلاقی پیوند مفهومی داشته باشد. ¹⁵ در عین حال، پیتر گیچ ⁽¹⁶⁾ قائل بود که به پدیدارهای زبانی ای ماننداندراج احساسات اخلاقی در جمله های شرطی نمی توان با دستمایه تفسیرهای نامعرفتی گرایانه موجود نزدیک شد، و با این قول دلنگرانیهایی را که در باب امکان توفیق بازسازی نامعرفتی گرایانه دستور زبان معرفتی گفتار اخلاقی وجود داشت تشدید کرد. ¹⁶

در ایالات متحده، دابلیو. وی. کواین ⁽¹⁷⁾ اعتماد به تفکیک تحلیلی/ ترکیبی را تضعیف کرده بود،و، همراه با نلسن گودمن ⁽¹⁸⁾ ، بر تلقی ای از شان فلسفه پای فشرده بود که بر طبق آن نظریه، فرانظریه،دلیل، ضابطه استنتاج، یا، به جای اینها، محتوا و چارچوب تمایز قاطعی از یکدیگر ندارند. ¹⁷ این موضعگیری بخشی از فشاری را که برای اصلی و اصیل ⁽²¹⁾ تلقی شود وجود داشت از میان برداشت و، به جای اینکه اصرار ورزد که ربط و نسبت میان این دو محتوا حقیقت مفهومی و نظری ای است که،علی رغم همه اموری که ممکن است در هر گوشه از قلمرو منطق پیش آید، باقی و برقرار می ماند،این امکان را فراهم آورد که ربط و نسبت مذکور بر ویژگیهای کلی طرح و اوضاع و احوال موجودتوقف یابد. نظریات رادریک فرث ⁽²²⁾ و ریچارد برانت ⁽²³⁾ ، یعنی نظریه ناظر آرمانی ⁽²⁴⁾ و نظریه طرز تلقی تعدیل یافته ⁽²⁵⁾ ، از طریق آرمانی کردن گرایشهای گوناگونی که به واکنش نشان دادن داریم، در جست وجوی شیوه هایی بودند برای اینکه هنجاری بودن ⁽²⁶⁾ در بطن و متن یک تفسیرمعرفتی گرایانه حاصل آید; در حال و هوایی که تا حدی شبیه همین حال و هوا بود، جان رالز ⁽²⁷⁾ شیوه تصمیم گیری ⁽²⁸⁾ ای برای اخلاق پیشنهاد کرد. ¹⁸ ویلیم فرنکنا ⁽²⁹⁾ به اهمیت درونی گرایی ⁽³⁰⁾ برای مباحث فرااخلاق پی برد و علنا این سؤال را طرح کرد که آیا گفتار اخلاقی و تجربه اخلاقی پدیدارهایی هستند که واقعا آن نوع درونی گرایی ای راکه ضامن گذر به نامعرفتی گرایی است تاییدکنند. ¹⁹ کورت بیر ⁽³¹⁾ ، استیون تولمین ⁽³²⁾ ، و جی. ایچ. فون رایت ⁽³³⁾ ، و دیگران، تلقی ای ازآفاقی بودن ⁽³⁴⁾ در اخلاق را احیا کردند که بر اصول عقل عملی ابتناء دارد. ²⁰ آهسته آهسته، چشم اندازفلسفه اخلاق، که، در طی سالهای پایانی فرمانروایی فرااخلاق تحلیلی، خشک، و حتی بایر، شده بود، پر از انواع بیشتری از آراء و نظرات می شد، که بسیاری از آنها مسایلی ناظر به واقع ⁽³⁵⁾ و ناظربه هنجار ⁽³⁶⁾ را پیش می کشیدند.

بخصوص در ایالات متحده، یکی از این قبیل آراء و نظرات، تا اندازه ای به یمن جذابیت هنجاری و نظام مند بودنش، محل رجوع سایرین شد; و آن نظریه عدالت [ [Theory of Justice جان رالز بود که روشش روش بود. ²¹ دستور کار فرااخلاق تحلیلی، که به طرز تنگ نظرانه ای جهتگیری زبانی داشت، به کلی منسوخ شد، و این منسوخ شدن چندان به علت ابطال مثلا نامعرفتی گرایی نبود، بلکه به سبب ناخشنودی و دودلی راجع به مفاهیم معنا یاحقیقت تحلیلی و باز به این سبب بود که استدلالات از راه تعادل اندیشه ورزانه، که معمولا مسایل فرااخلاقی را مغفول می نهادند، نوید می دادند که مسایل اخلاقی ناظر به واقع را - که در بسیاری ازموارد از لحاظ اجتماعی فوری و فوتی اند - بسی بیشتر روشن کنند. دورانی که می توان آن را دوران توسعه عظیم نامید در اخلاق آغاز شده بود.

در دوران توسعه عظیم، نوعی احساس آزادی به قلمرو اخلاق گام نهاد. فیلسوفان اخلاق ازچنگ دلمشغولیهای فرااخلاق تحلیلی رهیدند، و به شیوه های مطالعه و تحقیق در اخلاق هنجاری،به عنوان یک حوزه معرفتی، واقعا - یا به زعم خودشان - پی بردند، بدون اینکه جانب فلسفه رافرو گذاشته باشند. نتیجه این شد که به نحو بی سابقه ای فیلسوفان و مساعی فلسفی به حوزه اخلاق معطوف شدند، که، به نوبه خود، تا متنوعترین موضوعات نظری و موارد عملی گسترش یافته بود.در اینجا، انتظار بیان ملخص این رویدادها نیز انتظاری نابجاست، و سعی در این جهت هم سودی ندارد. آنچه از دیدگاه این جستار اهمیت عمده دارد بیان نحوه مشارکت نسبی «توسعه عظیم » دراحیاء فرااخلاق در روزگار ماست.

در طی دوران توسعه عظیم، شهودهای اخلاقی (نه بصیرتهای مورد اعتقاد مور نسبت به «صور»،بلکه آن دسته از واکنشهای اخلاقی ناظر به واقع که بسیار جالب به نظر می آیند) بوفور وجود داشتندو احیانا با قدری تکلف و تصنع مورد تاکید و ترغیب واقع می شدند. نظریات هنجاری رقیب، درمقام استدلال، به بوته آزمون این شهودها نهاده می شدند، به شیوه ای که ظاهرا تعادل اندیشه ورزانه آن را مجاز می شمرد. با گذشت زمان، این تعادل اندیشه ورزانه گسترش یافت و طیف وسیعی از مسایل تجربی و فلسفی را در بر گرفت. ²² فیلسوفان اخلاق و منتقدانشان روزبه روزآگاهتر می شدند از اینکه جمع کثیری از مسایل ناظر به شان معناشناختی، معرفتی، مابعدالطبیعی، یاعملی اخلاق با قوت هر چه تمامتر در باب روشها و نظریه های هنجاری جدید نیز قابل طرحند.گیلبرت هارمن ⁽³⁸⁾ و جان مکی ⁽³⁹⁾ ، که در زمینه های تا حدی متفاوت مطالعه و تحقیق می کنند، کاری کرده اند که دیگر نمی توان از این مسایل غفلت ورزید. ²³

فرااخلاق به زندگی بازگشته است، اگرچه الفاظ و مفاهیمی که مسایل این علم را می توان به مددآنها طرح کرد یا جواب گفت به دست فلسفه ای که از دوران شکوفایی فرااخلاق تحلیلی به منصه ظهور رسیده است دگرگونه شده اند. اشکال جدیدی از طبیعی گرایی و ناطبیعی گرایی بار دیگربه رقابت با نامعرفتی گرایی برخاسته اند، و خود این نامعرفتی گرایی نیز به نحو چشمگیر و معناداری از نو در کانون توجه واقع شده است تا مثلا، علاوه بر اخلاق، عقلانیت را نیز شامل شود. و مطالعات و تحقیقات پس از جنگ [جهانی دوم] در باب نظریه بازی و نظریه گزینش عقلانی راه را به روی بازاندیشی و تدقیق مسایل ناظر به توجیه عملی گشوده اند و به این مسایل برجستگی و اهمیتی بخشیده اند که تحت سیطره فرااخلاق تحلیلی از آن بی بهره بودند. و بالاخره هر چه به پایان قرن نزدیکتر می شویم، بهتر می بینیم که خودآگاهی تقریبا چیزی را دست نخورده نگذاشته است; فلسفه،و از جمله فرااخلاق، هم در باره محدودیتهای مفهوم معنا و هم در باره فایده یا آتیه خود پژوهش فلسفی به فکر فرو رفته است.

هشدار به خواننده

بدین ترتیب، به نظر ما، صحنه برای مرحله کنونی فلسفه اخلاق آراسته و آماده شده است. این مرحله غنا و تنوع چشمگیری دارد، و گزارشی که ما از آن ارائه می کنیم لاجرم گزینشگرانه است.برای ایجاد هماهنگی بر اموری تاکید رفته است. در آنچه در پی می آید، ما عمدتا با مسایل فراخلاقی(و این نامی است که گستاخانه به این مسایل داده می شد) سروکار خواهیم داشت و به اجمال خواهیم گفت که این مسایل، در حال حاضر، از نظرگاه های فلسفی ما سه تن، که نظرگاههایی جداگانه و، درعین حال، ناظر به یکدیگرند، چه جلوه ای دارند. ^25-24 و کوشیده ایم تا فقط به مسایلی بپردازیم که مهمشان می دانیم، اما نمی توانیم به همه مسایل مهم بپردازیم. بیان اجمالی ما از جنبه های دیگری نیزتحت تاثیر تشخیص خود ماست. بدون تشخیص، داستان نه طرح دارد، نه نتیجه اخلاقی; اماطرحهای اجمالی وابسته به تشخیص - که کارتون نمونه دیگری از آنهاست - مقصود خود را تااندازه ای با مبالغه گویی و ساده سازی بیش از حد بیان می کنند.

2. احیای فرا اخلاق

بازگشت به اصول

روش تعادل اندیشه ورزانه به شهودهای اخلاقی یا احکام اخلاقی سنجیده، اعم از شهودها یااحکام خاص و عام، شانی معرفتی و استدلالی بخشید. وقتی دوران توسعه عظیم به سر آمد،فیلسوفان به نحو روزافزونی در به حق بودن این شان شک و شبهه آوردند. ²⁶ در همان زمان، تا حدی در واکنش به تحولات حاصل در فلسفه زبان، فلسفه علم، و فلسفه ریاضی، تلقیهای جدید (ونقدهای جدید)ی از آفاقی بودن و ارزش در دو سوی اقیانوس اطلس پدیدار می شدند. این تحرکات باعث واکنش فلسفی گسترده ای شدند و، در دوران واقعا جدیدی از اخلاق قرن بیستم، احیای جدی فرااخلاق را به همراه آوردند، و این با ظهور نقادی نسبت به خود نظریه پردازی اخلاقی، در چندزمینه، مقارن گشت.

فعلا بحث در باب نقد نظریه اخلاقی را به تعویق بیندازیم (به «بخش 3» رجوع کنید) و، درعوض، به احیای فرااخلاق بپردازیم. ما این اصطلاح را به معنای عامش به کار می بریم و فرض رابر این نمی گذاریم که در مقام اشتغال به فرااخلاق می توان از تعهدات هنجاری اجتناب کرد وفرااخلاق را نیز به تحلیل زبان اخلاق محدود نمی کنیم; علاوه بر تحقیق در معانی دعاوی اخلاقی،تحقیق در توجیه و توجیه پذیری این دعاوی و نیز مابعدالطبیعه اخلاق و معرفت شناسی اخلاق وسایر امور از این دست را تحت عنوان فرااخلاق مندرج می کنیم. ²⁷ به واقع، کوشش در جهت ترسیم خط فاصل قاطعی میان احیای فرااخلاق در سالهای اخیر و تحولات تعادل اندیشه ورزانه گسترده در طی دوران توسعه عظیم گمراه کننده است. زیرا تعادل اندیشه ورزانه گسترده مستلزم چه چیزی است جز اینکه اخلاق را با هر چیز دیگری که در جهان بینی کنونی مان بدان قائلیم به نوعی سازگار سازیم؟

اما جهان بینی کنونی ما چیست؟ شاید بیشتر فیلسوفان روزگار ما وفاق داشته باشند بر اینکه نگرش کنونی ما علوم تجربی را اسوه ⁽⁴⁰⁾ معرفت ترکیبی می داند، و یک تفسیر قابل قبول از اخلاق باید برای اخلاق در ارتباط با این اسوه جایی بیابد، یا از این راه که نوعی همگون سازی و ادغام روش شناختی (و شاید محتوایی و واقعی نیز) ایجاد کند (که می تواند شامل تصحیح پاره ای ازکلیشه های علوم تجربی شود)، یا از این راه که تقابلی قانع کننده پدید آورد. ²⁸ جایابی ای از این دست به ما کمک می کند تا بفهمیم که چه مقدار از اخلاق کارآیی خود را حفظ می کند. بدون جایابی ای از این قبیل، کاملا جای این سؤال هست که فیسلوفان چه حقی داشتند که احکام هنجاری اخلاقی را چنان اعلام یا تنظیم کنند که گویی در یکی از حوزه های معرفت آفاقی ⁽⁴¹⁾ فعالیت می کنند. ²⁹ حتی آن فیلسوفانی که تاکید کرده اند بر اینکه اخلاق، برای اینکه یکی از حوزه های معرفت آفاقی باشد، به هیچ شالوده ای نیازمند نیست، برای تبیین اینکه چگونه چنین چیزی امکان پذیر است، معمولا تفسیری نظری از ماهیت اخلاق و وجوه تشابه یا اختلاف آن با سایرحوزه های فکری و عملی ارائه کرده اند.

بنابراین، کاری که باید برای احیای فرااخلاق انجام داد دارای دو بخش است. به ساده ترین تعبیر،ما می توانیم دو چیز را از هم تفکیک کنیم: یکی نیاز به ارائه شرح و وصفی از تعهداتی که گفتار وکردار اخلاقی موجود بر ما الزام می کند، و دیگری نیاز به پاسخگویی به این پرسش که با چه تقریبی می توان این تعهدات را جامه عمل پوشاند. پرسش دوم تلویحا مستلزم پرسش سومی است، و آن اینکه اگر تعهدات را فقط با یک تقریب می توان جامه عمل پوشاند چه حد از تقریب برای توجیه گفتار و کردار اخلاقی (یا نوعی بدیل قابل تشخیص برای آنها) لازم است؟ پس، فهم تعهدات ناشی از گفتار و کردار اخلاقی موجود چیزی نیست جز تفکیک تعهدات ظاهری از تعهدات واقعی (مانندکاری که مثلا نامعرفتی گرایان، وقتی که صورت بظاهر معرفتی گفتار اخلاقی را از سرشت واقعی آن،که بیان احساسات است، تفکیک می کنند، انجام می دهند; یا کاری که بیرونی گرایان ⁽⁴²⁾ ، وقتی که انکار می کنند که ارائه دلیل درونی ⁽⁴³⁾ یکی از ویژگیهای واقعی تجارب اخلاقی باشد، انجام می دهند) و تعیین اینکه کدامیک از تعهدات واقعی بیشترین اهمیت را برای ماهیت و کارکرد اخلاق دارد (مانند کاری که مثلا بعضی از تجدیدنظرطلبان، وقتی که مدعی می شوند که تفسیراصلاحگرانه شان این امکان را فراهم می آورد که به همه مسایل واقعا مهمی که در اخلاق قبل ازتجدیدنظر طرح می شدند بپردازیم، انجام می دهند).

به نظر می رسد که فهم تعهدات ناشی از گفتار و کردار اخلاقی یا ارزشی متعارف مستلزم شرح ووصف لااقل چند امر ذیل است: معناشناسی زبان اخلاق و ارزش; شان مابعدالطبیعی ظاهری خاصه ها یا ارزشهای اخلاقی; معرفت شناسی ادعایی نظریه اخلاق یا ارزش; و ربط و نسبت اخلاق یا ارزشها با استدلال عملی. این مسایل در هم تنیده اند، چرا که مثلا این مساله که ارزشها چه می توانند بود ظاهرا از این مساله انفکاک ناپذیر است که چگونه ارزشها، علی الادعا، ادله عملی عرضه می کنند یا ما را از لحاظ ارادی یا عاطفی درگیر می کنند. هیچ شرح و وصفی از معناشناسی یاوجودشناسی گفتار اخلاقی نمی تواند آفاقی بودن اخلاق را توجیه و اثبات کند، مگر اینکه نشان دهدکه یا ربط و نسبتی درخور را میان ارزشگذاری اخلاقی و فعل اخلاقی می توان محفوظ اشت یابدون تجدیدنظرطلبی نابجا می توان تبیین کرد که چرا صورت ظاهر این ربط و نسبت خاص را نبایدبه چیزی گرفت. ³⁰ به همین نحو، هر شرح و وصفی از معرفت شناسی فهم و اسناد اخلاقی بایدسرشت عملی اخلاق را به حساب آورد، بدین طریق که مثلا نشان دهد که یا معرفت اخلاقی، باتبیینی که آن شرح و وصف از آن ارائه می کند، گرفتار قید و بندهای اخلاق باطنی ⁽⁴⁴⁾ نیست یابرای تضعیف یا رد این قید و بندها می توان ادله اخلاقی اقامه کرد.

در باب نحوه تشخیص مساله جایابی برای اخلاق ⁽⁴⁵⁾ و نحوه مواجهه با این مساله، و نیز لوازم آن، می توانیم دو گرایش بزرگ را در نظریه اخلاقی معاصر از هم تمیز دهیم. نقطه عزیمت گرایش اول این قول است که مساله مذکور محصول اخلاق نیست، بلکه حاصل یک خیال خام است، و آن اینکه بخواهیم آفاقی بودن احکام اخلاقی را شبیه آفاقی بودن علوم تجربی تلقی کنیم. این رویکرد بریافتن نوعی تقابل یا انفصال واقعی و ذاتی میان واقعیتها (لااقل، آن نوع واقعیتهایی که اسوه واقعیت به حساب می آیند و در علوم طبیعی مورد بحث واقع می شوند) و هنجارها یا ارزشها ابتناء دارد.شاید بیشتر فیلسوفان چنین تقابلی را فی بادی النظر قابل قبول بدانند; آنچه بیشتر مورد مناقشه است و، به همین جهت، کانون توجه فوری و فوتی ترین وظیفه منطقی این گرایش اول است این ادعاست که برای جنبه اخلاقی این تقابل می توان نوعی آفاقی بودن درست و معتبر ³¹ ساخت و پرداخت ومورد دفاع قرار داد. همان طور که خواهیم دید، فیلسوفان مدافع انفصال [واقعیتها از هنجارها یاارزشها] به شیوه های گوناگونی سعی در انجام این وظیفه کرده اند; و شاید تمایز اصلی آنان دایره مدار این باشد که آیا احکام اخلاقی را (علی رغم انفصال این احکام از اسوه خاصی از احکام ناظر به واقع ⁽⁴⁶⁾ ) معرفتی می دانند یا نامعرفتی (و، بنابراین، آفاقی، به معنایی که مستلزم قابلیت ارزیابی صدق - به معنای حقیقی - نباشد). ³²

گرایش بزرگ دوم در واکنش به مساله جایابی برای اخلاق به این دعوت مبارزه جویانه لبیک می گوید که نشان دهد که احکام اخلاقی ناظر به واقع اند، درست به همان معنای اسوه ای که احکام تجربی یا نظری در علوم طبیعی ناظر به واقع اند. ³³ آراء و نظرات موجود در این گرایش بزرگ دوم نیز، نظرا، می توانند به تقسیمات بیشتری تن در دهند و مثلا به دو قسم معرفتی گرایانه ونامعرفتی گرایانه تقسیم شوند. ولی، علی رغم اینکه با میل و رغبت و به سهولت می توان پذیرفت که گفتار اخباری ⁽⁴⁷⁾ علمی نوعا حاوی پاره ای از مؤلفه های نامعرفتی است، ظاهرا فیلسوفان معدودی(یا هیچیک از فیلسوفان) این موضع را اتخاذ می کنند که احکام ناظر به واقع اسوه ای ⁽⁴⁸⁾ در اصل نامعرفتی اند. ³⁴ به نظر می رسد که وظیفه منطقی مهم کسانی که در این گرایش دوم جای می گیرندنشان دادن این معناست که چگونه یک حوزه گفتار ناظر به واقع اسوه ای می تواند خصایص منحصربه فرد گفتار ارزشی یا اخلاقی، مثلا هنجاری بودن و قابل بحث و جدل بودن، را داشته باشد- یا به نحو قانع کننده ای صورت ظاهر این خصایص را واجد باشد.

پژوهش مقایسه ای خود را با گرایشی که ذکرش مقدم شد و به مراتب بهتر از گرایش دیگر ارائه شده است آغاز کنیم، یعنی با این رای که میان اخلاق و علم انفصالی هست. برای رعایت اختصار،این رای را «انفصال » نام دهید; و رای مخالف آن را «اتصال ».

انفصال

شهودگرایان ناطبیعی گرا، از قبیل مور، چنانکه مشهور است، اصرار داشتند که اخلاق یک حوزه پژوهشی واقعی و آفاقی است، اما، به یک معنای مهم، از علوم تجربی منفصل است. در حال حاضر،جدیترین انواع انفصال چهار نوع اند: نظریات قائل به استدلال عملی (که ارائه کنندگان آنها عبارتنداز، به عنوان مثال، تامس نیگل ⁽⁴⁹⁾ ، آلن داناگن ⁽⁵⁰⁾ ، آلن گورث ⁽⁵¹⁾ ، استیون داروال ⁽⁵²⁾ ، و دیگران);اعتبارگرایی ⁽⁵³⁾ (به عنوان مثال، جان رالز); نامعرفتی گرایی (به عنوان مثال، سایمون بلک برن ⁽⁵⁴⁾ وآلن گیبارد ⁽⁵⁵⁾ ); و (بنا به نامگذاری ما) نظریات قائل به و دیوید ویگینز ⁽⁵⁸⁾ ). انواع عدیده دیگری از انفصال نیز طرفدارانی دارند، اما ما، تا حدی خودسرانه و بلادلیل، بحث خود را به این چهار گروه محدود می کنیم و به همین ترتیبی که ذکر شدآنها را مورد بحث قرار می دهیم. از این گذشته، بعضی از کسانی که از انفصال دفاع می کنند - شاید تاحدی به علت انفصال - انکار می کنند که اخلاق، به معنایی خاص، از حوزه های پژوهش واقعی وآفاقی باشد; در آنچه در پی می آید از این آراء و نظرات نیز عمدتا چشم می پوشیم. ³⁵ در عین حال که ما از پاره ای از محاسن و معایب خاص رویکردهای مختلف به مساله آفاقی بودن بحث می کنیم،پیشاپیش باید روشن کنیم که میزان موجه بودن هر یک از این مواضع به مدد مقایسه، یعنی با توجه به قوت فلسفی یا تبیینی رقبایش، بهتر برآورد و ارزیابی می شود. در محدوده طرح حاضر،نمی توانیم درصدد کاری بیش از تعیین چیزهایی که به نظر ما نقاط قوت و ضعف نسبی می آیندباشیم و، بنابراین، درباره موجه بودن مطلق سخن چندانی نخواهیم گفت.

نظریات قائل به استدلال عملی

یکی از راههای سعی در جهت اتخاذ یک رای اجمالا معرفتی گرایانه در باب اخلاق، در عین تاکید برموارد انفصال اخلاق از علم، این بوده است که استدلال کنند که آنچه در اخلاق محل حاجت است قول به [ارائه] دلیل معتبر برای انجام فعل است، در مقابل قول به [ارائه] دلیل برای اعتقاد، که درعلوم نظری کارآیی دارد. برخلاف شهودگراییهای مذکور در «بخش 1»، عقل گراییهایی که حیات جدیدی یافته اند عقل گراییهای ناظر به عقل عملی بوده اند. برای چنین رایی، آفاقی بودن عبارت ازنمایش دقیق یک نظم و نظام مابعدالطبیعی مستقل نیست، بلکه عبارت است از خواسته ها و نیازهای همگانی ای که در چارچوب استدلال عملی یک فاعل پدید می آیند. این آراء و نظرات، از سویی، باتاکید بر اینکه اخلاق باید در عقل عملی، نه نظری، ریشه داشته باشد، بر انفصال اخلاق از علم پای فشرده اند. فقط سرشت ذاتا عملی اخلاق، یعنی سلطه ای که بر ما فاعلها دارد، پرسش گشوده راتوضیح می دهد و، به گفته اینان، مرز اخلاق را از علم جدا می کند. ³⁶ و از سوی دیگر، با قائل شدن به اینکه چیزی به نام عقل عملی هست که اخلاق می تواند در آن ریشه داشته باشد، کوشیده اند تاآفاقی بودن اخلاق را تضمین کنند. روایتهای متاخر این رویکرد را می توان به دو دسته تقسیم کرد:روایتهایی که با هابز ⁽⁵⁹⁾ قرابتهایی دارند و روایتهایی که اجمالا کانتی ⁽⁶⁰⁾ اند. بیر و گوتیه ⁽⁶¹⁾ نمایندگان روایتهای دسته اول، و نیگل، کرسگارد ⁽⁶²⁾ ، داناگن، داروال، و گورث نمایندگان روایتهای دسته دوم اند.

آراء و نظرات هابزی منافع یا اغراض فاعل را معیار عقلهای عملی می گیرند و می کوشند تااستدلال کنند که می توان مقام و منزلت اخلاق را، با توسل به این واقعیت که ادله اخلاقی را می توان،چنانکه باید و شاید، بر مبنای این منافع یا اغراض استوار کرد، مصون و محفوظ داشت. برای بیشترهابزی مشربان اخیر، مطلب این نیست که ادله اخلاقی نوعی دلیل مصلحت اندیشانه ⁽⁶³⁾ اند. برعکس،اخلاق، به عنوان منظومه ای از استدلالات عملی، به نفع هر انسانی است; هر کسی با به کارگیری اخلاق سود می برد، چرا که به کارگیری اخلاق برای تشریک مساعی ای که نفع متقابل دارد ضروری است.

روایتهای متاخر این رای ریشه در نظراتی دارند که کورت بیر در سالهای آخر دهه پنجاه عرضه کرد، و می کوشند تا به مساله مهمی بپردازند که رای اولیه بیر با آن مواجه شده بود. ³⁷ [آن مساله این است که] در عین حال که اگر همه انسانها ادله اخلاقی فارغ از سود و زیان ⁽⁶⁴⁾ را می پذیرفتند و واردیک جنگ منافع که ضرر متقابل دارد و ناشی از مصلحت اندیشی ⁽⁶⁵⁾ آزادانه همگانی است نمی شدندبه نفع یکایک آنان می بود، باز روشن نیست که چگونه این امر نشاندهنده آن است که یکایک فاعلهاباید استدلال اخلاقی داشته باشند، نه استدلال مصلحت اندیشانه. ³⁸ در مقام تعارض اخلاق با منافع شخصی، برای هر فاعلی بیشترین نفع هنوز هم در این است که خودش برخلاف ادله اخلاقی عمل کند.

یکی از راههای حل این مساله این بوده است که، مانند بیر در همین اوخر، قائل شوند که هرنظریه ناظر به ادله عملی قید و شرط علی حده ای دارد، و آن این است که باید از مقبولیت همگانی برخوردار باشد. هیچ نظریه ای از این دست نمی تواند صحیح باشد اگر دلیل قائل شدن به آن نظریه راقبول همگانی آن تضعیف کند. ³⁹ چون به لوازم این قول که هر کسی تحت تاثیر منافع شخصی آزادانه است نمی توان ملتزم شد، این نظریه که ادله عملی را مصلحت اندیشی تحلیل می برد این شرط رانقض می کند. اما دقیقا چه دلیلی داریم بر اینکه یک نظریه صحیح در باب ادله عملی نمی تواندبه طور جمعی خودشکن ⁽⁶⁶⁾ باشد؟ ⁴⁰

یک رویکرد هابزی دوم، که گوتیه اتخاذ کرده است، قائل است به این که خودشکنی ⁽⁶⁷⁾ جمعی نظریه ناظر به ادله عملی را نفی نمی کند، اما تاکید دارد که خودشکنی فردی این کار را می کند. ادله عملی شامل همه جهات و ملاحظاتی اند که استدلال عملی فاعلی را که دارای عقلانیت آرمانی است شکل می دهند، و فاعل فقط به شرط اینکه به شیوه ای استدلال کند که احتمال نیل به منافع بدان شیوه بیش از هر شیوه دیگری باشد دارای عقلانیت آرمانی خواهد بود. مادام که فاعلها شواهد کافی در باب انگیزشهای یکدیگر دارند و مایل به تشریک مساعی با دیگران نیستند، چرا که معتقدند که آنان، در جایی که قید و بند زدن بر منافع شخصی شرط لازم نفع متقابل است، حاضر نیستند که منافع شخصی خود را مقید و محدود سازند، به نفع هر فاعل است که خودش به مقتضای ادله اخلاقی فارغ از سود و زیان بیندیشد. ⁴¹

خودشکنی فردی یا جمعی می تواند دلیلی بر شک در عاقلانه بودن قبول یک نظریه یا عمل به مقتضای یک نظریه در موقعیتهای عملی خاصی باشد، اما آیا ما تفکیک قائل نمی شویم بین عاقلانه بودن عملی به کار بستن یا پذیرفتن یک نظریه، از یک سو، و شرایط صدق یا اعتبار معرفتی آن، از سوی دیگر؟ احتمالا، هرگونه کوشش معرفتی گرایانه ای برای دفاع از هر یک از این شرایطباید نشان دهد که چرا این تفکیک، که در تفکر ما در باب دلیل نظری این همه اهمیت دارد، وقتی نوبت به نظریات راجع به دلیل عملی می رسد قوت و اعتبار خود را از دست می دهد. ⁴² کسانی که درباب استدلال عملی نظریه پردازی می کنند تاکید می کنند که این دقیقا همان چیزی است که باید توقع داشت، و نشاندهنده تفاوت میان آفاقی بودن و معرفت در علم و آفاقی بودن و معرفت در اخلاق است.

اما حتی اگر این اشکال را بتوان جواب گفت، نظریات گوتیه و بیر ممکن است با مشکلات دیگری مواجه شوند، زیرا این نظریات ظاهرا یک شرط مادی برای عقلانیت را (یعنی ارتباط با منافع فاعل را) با یک شرط صوری (یعنی با ایفای نقش صحیح در اندیشه فاعل - یا همه فاعلها) تلفیق می کنند. مبانی منطقی این دو شرط قرابتهای فلسفی متفاوتی دارند - به ترتیب، یکی با هابز قرابت دارد، و دیگری با کانت - و احتمالا دلیل قویی هر یک از این قرابتها را تایید می کند. ⁴³ و اگرچه تلفیق این دو شرط می تواند نظریه ترکیبی قویی را متبادر به ذهن کند، در عین حال، عقلانیت را نیز باشرطهایی گرانبار می کند که ظاهرا، و تا زمانی که برهانی برخلاف نداشته باشیم، با یکدیگر تعارض بالقوه دارند. چه ضمانتی هست بر اینکه خطمشیی برای زندگی در اختیار ماست که، در عین حال،هر دو شرط را برآورده می کند؟ اگر چنین خطمشیی وجود نداشته باشد، در آن صورت، شاید این امر یکی از این دو شرط را، به عنوان مولفه های مفهومی که از عقلانیت داریم، در معرض شک وشبهه و چون و چرا آورد یا، باز در آن صورت، شاید مفهوم عقلانیت ما را به دو سمت و سوی ناسازگار بکشاند و اساس اخلاق را به تزلزل افکند. ⁴⁴

این نکته ما را به رای عمده دیگری در باب عقل عملی سوق می دهد، و آن عقل گرایی کانتی است. در سالهای اخیر، نخستین گامها را در این جهت نیگل، در The Possibility of Altruism [امکان نوعدوستی] ، برداشته است. این اثر را می توان با این دید خواند (و با همین دید هم خوانده اند) که هم یک طرح و برنامه فروتنانه دارد و هم یک طرح و برنامه بلندپروازانه تر. مقصودفروتنانه تر نیگل، که عنوان کتابش حکایت از آن دارد، این بود که نشان دهد که چگونه جهات وملاحظات آفاقی ای (یا، به تعبیر متاخر او، جهات و ملاحظات فارغ از فاعل ⁽⁶⁸⁾ ای) ماننداینکه انجام فعل آلام کسی را تسکین می بخشد می توانند ادله ای واقعی ای برای انجام دادن فعل باشند. وی قائل بود به اینکه التفات به یک جهت و ملاحظه یک نکته می تواند انگیزش عقلایی ای داشته باشد حتی اگر فاعل فاقد هرگونه میل بی انگیزش ی باشد برای توضیح اینکه چرابه مقتضای توصیه عقل عمل کرده است. یگانه میل موجود و دست اندرکار را می توان پیامد انگیزش تلقی کرد و، بنابراین، برای توضیح اینکه چرا فاعل با نفس التفات به یک جهت و ملاحظه یک نکته برانگیخته شده است لازم نیست. نیگل قائل بود به اینکه انسان ممکن است با ملاحظه منافع درازمدت بدین صورت برانگیخته شود. و اگر در مورد مصلحت اندیشی انگیزش از راه دورامکانپذیر است، دلیلی نداریم که در مورد نوعدوستی چنین انگیزشی امکان وقوع نداشته باشد.جهات و ملاحظات نوعدوستانه (و سایر جهات و ملاحظات فارغ از فاعل) می توانند درست به اندازه جهات و ملاحظات مصلحت اندیشانه انگیزش عقلایی داشته باشند. ⁴⁵

و اما طرح و برنامه بلندپروازنه تر نیگل این بود که نشان دهد که استدلال عملی در معرض الزام صوری ای است که عملا مقتضی آن است که هرگونه دلیل واقعی برای انجام فعل دلیلی فارغ از فاعل باشد. وی، با تاکید بر چیزی که از آن به محتوای انگیزشی ⁽⁶⁹⁾ احکام عملی واقعی تعبیر می کرد،می گفت که نوعی خودباوری ⁽⁷⁰⁾ هست که فقط در صورتی می توان از آن اجتناب کرد که فاعل بتوانددرباره خودش از دیدگاه غیرشخصی همان حکم عملی ای را بکند که از نظرگاه خودمحورانه می کند. پذیرش احکام عملی از نظرگاه شخصی معمولا آدمی را برمی انگیزاند، و نیگل عقیده داشت که، بنابراین، صدور حکم عملی درباره خود از دیدگاه غیرشخصی نیز باید معمولا آدمی رابرانگیزاند. و فقط در صورتی وضع بر همین منوال می تواند بود که ادله ای که مبنای حکم عملی اندفارغ از فاعل باشند و بتوان آنها را بدون یک فاعل آزاد متغیر ⁽⁷¹⁾ تنظیم و تدوین کرد. نتیجه آنکه جهات و ملاحظاتی مانند اینکه عمل منافع خود او (یا منافع فاعل) را افزایش خواهد داد نمی توانندادله نهایی انجام فعل باشند; اگر خیلی خوشبین باشیم می توانیم بگوییم که این قبیل جهات وملاحظات مشخصات ناقصی از یک دلیل مبنایی فارغ از فاعل اند، مثلا این دلیل که عمل منافع کسی را افزایش خواهد داد.

اگر این دلیل منتج می بود نتیجه ای کاملا صوری را به اثبات می رساند، و آن اینکه هیچ دلیل نهایی ای برای انجام فعل نمی تواند شامل یک فاعل آزاد متغیر باشد. با این محک، پاره ای از جهات وملاحظات اخلاقی مهم صورت درستی را که برای اینکه دلیل واقعی باشند لازم است واجدند، وحال آنکه بسیاری از جهات و ملاحظاتی که معمولا با اخلاق تضاد داشته اند، مثلا منافع شخصی وعقلانیت ابزاری، فاقد آن صورت درست اند. جهات و ملاحظات دسته دوم فقط زمانی می تواننددلیل محسوب شوند که ذیل جهات و ملاحظات دسته اول اندراج یابند. از سوی دیگر، همان طور که شاید فقط بعدها معلوم شد، بخش عظیمی از اخلاق عرفی نیز دارای صورت صحیحی نیست.پاره ای از جهات و ملاحظات وابسته به فاعل ⁽⁷²⁾ هم، مانند اینکه عمل وفای به عهدی است که خودشخص بسته است یا حمایت از فرزند خود شخص است، نمی توانند ادله واقعی به حساب آیند. ⁴⁶

سرانجام، نیگل طرح و برنامه بلندپروازانه تر و نیز دلیلی را که به منظور تامین پشتوانه منطقی آن اقامه کرده بود رد کرد. ولی، طرح و برنامه فروتنانه نفوذ مستمری داشته است. ⁴⁷ نیگل، در نوشته های متاخرترش، آن را بیشتر پیگیری کرده و بر پدیدارشناسی تجارب اخلاقی و تاملی ⁽⁷³⁾ و بر نیاز فاعل مختار ⁽⁷⁴⁾ به اینکه زندگی خود را از منظرهایی آفاقی تر از منظر خودش تایید کند پای فشرده است. ⁴⁸

طرح و برنامه بلندپروازانه تر نیگل، اگرچه از چند حیث ارزش ذاتی (هرچند نه ناطبیعی) مورداعتقاد مور را به یاد می آورد، از برنامه کانت در اخلاق نیز الهام می گرفت و اصلا عین آن تلقی می شد.جمعی از فیلسوفان دیگر نیز در نظرات کانت در جست وجوی منابعی بودند تا به مدد آنها ادله ای بابلندپروازیهای مشابه (و به گفته بعضی: بلندپروازیهای بیش از حد مشابه) اقامه کنند. هریک ازاین فیلسوفان نیز، مانند نیگل، قائل بود به اینکه اخلاق می تواند در عقل عملی ریشه داشته باشد- یعنی در عقلی که در مقام فاعلیت ⁽⁷⁵⁾ به کار گرفته می شود. مثلا، گورث معتقد بود که ادعای حق نسبت به خوبیهایی که برای اینکه فاعل عاقل به غایاتش برسد جنبه حیاتی دارند جزء لاینفک منظراو در مقام فعل است، و الزامات اساسی اخلاقی از این ادعا نشات می گیرند. ⁴⁹ افزون بر این کوششهایی که در جهت ورود صریح مضامین عقل گرایانه کانتی به معرکه مناقشات جاری صورت گرفته اند، مجموعه ای از مکتوبات عالمانه موفق در باب نوشته های خود کانت نیز در فهم ما ازمنابعی که در اختیار نوعی عقل گرایی ناظر به عقل عملی اند سهم معتنابهی داشته اند. ⁵⁰

بی شک، جاذبیت نظریات کانت در این است که می خواهند شرح و وصفی ارائه کنند از اینکه چگونه اخلاق ظاهرا فاعلها را به مواجهه با خواسته ها و نیازهای عینی و بی چون و چرایی می برد که بالمآل از ژرفای وجود فاعل اخلاقی سر برمی آورند. عقل گراییهای کانتی، به عنوان نظریاتی در باب انفصال، تاکید دارند بر اینکه سیطره هنجاری اخلاق را باید عملا فهم کرد، یعنی به عنوان امری که درچارچوب استدلال عملی فاعلهای اخلاقی ایجاد و پدیدار می شود; و، به عنوان روایتی ازمعرفتی گرایی، می خواهند، از طریق قائل شدن به هنجارهای کلی ای که عقل عملی توصیه می کند،تلقی خاصی از اعتبار و صحت را تثبیت کنند. ولی، این دو غرض توامان عقل گرایی کانتی را از دوجهت آسیب پذیر می کنند. نامعرفتی گرایانی که در باب انفصال نظریه پردازی کرده اند قبول دارند که هر تفسیر رضایتبخشی از اخلاق باید بر سیطره هنجاری پای بفشرد، اما تاکید می کنند که، درست به همین دلیل، باید از اغراض معرفتی گرایانه دست شست. و معرفتی گرایان غرض عقل گرایان کانتی را، که فراهم آوردن صدق و معرفت واقعی برای اخلاق است، تایید می کنند، اما قائلند به اینکه جایابی موفقیت آمیز برای اخلاق، بدین نحو، مستلزم اتصال است، نه انفصال. عقل گرایی کانتی، اگربدین جهت جذاب است که لااقل می کوشد تا این دو جنبه یک رای کاملا شایع و رایج را در باب اخلاق با هم تلفیق کند، دقیقا به همین جهت که این دو جنبه از تلفیق شدن با یکدیگر سر می پیچندممکن است بی ثبات باشد.

اعتبارگرایی

آرایی که تاکنون مورد بحث ما بوده اند اخلاق را مقتضای عقلانیت عملی، فی نفسه، تلقی می کنند.امیال و علایق آدمی هر چه باشند، باز ادله اخلاقی دلیل اند، و این نتیجه از دل نظریه ای در باب عقل عملی برمی آید که اخلاق را مسلم نمی انگارد - این عقل گرایان چنین ادعایی دارند. اخیرا گرایش دیگری در نظریه اخلاقی پدید آمده است که باز مدعی آن است که در آثار و نظرات کانت ریشه دارد;و آن مجموعه برنامه هایی است که جان رالز همه آنها را اعتبارگرایی می نامد. اعتبارگرایی از چندلحاظ شبیه عقل گرایی کانتی است: مدعی نوعی آفاقی بودن برای اخلاق است، و، در عین حال، قائل است به اینکه این آفاقی بودن با آفاقی بودن احکام تجربی فرق فارقی دارد. به حقیقت گزینش عملی،به عنوان اساس حکم اخلاقی، التفات دارد. با این همه، در بیشتر روایتهایش از این ادعای هائل عقل گرایانه اجتناب می ورزد که اخلاق مقتضای عقل عملی است که حتتی از فراگیرترین و ژرفترین ویژگیهای امکانی علایق آدمی استقلال دارد.

رالز نظریه خود را نوعی اعتبارگرایی کانتی می نامد. او نیز، مانند سایر کسانی که اجمالاکانتی مشرب اند، تصویری از عقل راکه در آن عقل کاشف حقایق اخلاقی مستقل است رد می کند.آفاقی بودن اخلاقی را باید به معنای نظرگاه اجتماعی ای تلقی کرد که به نحو مناسبی اعتبار شده وهمه می توانند آن را بپذیرند. با صرف نظر از روند اعتبار کردن اصول عدالت، هیچ حقیقت اخلاقی ای وجود ندارد. ⁵¹ او از جست وجوی مبانی معقول برای وصول به توافقی که در تصور مااز خودمان و ربط و نسبتمان با جامعه ریشه دارد سخن می گوید. هرگونه جست وجو در پی حقیقت اخلاقی ای که، در سلسله مراتبی از اشیاء و نسب که مقدم بر ما و مستقل از ما و... جدا ومتمایز از تصوری که ما از خودمان داریم است، ثابت ولایتغیر تلقی شود به پایان رسیده است. بهترآن است که اصول اخلاقی را، نه به عنوان اصولی که صادق اند، بلکه به عنوان اصولی که به نظر مامعقول اند ⁵² تایید کنیم.

از کلماتی از این دست می توان استنباط کرد که ما نظریه پردازان باید کناره گیری کنیم وچشم انتظار پیامد یک روند اجتماعی بمانیم. در عین حال، باید خود را نظریه پردازانی تلقی نکنیم که هر کداممان علی الاصول به تنهایی می تواند به نتایجی دست یابد، بلکه باید خود را در اعتبار کردن اجتماعی معیارهای اخلاقی معقول شریک و سهیم ببینیم. این تلقی از تلقی متعارف از توجیه اخلاقی انحراف قاطعی دارد.

با این همه، این طرز تلقی موجب دلنگرانی جدی ای می شود، زیرا روندهای اجتماعی می توانندوحشتناک باشند. در این صورت، اصول ممکن است از طریق یک روند اجتماعی واقعی اعتبار شده باشند، اما ما نباید آن اصول را به عنوان یک نظام اخلاقی معقول - معقول برای خودمان - بپذیریم.اصول معقول باید از بطن و متن روندهای اجتماعی ای برآمده باشند که، به یک معنا، مناسب اند. واین نکته کاری بر عهده نظریه پردازان اخلاق می گذارد; و آن اینکه بگویند که چه روندهای اجتماعی ای، به این معنا، مناسب اند، یعنی چه روندهایی زاینده اصول معقول محسوب می شوند. و،به واقع، اگر نظریه پردازان بتوانند به این پرسش پاسخ دهند ممکن است کار دیگری هم بر عهده شان بیفتد. ما در جامعه مان، بالاخره، یک روند کاملا مناسب را هرگز به انجام نرسانده ایم. و با این همه،فعلا می خواهیم بگوییم چه اصول اخلاقی ای برای ما معقول اند. شاید نظریه پردازان بتوانند این مساله را فیصله دهند که اگر ما در یک روند مناسب وارد می شدیم چه اصولی اعتبار می کردیم. ⁵³

شاید در این حال و هواست که رالز مطالعه و تحقیق می کند و به این سؤال فرضی می پردازد که:یک روند مناسب برای اینکه جامعه قواعد اخلاقی را اعتبار کند چگونه پدید می آید؟ در این صورت، اعتبار در دو موضع پیش می آید: نظریه پرداز یک نظرگاه اجتماعی، یعنی یک اوضاع واحوال فرضی برای گزینش اصول اخلاقی، اعتبار می کند، و گزینشگران فرضی اصول اخلاقی ای رااعتبار می کنند که اهدافشان را بهتر برآورند. گزینشگران فرضی، به هر دو معنا، عامل اعتباراند:نظریه پرداز آنان را اعتبار می کند و آنان اصول را.

پس، اعتبارگرایی اجمالا یعنی چه؟ می توانیم آن را تعبیر دیگری از آنچه رالز سابقا آن راقراردادگرایی فرضی ⁽⁷⁶⁾ می خواند تلقی کنیم. برایان باری ⁽⁷⁷⁾ ، در مقام گفت وگو از خصوص نظریات راجع به عدالت، توصیف موجزی قریب به همین مضمون ارائه می کند. ⁵⁴ می گوید:اعتبارگرایی عبارت است از این آموزه که آنچه در یک نوع وضعیت خاص مورد وفاق است عدالت را به وجود می آورد. ⁵⁵ این توصیف به این معناست که عدالت را اساسا امری یکسره تخته بند روند[اجتماعی] تلقی کنیم. غرض از طرح وضعیت گزینش این نیست که پیامدهایی به بار آورد که،به حکم یک معیار مستقل، عادلانه اند - همان طور که برش و گزینش کیک اشخاص خودخواه رابه تقسیم مساوی کیک سوق می دهد. برعکس، نفس همین واقعیت که در وضعیت خاص چیزی مورد وفاق است سبب می شود که آن چیز عدالت را به وجود آورد. و اما خود وضعیت وفاق باتوصیف کسانی که در آن وضعیت دست اندرکار بوده اند (و از جمله معلومات و اهداف آنان) وهنجارهایی که بر تعقیب اهدافشان حاکم بوده اند [و تعیین می کرده اند که] : چه اقداماتی جایزند،مشخص می شود. و آنچه حاصل می آید ⁽⁷⁸⁾ باید از نوع خاصی باشد، یعنی باید نتیجه کار کسانی باشد که در آن وضعیت دست اندرکارند و اهداف معین خود را در چارچوب محدویتهای معینی تعقیب می کنند. ⁵⁶

این نکته معنای باز هم وسیعتری برای لفظ اعتبارگرایی به ذهن متبادر می کند: اعتبارگرا یک روندگرا ⁽⁷⁹⁾ ی فرضی است. او یک روند فرضی را، به عنوان روندی که تعیین می کند که چه اصولی معیارهای معتبر اخلاق اند، تایید می کند. روند مذکور می تواند روند وفاق بر یک قرارداد اجتماعی یا، مثلا، روند تصمیم گیری در این باب باشد که برای جامعه خودمان چه نظام اخلاقی ای را تاییدکنیم. بنابراین، یک روندگرا قائل است به اینکه، مستقل از کشف این واقعیت که یک روند فرضی خاص فلان نتیجه را خواهد داشت، هیچ واقعیت اخلاقی ای وجود ندارد. ⁵⁷

این برداشت از اعتبارگرایی یک موضع فرااخلاقی، به معنای قدیم این لفظ، نیست. روندگرایی فرضی در این باب که آیا تفکر اخلاقی، در بن و بنیاد، با تفکر علمی اتصال دارد یا انفصال، یا احکام اخلاقی مدعی چه نوع آفاقی بودنی می توانند بود فتوایی نمی دهد. برعکس، مجموعه ای است ازنظریات هنجاری واقعی - از جمله نظریات قائل به قرارداد فرضی. کسی که در باب عدالت به قرارداد فرضی قائل است می گوید که عدالت هر آن چیزی است که در یک وضع فرضی خاص مورد وفاق باشد. و این نظریه ای راجع به معنای گزاره های اخلاقی، و نیز نظریه جامعی راجع به توجیه این گزاره ها، نیست. می توانیم در باره خود دعاوی شخص قائل به قرارداد پرسشهای فرااخلاقی متعارف داشته باشیم: معنای این دعاوی چیست؟ توجیه آنها چگونه است؟ دو شخص قائل به قرارداد ممکن است وضعیتهای فرضی متفاوتی را برای وفاق قبول داشته باشند. در این صورت، جر و بحثشان بر سر چیست؟ پاسخ می تواند طبیعی گرایانه، شهودگرایانه،نامعرفتی گرایانه، یا اصلاحگرایانه ⁽⁸⁰⁾ باشد. توجیه یک ادعا، در برابر ادعای دیگر، چه می تواند بود؟به این پرسش نیز پاسخهای رایج متفاوت می توان داد. ⁵⁸

رالز، وقتی که دم زدن از صدق و حقیقت اخلاقی را رد می کند، سخنش لحن و طنینی فرااخلاقی دارد; اما این لحن و طنین ممکن است غلط انداز باشد. او فقط می گوید که صدق و حقیقت اخلاقی ای جدا و متمایز از تصوری که ما از خودمان داریم وجود ندارد. و این قول صدق و حقیقت اخلاقی ای را که به نحوی از انحاء به تصور ما از خودمان بستگی داشته باشد تصدیق دارد. ⁵⁹ و، دراین صورت، نظریه پردازان قدیم اخلاق می خواهند که این ادعای وابستگی مو به مو توضیح داده شود، و به این پرسشها می پردازند که معنای این ادعا چیست و چگونه می توان آن را توجیه کرد.

با این همه، رالز، وقتی که دم می زند از اینکه امور در تصور ما از خودمان و ربط و نسبتمان باجامعه ریشه دارند، از حدنصاب اصول روندگرایی فرضی پا فراتر می نهد. یک شخص قائل به قرارداد فرضی را در نظر بگیرید: او اوضاع و احوال فرضی خاصی را تعیین و بیان می کند که در آن همه دست اندرکاران باید بر اصولی که بناست بر خودشان حاکم باشد وفاق کنند. ولی، چاره ای نداردجز اینکه توجیه کند که چرا این اوضاع و احوال را برگزیده است و نیز این ادعا را توجیه کند که اصولی که همه دست اندرکاران در این اوضاع و احوال خاص برمی گزینند اصول معتبر عدالت اند.اعتبارگرایی، با تصوری که رالز از آن دارد، می تواند رای خاصی باشد در باب اینکه این توجیه چگونه صورت می گیرد. یک نظریه اعتبارگرایانه می تواند تبیین کند که چرا یک نوع خاص قراردادگرایی فرضی در تعیین آنچه برای ما معقول است توفیق می یابد. ⁶⁰

چگونه چنین کاری می تواند کرد؟ رالز، در این باره که آن نوع قراردادگرایی ای که مورد اعتقادخودش است چگونه باید توجیه شود یا چه ربط و نسبتی با چارچوبهای قدیمتری دارد که ماهیت حکم اخلاقی در آنها مورد بحث و فحص قرار می گرفت، تفصیل نداده است. ولی، کلام او این معنارا به ذهن متبادر می کند که وی اخلاق و علم را دارای اهداف کاملا متفاوت می داند و امید می برد که فهم درست ماهیت اخلاق این امکان را فراهم آورد که از فرااخلاق سنتی طفره رویم.

اخلاق باید جست وجوی مبانی معقول برای وصول به توافقی که در تصور ما از خودمان وربط و نسبتمان با جامه ریشه دارد باشد. این کلمات را به صور عدیده ای تفسیر می توان کرد. یکی از این تفاسیر هم کانتی است و هم نظرا اصلاحگرایانه.

رالز خود را اجمالا کانتی مشرب می خواند; و در اعتبارگرایی شیوه ای برای ایضاح نگرشهای اصلی کانت می بیند. اخلاق جنبه ای از عقل عملی است; جست وجوی اصول اخلاقی عبارت است از استدلال عملی، نه در پی واقعیات اخلاقی مستقل گشتن. آنچه ما در باب درستی یا نادرستی اش حکم معتبر صادر می کنیم به توسط طبیعت عقل عملی ما - و در مورد رالز، به توسط آنچه او آن راامر عقلانی و معقول می خواند - تعین می یابد و تعیین می شود.

چگونه یک اعتبار می تواند این امر را نشان دهد؟ می توانیم به خود جرات دهیم و بگوییم:اعتبارگرا کار خود را با یکی از خاستگاههای دغدغه اخلاقی، یعنی با نظری راجع به اینکه چرااخلاق برای ما اهمیت دارد، شروع می کند. بنا به روایت اسکنلان ⁽⁸¹⁾ ، این خاستگاه عبارت است ازاینکه می خواهیم بتوانیم افعال خود را برای دیگران بر اساس ادله ای توجیه کنیم که آنان نتوانندمنطقا رد کنند. ⁶¹ خود رالز کار را با دو آرمان آغاز می کند: آرمان (تصور) شخص، و آرمان نقش اجتماعی اخلاق (یک جامعه بسامان). و می پرسد: اشخاص اخلاقی آزاد و برابر، خود، بر چه چیزی وفاق می کردند اگر بیطرفانه و بدون حب و بغض منحصرا به صورت اشخاصی اخلاقی، آزاد،و برابر تصویر می شدند و خود را شهروندانی تصور می کردند که در جامعه ای در حال پیشرفت زندگی تمام عیار و پر و پیمانی را سپری می کنند؟ ⁶² اگر بتوانیم در باب خاستگاه دغدغه اخلاقی به توافق کامل دست یابیم، شاید بتوانیم اوضاع و احوال فرضی ای برای وفاق بیابیم که کاملا شاهدصدق آن باشد. شاید به محض اینکه بدانیم که در آن اوضاع و احوال بر چه چیزی وفاق شده است،این دانستن همه نیازهای محسوسی را که ما را به نظریه اخلاقی سوق می دهند برآورد. در این صورت، می توانیم دیگر اهمیت ندهیم به اینکه سؤالات اخلاقی ما در اصل به چه معنا بوده اند یاتوجیه جواب آن سؤالات چه بوده است و می توانیم از فرااخلاق سنتی طفر رویم.

ولی، اعتبارگرا، در مقام تعیین خاستگاه دغدغه اخلاقی، ممکن است با یک قیاس ذوحدین روبرو شود. از یک طرف، می تواند آن دغدغه را با تعبیری اجمالی و گرانبار از مفاهیم اخلاقی تعیین کند. می تواند از اوضاع و احوال معقول برای وفاق، از انسانهایی که بیطرفانه و بدون حب وبغض منحصرا به صورت موجوداتی اخلاقی، آزاد، و برابر تصویر می شوند، از ادله ای که شخص نتواند منطقا رد کند دم زند. در این صورت، باید مفاد این الفاظ تعیین شود. بد نیست که کار را باانگیزشهای وسوسه گر آغاز کنیم. اما بالاخره باید معانی ضمنی و تلویحی را مو به مو توضیح داد، واین کار ممکن است موجب بروز مسایل و مناقشاتی در باب تفسیر الفاظ و تعابیر شود. فرض کنیدکه دو تن می خواهند هر قراردادی را که در اوضاع و احوال معقول راجع به آن به توافق برسندرعایت کنند; اما در باب اینکه چه اوضاع و احوالی معقول است به وفاقی دست نیابند. شاید واقعاچیزهای متفاوتی می خواهند، و اختلاف نظرشان را زبان دستخوش ابهامی که به کار می گیرند پنهان می دارد. در این صورت، نظریه پرداز کاری جز این نمی تواند بکند که مضمون خواسته های ناسازگاراین دو تن را تعیین کند. ولی، شاید در باره اینکه چه اوضاع و احوالی معقول اند اختلاف واقعی داشته باشند. اگر چنین باشد، سؤالات فرااخلاقی کهن در جامه ای نو مجددا ظاهر می شوند. در مناقشات راجع به اینکه چه چیزی معقول است جر و بحث بر سر چیست؟ چه امری قبول یک جواب و ردجواب دیگر را توجیه می کند؟

از طرف دیگر، اعتبارگرا ممکن است خاستگاه دغدغه اخلاقی را به دقت تمام معین و مشخص کند. ممکن است تصریح کند که دغدغه عدالت دغدغه رعایت توافقی است که در فلان اوضاع واحوال معین و مشخص صورت می گیرد. ولی، ما شنوندگان ممکن است اصلا اطمینان نداشته باشیم که این دغدغه دقیقا همان است که ما داریم. و اگر به ما بگویند که، به هر تقدیر، این همان دغدغه ای است که دغدغه عدالتش می نامند، ما این ادعا را قابل مناقشه می دانیم; چرا که بدین معناست که بی دلیل و از سر تعصب مدعی شویم که یک روایت خاص از قراردادگرایی فرضی صحیح است،یعنی اصول معتبر عدالت اصولی اند که ما در فلان اوضاع و احوال تدوین و تنظیم کرده ایم.طرفداران سایر روایتهای قراردادگرایی فرضی در این ادعا مناقشه خواهند کرد و، در این صورت، باز مسایل فرااخلاقی کهن از نو پدیدار می شوند. کسانی که با هم نزاع می کنند جر و بحثشان بر سرچیست، و هر یک از ادعاها چگونه توجیه می شود؟

اعتبارگرا اگر می توانست به صراحت دغدغه ای را نام ببرد که همه ما، بر اثر تامل، دریابیم که کل چیزی که از اخلاق می طلبیم همان است امکان داشت که از پرداختن به این سؤالات طفره رود. این دغدغه باید با تعابیر دقیق بیان شود و حتی وقتی که با تعابیر دقیق بیان می شود التزام ما به آن کمافی السابق باقی بماند. این دستاوردی است که می تواند فرااخلاق سنتی را از رواج و رونق بیندازد; یا، لااقل، سبب شود که ما سؤالات فرااخلاقی کهن را چندان مهم و فوری و فوتی ندانیم- هرچند باز هم ممکن است بپرسیم که آیا دغدغه اصلی ای که تا بدین حد چون و چراناپذیرش می بینیم واقعا موجه است یا نه، و چرا موجه یا ناموجه است. به هر حال، اگر بناست که اعتبارگرایی از لحاظ فرااخلاقی بلندپروازانه باشد باید امیدش به یافتن چنین مشخصه ای باشد.

تاکنون، معدودی از اعتبارگرایان مدعی چنین موفقیت تمام عیاری شده اند، و این موفقیت قریب الوقوع هم نیست. شاید هیچ اعتبارگرایی چنین بلندپروازیهای فرااخلاقی مغرورانه ای نداشته است. اعتبارگرایان غالبا در باب مسایل فرااخلاقی کهن خاموشی پیشه کرده اند، و توضیح چندانی نیز نداده اند که چرا. ما یک دلیل محتمل این امر را، که یگانه دلیل ممکن هم نیست، کشف کرده ایم.اعتبارگرایان ممکن است - پوست کنده بگوییم - گمان نداشته باشند که می دانند که در باب این مسایل چه بگویند، و ممکن است معتقد باشند که، در عین حال، می توان مسایل دیگر را به طرزموفقیت آمیزی تعقیب کرد. ⁶³

اعتبارگرایی ای که از لحاظ فرااخلاقی کم ادعاو کم توقع باشد در جهت کسب نگرشهای مهم در باب ماهیت اخلاق می کوشد، بدون اینکه مدعی شود که جای فرااخلاق سنتی را گرفته است.آینده چنین اعتبارگرایی فروتنی، علی رغم همه مطالبی که گفتیم، چه بسا درخشان باشد. روایتهای موجود، تاکنون، قلمرو محدودی داشته اند، چرا که معمولا به خصوص عدالت اجتماعی می پردازندو اصول عدالت را حاکم بر نظامی متشکل از منافع متقابل می دانند. لااقل در محدوده این حوزه،اعتبارگرایی کم ادعا و کم توقع چه بسا واقعا آتیه درخشانی داشته باشد. این نوع اعتبارگرایی بر این تصور است که بخشهای عمده اخلاق را نقش اجتماعی ای که اخلاق می تواند ایفا کند و کشش وگیرایی متقابل ثمرات وفاق اخلاقی توجیه خواهند کرد. این اعتبارگرایی خاستگاههای نخستین دغدغه اخلاقی را روشن می کند، و اخلاق را بر پایه وفاق اجتماعی گسترده ای که دستیابی به آن امرمعقولی است استوار می سازد.

نامعرفتی گرایی

اگر نظریه پردازان اخلاق نتوانند دیرزمانی از مسایل ناظر به معنا طفره زنند، ممکن است باز به انواع نظریات فرااخلاقی سابق رجوع کنند. در سالهای اخیر شاهد تحرکات جدید نامعرفتی گرایی بوده ایم. نامعرفتی گرایان مدعی اند که مقاصد علمی و مقاصد اخلاقی فرق فارق دارند; هرچند،نامعرفتی گرایان اخیر، علاوه بر وجوه اختلاف، وجوه تشابه را نیز مورد تاکید قرار داده اند، وبه جنبه هایی از آفاقی بودن که می توانند برای اخلاق ادعا کنند و به وجوه شباهت احکام اخلاقی بااحکامی که، به معنای دقیق کلمه، ناظر به واقع اند پی برده اند.

نیم قرن قبل، به نظر می رسید که آزمونهای مور، به ضرب و زور هم که شده، هر کسی رابه نامعرفتی گرایی می کشاند. تحولات فلسفی بعدی - لااقل به زعم بسیاری از فیلسوفان -بدیلهای بهتری در اختیار می نهند. نامعرفتی گرایان منکر این مطلب اند و، به همین جهت، کارشان تاحدی حمله به بدیلهای پیشنهادی بوده است. اینان تاکید دارند که مسایل کهن معرفتی گراییهای نو رابه ستوه آورده اند.

ولی، مسایل نو نیز نامعرفتی گراییهای کهن را به ستوه آورده اند، و از این رو، نامعرفتی گرایی ناگزیر بوده است که یا دگرگون شود یا نابود. مسایل نو در سه گروه جای می گیرند. گروه اول ناظراست به معنا، آفاقی بودن، و مراد از نامعرفتی بودن احکام اخلاقی. گروه دوم ناظر است به حالت نفسانی ای که گزاره اخلاقی بیانگر آن است. و بالاخره، نوبت به مساله الفاظ اخلاقی موجود دربافتهای دستوری [یا : نحوی] پیچیده می رسد.

پس، در ابتدا به معنا و آفاقی بودن بپردازیم. حملات کواین به تفکیک تحلیلی/ ترکیبی ای که فایده فلسفی داشته باشد، همراه با طرزتلقیهای جدید ویتگنشتاینی از زبان، نه فقط باعث شدند که بدیلهای نامعرفتی گرایی از نو مناسب و درخور توجه به نظر آیند، بلکه در این نکته نیز که خودنامعرفتی گرایی موضع متمایز و متفاوتی باشد ایجاد شک و شبهه کردند. وقتی که نظریات کهن راجع به محتوای معرفتی برافتند، نامعرفتی گرایان چه چیزی را انکار می کنند؟

پس، نامعرفتی گرایان کنونی به صورتی مخاطره آمیز در میان دو ناحیه کم عمق دریا کشتی می رانند و رفت وآمد می کنند. یکی از مشکلات سابقه دار و مشهور نامعرفتی گرایان این است که احکام اخلاقی قرائن و امارات عدیده ای با خود دارند دال بر اینکه ادعایی که نسبت به صدق وحقیقت آفاقی دارند بی وجه نیست. نامعرفتی گرایی موفق باید این قرائن و امارات را به نحوی مستدل از اهمیت و اعتبار بیندازد. در عین حال نامعرفتی گرایی اگر بناست که تمایز و تفاوتی بامعرفتی گرایی داشته باشد باید بر این نکته تاکید ورزد که پاره ای از احکام، در برابر احکام اخلاقی،معرفتی اند. نامعرفتی گرایی نه فقط در معرض این خطر است که ارزشها را سفت و سخت کند تا مثل واقعیتهای سفت و سخت قدیم شوند، بلکه در معرض این خطر هم هست که واقعیتها را نرم و شل کند تا بیشتر مثل ارزشهای عاطفی شوند. غالبا مخالفان نامعرفتی گرایی می کوشند تا بر شکاف واقعیت / ارزش از هر دو طرف پل بزنند.

و بالاخره، نامعرفتی گرایان ممکن است در جر و بحث با معرفتی گرایان اصلاحگر ببازند.اصلاحگر دست به افشاگری می زند: به گمان او، تصورات کهن ما آشفته و در هم و برهم یا حتی احیانا ناشی از خطایند. با این همه، باز به گمان او، هدف ارجمندی را برمی آورند، و اصلاحگری همان هدف را، بدون ارتکاب خطا یا خلط مبحث، برخواهد آورد. در این حال، نامعرفتی گرا اگربخواهد از موضعی که آن نیز، لااقل تا حدی، افشاگرانه باشد اجتناب ورزد به مشقت و دردسرمی افتد. آیا این احساس عمومی رایج را که درست و نادرست دو خاصه اند نباید به چیزی گرفت؟اگر نامعرفتی گرا معتقد است که تفکر رایج در این مورد دستخوش خلط و التباس است، باید بپذیردکه تفکر خودش نیز نوعی اصلاحگری است; و، در این صورت، با اعتراضی مواجه می شود:اصلاحگر طبیعی گرا ممکن است بگوید که چرا، به جای اصلاحگری تو، به اصلاحگری من رونکنیم؟ از هرچه بگذریم، بالاخره اصلاحگری من برای الفاظ اخلاقی معنایی، به همان معنای متعارف لفظ معنا، قائل است.

در این صورت، نامعرفتی گرا باید استدلال کند که اصلاحگری او بهتر است. باید بگوید: مانیازمند نوعی زبانیم که از قبل با آن انس و الفت داشته ایم، اما تاکنون ما را سردرگم می کرده است. بایدمدعی شود که اصلاحگر طبیعی گرا ما را به عالم زبانی ای که بیش از اندازه خشک و بی روح است می کشاند. در این عالم، باز می توانیم تعابیر آشکارا عاطفی ای، مانند هورا! و آهای! و اه!،داشته باشیم. ولی حالا الفاظ اخلاقی مثل الفاط غیراخلاقی اند; چرا که به یمن تعاریف اصلاحگرانه ملاکهای طبیعی گرایانه روشنی دارند. نامعرفتی گرا باید بگوید که زبان آشفته کهن مزایایی داشت که این اصلاحگری از کف می دهد - مزایایی که در اصلاحگری خود او می توانند محفوظ بمانند، بدون اینکه وضوح از دست برود.

بلک برن قائل است که اگر محمولات عاطفی آفاقی نما ⁽⁸²⁾ وجود نمی داشتند می باید ابداعشان می کردیم. کار را با زبانی آغاز کنید که ادوات تعجبی مانند هورا! و آهای! داشته باشد امامحمولات اخلاقی ای مانند درست و نادرست نداشته باشد. این زبان، البته، به ما امکان بیان طرز تلقیها را می دهد. اما آنچه ما بدان نیاز داریم عبارت است از ابزاری برای عمل مهم اندیشه ورزانه و ارزشگذارانه ⁽⁸³⁾ که بتواند بیانگر دغدغه اصلاح، تضاد، لازمه و سازگاری طرزتلقیها باشد. برای دستیابی به این ابزار، می توانیم محمولی ابداع کنیم که برای طزر تلقی موردنظر مناسب باشد، و با تعهدات چنان معامله کنیم که گویی حکمند، و آنگاه از همه وسایل وتمهیدات طبیعی برای بحث بر سر صدق و حقیقت سود جوییم. ⁶⁴ بلک برن این رای و پیشنهاد رابه عنوان چیزی ارائه می کند که خودش از یک استعاره هیوم وار فهمیده است، و آن استعاره این است: فرافکنی طرزتلقیها بر جهان. ⁶⁵

گیبارد بر هماهنگ سازی، به یک معنای وسیع که در آن معنا هماهنگ سازی کاری نظری وبازی وار ⁽⁸⁴⁾ است، تاکید دارد. [به عقیده او] احکامی که، به معنای دقیق، اخلاقی اند، همراه با سایرانواع احکام هنجاری، به کار هماهنگ ساختن افعال و احساسات می آیند. این قبیل هماهنگ سازی برای همزیستی مسالمت آمیز و توام با تشریک مساعی حائز اهمیت است. ظواهر حاکی ازآفاقی بودن - یعنی وجوه مختلف مشابهت ظاهری احکام هنجاری با احکام ناظر به واقع - به این هماهنگ سازی کمک می کنند. از حیث تکاملی، کارکرد هماهنگ سازی به تبیین این امر کمک می کند که چرا ما برای اندیشه و زبان هنجاری استعداد داریم. و از حیث ارزشی، خیراتی که ازهماهنگی اجتماعی ناشی می شوند موجبات خشنودی ما را از اینکه به نحو هنجاری می اندیشیم وسخن می گوییم فراهم می آورند; و دلیلی در اختیار ما می نهند بر اینکه جنبه های وصف الحالی ⁽⁸⁵⁾ وآفاقی وار ⁽⁸⁶⁾ زبان اخلاقی را با اصلاحگری نابود نکنیم. ⁶⁶

پس، نامعرفتی گرایان این روزگار بر وجوه مختلف مشابهت ظاهری یک حالت نفسانی گرانباراز انگیزش ⁽⁸⁷⁾ - یعنی یک گرایش عاطفی، یک میل و سلیقه همگانی، یا پذیرش منظومه ای ازهنجارها - با باور دقیقا ناظر به واقع تاکید دارند. برای سهولت کار، هرگونه حالت نفسانی از این قبیل را یک طرز تلقی بنامید. اولا، طرز تلقی ممکن است هیچ قید و شرطی نداشته باشد و حتی بروضعیتهایی که در آنها هر کسی فاقد طرز تلقی است اطلاق شود. ⁶⁷ از این گذشته، طرز تلقیهای والامرتبه یک شخص ممکن است طرز تلقی معینی را الزام کنند و آن را از هر کسی بخواهند. ⁶⁸ ممکن است به سود یک طرز تلقی تقاضای شفاهی ⁽⁸⁸⁾ ای صورت گیرد، و سایر طرزتلقیها آن تقاضاها را تایید کنند. ⁶⁹

- ⁷⁰ نامعرفتی گرای اصلاحگرباید نیاز به نوعی از طرزتلقیها را که صریحا آفاقی نما شده اند اثبات کند، یعنی نیاز به حالات گرانباراز انگیزشی را که باورهای دقیقا ناظر به واقع نیستند اما، به شیوه های گوناگون، با آنها چنان معامله می شود که گویی هستند. او مدعی است که آنچه اجمالا در زبان اخلاقی روی می دهد - و اگراصلاحگری خود او مقبول افتد، علنا روی می دهد - این است که اندیشه در باب اینکه چگونه رفتارکنیم و شاید درباره جنبه های مختلف زندگی چه احساسی داشته باشیم آفاقی نما می شود.نامعرفتی گرا ادعا می کند که گرایش اجمالی ما به آفاقی نما کردن ویژگیهای معهود گفتار اخلاقی را،یعنی جنبه هدایت فعل ⁽⁹⁰⁾ را که این گفتار بظاهر ناظر به واقع ⁽⁹¹⁾ اجمالا داراست، و نیز آنچه مفاهیم اخلاقی خوانده شده است، تبیین می کند. ⁷¹ مراد از معارضه پذیری ذاتی مفاهیم اخلاقی این است که اگر یک لفظ اخلاقی، به واسطه نفس معنایی که دارد، با مسایل مربوط به شیوه زندگی پیوند خورده است، هرگونه تصریح و تعیین یک خاصه واقعی که آن لفظ برآن دلالت دارد پاره ای از مسایل مربوط به شیوه زندگی را نفی می کند - مسایلی را که ممکن است نیاز داشته باشیم که آفاقی نما تلقی کنیم.

همه این مطالب این سؤال را پیش روی ما می گذارند که: آیا تقابلی میان ارزش و واقعیت باقی مانده است؟ وقتی که از همه وسایل و تمهیدات متعارف برای بحث بر سر صدق و حقیقت احکام اخلاقی سود می جوییم، آیا این شبه صدق و حقیقت با صدق و حقیقت واقعی ای که می توانیم درسایر ساحتهای زبان بجد بپذیریم فرق دارد؟ نامعرفتی گرا و واقعگرای اخلاقی ممکن است درباره طرز کار زبان اخلاقی وفاق داشته باشند و خلافشان فقط در این باب باشد که آیا انواع دیگری از زبان - به ویژه زبان علمی - توصیفی اند یا نه - توصیفی به همان معنا که زبان اخلاقی توصیفی نیست.

این موضع یکی از جدیترین مواضع نزاع میان نامعرفتی گرایان و کسانی بوده است که تقابل میان مفاهیم اخلاقی و مفاهیم ناظر به واقع را منکرند. قائلان به تقابل مدعی اند که، بر اساس بهترین نگرش طبیعی گرایانه ای که به عالم می توانیم داشت، مفاهیم ناظر به واقع نقش تبیینگرانه ای ایفامی کنند که مفاهیم اخلاقی ندارند. ⁷² مخالفانشان مفاهیم اخلاقی را، به همان نحو که مفاهیم رایج درتبیین روان - جامعه شناختی ⁽⁹³⁾ تبیینگرند، تبیینگر می دانند یا کیفیات اخلاقی را به مفاهیم دال برکیفیات ثانویه تشبیه می کنند که ناظر به واقع اند، هرچند بالمآل تبیینگر نیستند. ⁷³ یکی ازنامعرفتی گرایان، یعنی بلک برن، از تقابل دیگری دفاع می کند و می گوید: خاصه های اخلاقی، به نحومنحصربه فردی، عارضی مع الواسطه ⁽⁹⁴⁾ اند، و نحوه عروض مع الواسطه شان در صورتی قابل توضیح است که خود این خاصه ها به احساساتی آفاقی نما تبدیل شوند. ⁷⁴ صدق وحقیقت ضعیف ⁽⁹⁶⁾ ی را که گزاره های اخلاقی می توانند بدان دست یابند از صدق و حقیقت قویی که آثار و علایم آفاقی بودن آن بسیار است تفکیک می کند. برای ادعای صدق و حقیقت قوی، بایدتوضیح داد که چگونه ما قدرت معرفتی برای کشف خاصه مورد بحث داریم، به طوری که درصورت فقدان هرگونه مانعی بر سر راه عملکرد صحیح این قدرت آن خاصه را به وضوح و بدون خطا درمی یابیم. ⁷⁵

اکنون بپردازیم به گروه دوم از مسایلی که نامعرفتی گرایان روزگار ما باید از هم تفکیک کنند:مساله بافتهای پیچیده. بیشتر نامعرفتی گرایان وصف الحال گرا ⁽⁹⁷⁾ یند، یعنی زبان اخلاقی را بیانگراحکام اخلاقی و احکام اخلاقی را چیزی غیر از باور تلقی می کنند. ⁷⁶ و اما در باب اینکه حکم اخلاقی چه نوع خاصی از حالات نفسانی است وصف الحال گرایان مختلف سخنان مختلف می گویند، و هرتفسیری با مشکلاتی روبروست.

عاطفه گرایان ⁽⁹⁸⁾ قائل اند که حکم اخلاقی عبارت است از یک احساس - یا، به تعبیر بهتر،عبارت است از گرایشی به داشتن احساساتی خاص. ولی، به نظر می رسد که شخص می تواند حکم به نادرستی چیزی بکند، حتی اگر گرایش به [داشتن] احساساتی درباره آن چیز را یکسره از کف داده باشد. چنانکه یوئینگ ⁽⁹⁹⁾ و برانت، چند دهه قبل، گفته بودند، احکام اخلاقی ظاهرا احساسات اخلاقی یا گرایشهایی به احساسات اخلاقی خاصی نیستند، بلکه احکامی اند راجع به اینکه کدامیک از احساسات اخلاقی بجا ⁽¹⁰⁰⁾ یا موجه ⁽¹⁰¹⁾ اند. ⁷⁷

به علاوه، اگر احکام اخلاقی گرایشهایی به احساساتند، آیا احساس سابق فایده ای دارد؟ پس، چه چیزی احکام اخلاقی را از هر نوع پسند یا ناپسند دیگر متمایز می کند؟ شاید احساسات خاصی ازسنخ عدم تایید اخلاقی وجود داشته باشند و، مثلا، چیزی را نادرست خواندن بیانگر چنین احساس خاصی - یا بیانگر طرز تلقی متناظر با آن احساس خاص - باشد. پس، این احساس عدم تایید اخلاقی چیست؟ در میان نظریه پردازان عاطفه، معرفتی گرایان حائز اکثریت اند.معرفتی گرایی ⁽¹⁰²⁾ عاطفی با معرفتی گرایی فرااخلاقی فرق دارد: معرفتی گرای عاطفی بر این عقیده است که داشتن عاطفه ای معین، از قبیل خشم، مستلزم صدور نوع خاصی از حکم معرفتی است. درمورد عدم تایید اخلاقی، یگانه شق قابل قبول حکمی معرفتی است دال بر اینکه چیز موردبحث ازلحاظ اخلاقی نادرست است. اگر چنین باشد، ما باید، پیش از اینکه بتوانیم عدم تایید اخلاقی رابفهمیم، احکام دال بر نادرستی را فهم کنیم. ما نمی توانیم این حکم را که چیزی نادرست است به عنوان یک طرز تلقی، که همان عدم تایید اخلاقی باشد، توضیح و تبیین کنیم.

نظریه پردازان قائل به حساسیت، که بعدا مورد بحث قرار خواهند گرفت، قائل اند که هر دوجهت تبیین صحیح اند; بدین معنا که عدم تایید یک چیز را باید به معنای احساس اینکه آن چیزنادرست است گرفت و، برعکس، حکم به نادرستی یک چیز به معنای این حکم است که آن چیزمستحق عدم تایید است. اگر این سخن درست باشد، آنگاه، اگرچه مفاهیم اخلاقی تا حدی برحسب احساسات تبیین شده اند، تبیینها از آن نوع به کلی فروکاهنده ای که عاطفه گرا می خواهد نیستند،یعنی مفاهیم اخلاقی را با الفاظ و مفاهیمی تبیین نمی کنند که پیش از درک مفاهیم اخلاقی، بتوان آنهارا کاملا فهم کرد.

هر ⁽¹⁰³⁾ عزم جزم می کند که از اشکالات عاطفه گرایان بپرهیزد. می گوید: حکم اخلاقی یک میل وسلیقه خاص است - میل و سلیقه ای که همگانی و از هر چیز دیگر مهمتر است. میل و سلیقه ای تمام و کمال است، و نه صرفا یک گرایش از میان خیل عظیم گرایشهای میلی و سلیقه ای. این میل وسلیقه در وضعیتی که در آن اعمال می شود تحت تاثیر مشخصات شخصی افراد نیست. ⁷⁸ یکی ازلوازم این قول این است که شخص هرگز نمی تواند انجام دادن کارهای نادرست را - یعنی کارهایی را که حکم به نادرستیشان می کند - بخواهد. اگر بر این عقیده است که نادرست است که حاکم قاتل را عفو کند، آنگاه، باید بخواهد که اگر فرضا خودش هم قاتل باشد مورد عفو قرار نگیرد. هر به این لازمه ملتزم است; اما بسیاری دیگر آن را غیرقابل قبول می دانند. ⁷⁹

گیبارد عاطفه گرایی را رد می کند و بخشی از نظر یوئینگ را، که بدیل عاطفه گرایی است، اتخاذمی کند و می گوید: احکام اخلاقی ناظرند به اینکه کدامیک از احساسات اخلاقی مدلل ⁽¹⁰⁴⁾ یاموجه اند. در عین حال که یوئینگ درباره دلیل ⁽¹⁰⁵⁾ ناطبیعی گرا بود، ولی، گیبارد وصف الحال گرا باقی می ماند; یعنی از احکام ناظر به دلیل تفسیری وصف الحال گرایانه ارائه می کند. به گفته او، مدلل خواندن یک احساس (اجمالا) به معنای اظهار قبول هنجارهایی است که آن احساس را مجازمی دانند. پس، احکام اخلاقی بیانگر حالت نفسانی ای اند که، به دقیقترین معنای کلمه، باور به یک امرواقع ⁽¹⁰⁶⁾ اخلاقی نیست; ولی، احساس یا گرایش به احساسات هم نیست; بلکه حالت نفسانی پیچیده ای است که عبارت است از قبول چند هنجار خاص. در این صورت، مشکل گیبارد این است که، با الفاظ و مفاهیم روانشناختی، توضیح دهد که قبول هنجار چیست. ⁸⁰

همه قبول دارند که احکام اخلاقی هنجاری اند; اما در این باب که این هنجاری بودن چیست در میان فیلسوفان اختلاف نظر عظیمی وجود دارد. به نظر گیبارد، هنجاری بودن عبارت است ازپیوند داشتن با دلیل، و مفهوم دلیل هم چیزی یگانه و منحصربه فرد است. صدور یک حکم ناظربه دلیل عبارت است از قرار داشتن در یک حالت خاص گرانبار از انگیزش - و این حالت همان قبول منظومه ای از هنجارهاست. پس، احساسات احکام هنجاری فی نفسه تلقی نمی شوند; برعکس،احکام هنجاری خاصی که اعتقادات اخلاقی را پدید می آورند عبارت اند از قبول اینکه هنجارهایی بر احساسات خاصی حاکم باشند. هنجارها گرانبار از انگیزش اند و، در عین حال، جدا استدلالی ودلیل پذیرند; و می توانند کل مؤونه آفاقی نما کردن را، به معنایی که قبلا مورد بحث واقع شد، بر عهده گیرند - ادعای گیبارد این است.

با این همه، گیبارد، مانند عاطفه گرایان، قائل است که احساسات اخلاقی برای تبیین احکام اخلاقی به ما کمک می کنند. احکام اخلاقی احکامی اند درباره اینکه آیا خشم منصفانه و قصور وتقصیر مدلل اند یا نه. پس، گیبارد باید معرفتی گرایی عاطفی را رد کند. او نیز، همراه با عاطفه گرایان،یک تبیین به ما بدهکار است: تبیین احساساتی که به اخلاق اختصاص دارند - در کتاب خودش،خشم منصفانه و قصور و تقصیر - با الفاظ و مفاهیمی که مستلزم فهم قبلی احکام اخلاقی نباشند.معرفتی گرایی عاطفی مشکلاتی دارد: علی الظاهر، کاملا ممکن به نظر می رسد که، مثلا، احساس قصور و تقصیر کنیم و، با این همه، این ادعا(ی به ظاهر معرفتی) را که مرتکب کار نادرستی شده ایم رد کنیم. ممکن است قصور و تقصیر خود را غیر منطقی بدانیم. گیبارد تبیینهای روانشناختی ای ازعواطف را که می توانند با نظریه ای یوئینگ وار سازگار آیند مورد بررسی قرار می دهد. ⁸¹

و بالاخره بپردازیم به این اتهام که وصف الحال گرایی از عهده بافتهای تو بر تو ⁽¹⁰⁷⁾ برنمی آید.وقتی که شخصی کاری را نادرست می خواند، به گفته وصف الحال گرایان، در مقام بیان یک امرواقع ادعایی نیست; بلکه در مقام اظهار یک حالت نفسانی خاص - مثلا یک احساس یاطرزتلقی - است. چنین تفسیری، خیلی که خوشبین باشیم، در مواردی کارآیی دارد که درستی یانادرستی را به نحوی ساده به کارها اسناد دهیم; ولی قابل تعمیم به کاربردهای پیچیده تر زبان اخلاقی، مثلا در او کار نادرستی کرد یا اگر رشوه گرفتن نادرست است رشوه دادن هم نادرست است، نیست. ⁸²

بلک برن و گیبارد، هر دو، این مساله را طرح کرده اند. بلک برن شیوه تبیینهای جداگانه برای ترکیبهای دستوری متفاوت و عدیده را در پیش می گیرد; و در باب ادات عطف و گزاره های شرطی مطالعه و تحقیق می کند. گزاره اگر دروغ گفتن نادرست است این هم که برادر کوچکتان را واداربه دروغ گفتن کنید نادرست است بیانگر رد نوعی حساسیت است: حساسیتی که دروغ گفتن رامحکوم می کند و، با این همه، وادار کردن برادر کوچک به دروغگویی را نادیده می گیرد. ⁸³

گیباردمی کوشد تا از الفاظ هنجاری موجود در بافتهای تو بر تو تبیین یکدست تری عرضه کند: احکام هنجاری پیچیده را باید به مدد پیوندهای استنتاجی ای که با اسنادهای هنجاری ساده و با احکام ناظربه واقع دارند تبیین کرد. یک طبقه خاص از اسنادهای هنجاری ساده - یعنی احکام ناظر به اینکه برای خود من، همین الان، چه چیزی مدلل است - پیوند خاصی با جهان دارد [و آن اینکه] : این احکام معمولا برانگیزاننده اند. همه اینها باعث جرح و تعدیل اساسی وصف الحال گرایی می شوند. ⁸⁴

شاید نامعرفتی گرایی مهجور و متروک شده باشد - به این علت که از عهده بافتهای توبرتوبرنمی آید، یا به این علت که به نظریه ضعیفی در باب معنا تمسک می شود، و یا به این علت که همه اصلاحاتی که می توانند اهمیتی داشته باشند قبلا انجام گرفته اند. ممکن است به نظر برسد که نظریه ای است که می توان بر آن غلبه یا از آن استمداد کرد اما نمی توان آن را رشد و بسط داد. امروزه تنی چند از نویسندگان این مکتب را سرشار از امکانات به فعلیت نرسیده می دانند. از سوی دیگر،بعضی از مخالفان در سرتاسر فهرست امکانات فرااخلاقی سنتی هیچ جذابیتی نمی بینند وچشم انتظار بدیلهای کاملا جدیدند. اکنون به پاره ای از این بدیلها می پردازیم.

نظریه های قائل به حساسیت

چند تن از متنفذترین نویسندگان معاصر که در باب ماهیت اخلاق و ارزش فکر می کنند و قلم می زنند، به ویژه جان مک داول و دیوید ویگینز، از این رای الهام گرفته اند که احکام هنجاری یاارزشی ممکن است با احکام راجع به کیفیات ثانویه یا احکام دیگری که با اعمال حساسیتهای انسانی خاصی پیوند اساسی دارند تشابهی داشته باشند. ⁸⁵ این تشابه امکان یک روایت معرفتی گرایانه از انفصال را فراهم می آورد، چرا که احکام مرتبط به اعمال این حساسیتها را می توان احکامی تلقی کرد که صریحا معرفتی اند ⁸⁶ و در عین حال با خاصه هایی سروکار دارند که نه اصالتابخشی از ساختار اساسی علی / تبیینی جهان اند و نه به خاصه هایی که چنین اند قابل ارجاع وتحویل اند. بدین معنا که با اینکه این سنخ خاصه ها از چنگ بلندپروازانه ترین انتقادات طبیعی گرایانه جان سالم به در نبرده اند، باز، به یمن حضورشان در تجارب و وجود یک فضای ادله ⁽¹⁰⁸⁾ ی کمابیش خوش نظام و نسق ⁽¹⁰⁹⁾ که کاربردشان را سامان می بخشد، جایگاهشان در معرفت می تواندمصون و محفوظ بماند. ⁸⁷

مثلا، علوم طبیعی، در مقام طبقه بندی مواد یا موجودات، از رنگ، به منزله یک وجه شباهت مهم،دور شده اند، به طوری که تبیینهای اساسی این علوم بیرنگ اند; با این همه، رنگ یکی از ویژگیهای قطعی تجارب ماست، و اینکه ما به چیزی رنگ نسبت می دهیم [در واقع] به کار انداختن یکی ازقوای حسی ماست که به وسیله معیارهایی سامان یافته است - معیارهایی برای ارزیابی صادرکنندگان حکم و تعیین اینکه کدامیک از آنان برای کشف خاصه های مربوط به رنگ دروضعیت بهتر یا بدتری قرار دارند (مثلا، از حیث شرایط قابل قبول برای دیدن)، و برای ارزیابی حکمها و تعیین اینکه کدامیک از آنها را ادله و شواهد بیشتر یا کمتر تایید می کنند. ما به وضوح مراتب بیشتر یا کمتر اصلاح قدرت تشخیص دقیق رنگ را تمیز می دهیم، و این امکان وجود احکام تصحیح شده و قدرت تشخیص بهبودیافته در عملی آشکار است که در آن ارائه دلیل و اقامه حجت می کنیم، آن هم به شیوه هایی که، به هیچ روی، خودسرانه یا نامتعارف نیستند، بلکه می توانندهمگرایی اجتماعی چشمگیری، در مقام صدور حکم، حاصل آورند. همه این مطالب با این واقعیت سازگاراند که نسبت دادن رنگ به یک چیز، اساسا، وابسته به وضع نفسانی ⁽¹¹⁰⁾ انسان است. بنابراین،با اینکه معلوم شده است که خاصه هایی که با این عمل تشخیص داده شده اند (به تعبیر کریسپین رایت) یک نقش جهانشناختی وسیع شبیه به [نقش] کیفیات اولیه ندارند، ⁸⁸ و حضورشان درتجارب بر حساسیتهای منطقا اختیاری و غیرالزامی متوقف است، این امر لزوما مقام و منزلت معرفتی، و حتی آفاقی، آنها را تضعیف نمی کند - مگر اینکه تلقی ای علمپرستانه یاجهانشناسانه از معرفتی بودن و آفاقی بودن را مسلم گرفته باشیم. ⁸⁹

بدین ترتیب، نظریه پردازان قائل به حساسیت رویکرد خود را به عنوان نمونه مهمی از اصلاح نامعرفتی گرایی و شهودگرایی عرضه می دارند. به نظر آنان، نامعرفتی گرایی بحق بر سهم احساس درحکم اخلاقی پای فشرده است، اما از سر خطا احکام اخلاقی را، به زور و ضرب، در قالب تصویروصف الحالی جای داده است. باز به نظر آنان، شهودگرایی بحق بر جنبه های معرفتی حکم ارزشی پای فشرده است، اما از سر خطا احکام ارزشی را، به زور و ضرب، در قالب کشف ساحت خاصی ازخاصه های دارای وجود استقلالی جای داده است. به عقیده نظریه پرداز قائل به حساسیت نه احساس اخلاقی می تواند بدون خاصه های اخلاقی کارآیی و کفایت داشته باشد یا از چنگ آنها برهد، و نه خاصه های اخلاقی می توانند بدون احساس اخلاقی کارآیی و کفایت داشته باشند یا از چنگ آن برهند. ⁹⁰ چنانکه قبلا ذکر شد، نظری که حاصل می آید هر دو جهت تبیین را می پذیرد، وعلی الادعا بیشتر از نامعرفتی گرایی و شهودگرایی حق دستورزبان معرفتی گفتار ارزشی و هنجاری و حق پدیدارشناسی تجارب اخلاقی را ادا می کند.

اما در باره ارتباط درونی ای که، به گمان بعضی از متفکران، میان حکم اخلاقی و انگیزش یا اراده برقرار است و برای توجیه کشش و گیرایی نامعرفتی گرایی در این قرن کارآیی فراوان داشته است چه می توان گفت؟ مک داول نشان داد که تبیین بدیلی از این ارتباط وجود دارد و، با این کار، نوآوری مهمی را در چارچوب سنت انگلیسی این روزگار، که همان معرفتی گرایی نافروکاهش گرایانه ⁽¹¹¹⁾ است، امکان پذیر ساخت. وی تاکید داشت که خود همین حساسیتی که قدرت تشخیص این خاصه های پیوسته به حساسیت ⁽¹¹²⁾ را به افراد ارزانی می دارد می تواند بالضرورة مستلزم داشتن کششهای عاطفی ⁽¹¹³⁾ یا ارادی ⁽¹¹⁴⁾ خاصی باشد.

مثلا، طنز فهمی حسی است که عاطفی هم هست; شخصی که طنز فهمی ندارد کسی نیست که دروضعیتهای خنده دار طنز و طیبت را تشخیص می دهد و فقط خوشش نمی آید و خنده اش نمی گیرد;بلکه طنز و طیبت دار بودن این وضعیتها را اصلا درنمی یابد. می گویند: چنین شخصی ممکن است کیفیات علی / تبیینی اولیه وضعیتهای مورد بحث را کاملا درک کند; با این همه، در این وضعیتهاچیزی هست که او نسبت به آنها کور است. این کوری تا حدی ناشی از عدم نوعی حساسیت است; وشبیه صرف عدم واکنش غیر ارادی خنده نیست; چرا که مستلزم فقدان فهم ادله خوشامد و خنده است. ممکن است - هرچند هنوز نشان داده نشده است - که راهی برای توضیح ماهیت این ادله یاماهیت خود خاصه طنز و طیبت دار بودن، جز به مدد اتکاء به مفهوم خنده دار یافتن اوضاع و احوال،وجود نداشته باشد. ربط و نسبت دوری میان حساسیت و خاصه تبیین می کند که چرا طنز وطیبت دار بودن، از سویی، یگانه و منحصربه فرد و تحلیل ناپذیر و، از سوی دیگر، برای کسانی که طنزفهمی دارند، به شیوه ای مالوف (به تعبیری) هدایتگر فعل ⁽¹¹⁵⁾ به نظر می آید. اگر شخص خشک و فاقد طنزفهمی مثال ما واجد این فهم می شد، هم ویژگیهای خنده دار جهان پیرامون خود رامی دید (و، بدین ترتیب، بر کمبود معرفتی خود غالب می آمد) و هم درمی یافت که ویژگیهای مذکورخنده آور هستند (و، بدین ترتیب، بر کمبود عاطفی خود غالب می آمد).

الزام و ارزش نیز، به همین نحو، ممکن است مستلزم حساسیت و خاصه، که یک جفت هم ترازند، باشند. ⁹¹ مساله الزام را در نظر بگیریم: فرض کنید که بچه ای تصادفا از پدر و مادرش جداشده و در پیاده رو، گم گشته و پریشان و درمانده، سرگردان است. فردی رهگذر که فاقد حساسیت اخلاقی است ممکن است این صحنه را مشاهده کند و آن را صرفا غیرعادی یا آزارنده ببیند، امامستدعی مداخله نبیند. چنین شخصی کسی نیست که اضطراری بودن ⁽¹¹⁶⁾ وضعیت بچه را ادراک کرده باشد و فقط احساس اشتیاق به کمک کردن نکرده باشد; بلکه نسبت به خود اضطراری بودن وضعیت کور است. ⁹² اگر عیوب و نقایص سرشت اخلاقی عابر پیاده مثال ما مرتفع می شدند، هم وضعیت را به نحوی می دید که ذاتا مستلزم طلب چاره اندیشی است و هم خود را مشتاق کمک کردن می یافت (یا، لااقل، اگر کمک نکرده بود خود را ناگزیر دستخوش نوعی احساس پشیمانی می دید).

بدین شیوه، نظریه پرداز قائل به حساسیت درصدد سازگار ساختن معرفتی گرایی است باخصیصه هدایتگری فعل که در حکم اخلاقی هست و کسانی گمان کرده اند که کار را به نفع نامعرفتی گرایی فیصله می بخشد: گرایشهای انگیزشی مناسب جزو همان حساسیتی اند که برای تشخیص معرفتی خاصه های معینی که یگانه و منحصربه فرد و، در عین حال، واقعی اند لازم است.به علاوه، این امر می تواند ما را در فهم تکاثف ⁽¹¹⁷⁾ مفاهیمی مانند مفهوم نیاز، یعنی در فهم اینکه این گونه مفاهیم محتوای توصیفی و هدایتگری فعل را به نحوی ظاهرا گسست ناپذیر و متقارن درهم ادغام می کنند، یاری کند. سخنگویانی که قولشان، در باب تعمیم مفاهیم متکاثف به موارد جدید،حجت است راه خود را به مدد دو چیز، یکی نیروی عاطفی حساسیت خودشان و دیگری ویژگیهای توصیفی جهانی که این حساسیت با آن مانوس و خوگر شده است، می یابند. ⁹³

تفسیر نظریه پرداز قائل به حساسیت در این جهت نیز به ما کمک می کند که تبیین کنیم که چرا (برطبق یک سنت دیرپا) ضرورتها و مطالبات اخلاقی را کسانی احساس می کنند که آن ضرورتها ومطالبات را بی قید و شرط می دانند، نه مقید و مشروط. ⁹⁴ شخصی که حساسیت اخلاقی اش شکوفایی و رشد کامل یافته است چنین نیست که نخست اضطراری بودن وضعیت آن بچه را بفهمدو سپس، به عنوان شرط دیگری برای فعل عقلانی، محتاج آگاهی از میل یا علاقه ای در خودش باشدکه کمک به بچه آن را ارضاء می کند; بلکه، نفس اینکه اضطراری بودن وضعیت را تشخیص دهدتوقف دارد بر اینکه چنان ساخته شده باشد که مستعد باشد برای اینکه هم وضع اضطراری را رفع ورجوع کند و هم میلها یا علاقه های متعارض را نامناسب یا مردود یا با الزام آوری کمتر (کمتر، نسبت به موارد دیگری که در آنها چنین وضع اضطراری ای وجود ندارد) تلقی کند. ⁹⁵ (هرچند، البته، فاعل ممکن است سایر مقتضیات یا مطالبات اخلاقی نیاز[مندان] را نیز تشخیص دهد و لاجرم بسنجد وسبک و سنگین کند. )

ولی، تاکید بر این مطلب اهمیت دارد که این تفسیر فقط بخشی از مقصود کانت را از مفهوم امرمطلق دربر می گیرد، زیرا از آنچه گفته شده است برنمی آید که اگر کسی فاقد حساسیتی باشد که به اوامکان رؤیت خاصه های اخلاقی را بدهد عقلانیت یا آزادی عملش عیب و نقصی دارد. و ظاهرافرض مک داول بر این نیست که فقدان چنین حساسیتی لزوما عیب و نقصی عقلانی است. ⁹⁶ این یکی از راههای سوق داده شدن به طرح مسایلی است در این باب که آیا نظریات قائل به حساسیت می توانند نیروی هنجاری گفتار اخلاقی را فهم و تبیین کنند یا برای اخلاق توجیه یا آفاقی بودنی فراهم آورند یا نه.

در واقع، و علی رغم همه آنچه تاکنون گفته ایم، حساسیت اخلاقی و طنزفهمی دو چیز همترازندو شاید فقط این فرق را با هم داشته باشند که: ظاهرا این جزء لاینفک حساسیت اخلاقی است که(لااقل زیرمجموعه ای از) خاصه هایی که این حساسیت ما را قادر به تشخیص آنها می کند، وقتی که تشخیص داده شوند، این اثر را دارند که سایر انواع ادله یا انگیزه ها را، در مقام تامل اخلاقی، سرکوب می کنند یا مغلوب می سازند یا از میزان الزام آوریشان می کاهند. آیا از این ویژگی احکام اخلاقی می توان در جهت تمیز اخلاق یا توجیه قدر و ارزش تاملی خاص آن بهره جست؟ جای شک است،زیرا بسیاری از طرحهای بدیل که حاوی مقررات هنجاری اند مؤید حساسیتهایی اند که ذاتا مستلزم ادعاهایی در باب حق تقدم، در تاملات عملی،اند. مثلا، شاید فقط کسانی که حقیقتا متدین اند واقعاقداست اشیاء، امکنه، و شعایر خاصی را احساس می کنند، و برای چنین افرادی امر مقدس اقتضای حق تقدم بر شهوات یا علایق خواهد داشت. با جرح و تعدیلهای لازم، وضع اشخاص واقعاشیطان صفت، یا هنرشناسان و هنردوستان واقعی نیز به همین منوال است. یک تفسیر دوری ارتباطساختاری ای میان یک نوع حساسیت و خاصه متناظر با آن تشخیص می دهد، اما چون هیچیک ازآنها را به استقلال از دیگری تعریف و توصیف نمی کند، ما باز راهی برای تمیز یک حساسیت از این سنخ از حساسیت دیگر نداریم; و به طریق اولی راهی برای نشان دادن اینکه یکی از این قبیل حساسیتها شان و منزلت هنجاری یا آفاقی ای متفاوت با شان و منزلت دیگری دارد در اختیارمان نیست. میخ چوبی ای که به سوراخ مدوری می خورد شکل خاصی دارد; سوراخی هم که با یک میخ چوبی مربع شکل جور درمی آید شکل خاصی دارد; اما از کجا بدانیم که یک میخ و سوراخ، که به شیوه دیگری مشخص نشده اند، فقط بدین جهت که با هم جور درآمده اند، چه شکل خاصی دارند؟

تعریف و توصیفهای دوری یکسره فاقد اطلاعات نیستند. مثلا، اگر تعریف و توصیف دوری زیر از خوب را تعریف و توصیفی پیشاتجربی ⁽¹¹⁸⁾ بدانیم:

خوب است اگر و فقط اگر X چنان باشد که (در اوضاع و احوال عادی) در ما احساس رضایت اخلاقی را باعث شود،آنگاه مدعی پیوندی پیشاتجربی میان خاصه خوبی و یکی از احساسهای انسان شده ایم، و این ادعا ممکن است مورد اشکال واقع شود. حال، اگر احساس رضایت اخلاقی پدیدارشناسی ای استوار و مشخص می داشت - همان طور که، مثلا، سرخی دارد - آنگاه ممکن بود یک معادله پیشاتجربی دوری صرفا نحوه تعبیری باشد از اینکه دامنه و قلمرو این خاصه با رجوع به یک وضع کیفی یگانه و منحصربه فرد تعیین می شود. به یمن سرشت مشخص این وضع کیفی، معادله دوری شیوه ای برای تشخیص خاصه (اگر چه نه برای تحلیل فروکاهنده آن) در اختیار می نهاد. اما چنین پدیدارشناسی استوار و مشخصی در مورد احکام اخلاقی وجود ندارد - یا لااقل به نظر ما،نویسندگان مقاله، وجود ندارد.

یا اگر پیوندهای پیشاتجربی ای وجود می داشتند که از رضایت اخلاقی ساطع می شدند - و مثلا،به فضای ادله ای که یک تعریف و توصیف ناظر به واقع از آن ارائه شده باشد و تایید اخلاقی راسامان بخشد می تابیدند - آنگاه معادله دوری پیوندی میان خاصه های اخلاقی و طبقه مشخصی ازادله برقرار می کرد. لزومی نداشت که این ادله مؤید چیزی به قوت تحلیل یا فروکاهش احکام اخلاقی باشند تا بتوانند در جهت تمیز یک حساسیت اخلاقی از حساسیتهای دیگری که با آن مشابهت ساختاری دارند کمک محتوایی کنند، و امکان نوعی جایابی یا توجیه نافروکاهنده رابرای اخلاق فراهم آورند. ولی، وقتی که مک داول این پرسش را پیش می کشد که آیا می توان ازمقام و منزلت اخلاق در برابر این قول که در تفکر اخلاقی چیزی جز موضعگیریهایی که منطقابی وجه و انفسی اند وجود ندارد دفاع کرد یا نه، نتیجه ای که خودش می گیرد این است که مداقه لازم مستلزم گام فراتر نهادن از نظرگاهی که نوعی حساسیت اخلاقی آن را پدید آورده است نیست. و این نتیجه گیری اشاره دارد به اینکه توسل به فضای ادله ای که با نوعی حساسیت اخلاقی پیوند دارد ممکن است، روی هم رفته، تمسک ما را به مقام و منزلت هنجاری یا محتوای احکام اخلاقی بهبود نبخشد.

شاید جست وجوی شیوه بهتری برای تمسک به محتوا یا مقام و منزلت حکم اخلاقی نابجاباشد; چرا که تبیین و توجیه لاجرم در جایی باید به آخر برسند. با این همه، به نظر می رسد که اهمیت فراوان داشته باشد که در کجا به آخر برسند. بسیاری از موضعگیریهای انفسی که منطقا اختیاری وغیرالزامی اند و ساختارشان عین ساختار اخلاق است ظاهرا می توانند متعلق التزام ما باشند - وپاره ای از این موضعگیریها با اخلاق رقابت اجتماعی واقعی داشته اند. با این همه، ما عموما معتقدیم که در دفاع از اخلاق سخنی بیش از این می توان گفت. مک داول بحق خاطرنشان می کند که توسل به ادله درونی این امکان را فراهم می آورد که کل وسایل و تجهیزات حیاتی و سرنوشت ساز تفکراخلاقی خود را به میدان آوریم، به طوری که این سخن درست نیست که همه چیز مجاز است ولی،در عین حال، این کار موجب تمیز جست وجو و پیگیری ادله درونی در چارچوب یک طرح اخلاقی از جست وجو و پیگیری ادله درونی در چارچوب طرحهای بدیل آن طرح که با آن مشابهت ساختاری دارند نمی شود. ⁽¹¹⁹⁾

ویگینز ظاهرا مساله (به تعبیر خودش) توجیه آفاقی را تا حدی جلوتر برده است. از مامی خواهد که فرض کنیم که اعمال اخلاقی ما قبلا آغاز شده اند و، بنابراین، مساله ما این نیست که سعی کنیم تا بفهمیم که این اعمال چگونه می توانند گلیم خود را از آب بیرون کشند و بر روی پای خود بایستند; و اصرار دارد که، با این فرض، ممکن است ما در پذیرش ساده ی القائات حساسیت اخلاقی خود توجیه آفاقی داشته باشیم، مشروط بر اینکه لااقل دو شرط دیگر تحقق یافته باشند:، (i) حساسیت و اعمالی که حکم اخلاقی با آنها همبستگی دارد برای هویت فردی ما اهمیت داشته باشند، به طوری که زندگی بدون آنها تقریبا غیرممکن باشد; و، (ii) این اعمال آشکارا ناعادلانه نباشند. به نظر بعضی از متفکران، شرط اول، زمانی که در شرف سرمایه گذاری روانی ایم، شرطبیش از حد سنگینی است; و شرط دوم یا، بار دیگر، شرطی است درونی - یعنی اگر عدالت در پرتوخود حساسیت فهم شود - یا بیان مجدد مساله توجیه آفاقی است.

تمیز مسایل راجع به توجیه آفاقی از این مساله که آیا گفتار اخلاقی یا ارزشی، وقتی که به نحودوری تعریف و توصیف شود، لامحاله نسبی گرایانه است یا نه اهمیت دارد. همان طور که ویگینزمی گوید، از نسبی گرایی می توان اجتناب ورزید، به شرط اینکه تعریف و توصیفهای (دوری) ماحاوی اصطلاحی باشند که دلالت متصلبانه ای بر استعداد واقعی ما برای واکنش نشان دادن داشته باشد و شیوه ای در پیش گیریم که، از بعضی از لحاظها، به وضوح با گفتار ما درباب رنگ سازگارباشد. خاصه سرخی را، به طرزی پذیرفتنی، دارای پیوندی پیشاتجربی با ویژگیهایی که در انسانها،به همان صورتی که واقعا هستند، واکنش سرخ ⁽¹²⁰⁾ را باعث می شوند تلقی کرده اند. تصور انسانهایی که حساسیت متفاوتی نسبت به رنگ دارند به معنای تصور این نیست که، مثلا، خون رنگ متفاوتی داشته باشد، بلکه فقط به این معناست که تصور کنیم که انسانها چیزهای سرخ رنگ را به رنگ دیگری ببینند. این مطلب، اگر مقبول افتد، برای نفی نوعی از نسبی گرایی در باب رنگ کفایت می کند، و متصلب سازی ⁽¹²¹⁾ ای شبیه این یکی اشکال خاصی از نسبی گرایی ارزشی یا تاملی را نفی می کند.

اما آیا متصلب سازی به ما در توجیه آفاقی کمکی می کند؟ عملا، به نحوی پیشاتجربی تضمین می کند که مثلا نامهای خوبی و درستی به خاصه هایی تعلق دارند که آنها را حساسیتهای ماردیابی کرده اند. آیا این امر نشان می دهد که ما حق داریم که گزینشهایمان را متناسب با آن سامان بخشیم؟ نامگذاریهای مالکانه و خصوصی ظاهرا خطر نسبی گرایی را از زبان ارزشی ما دفع و رفع می کنند بدون اینکه به نگرانیهای اساسی ای بپردازند که در باب احتمال خودسرانه و بلهوسانه شدن اعمال ارزشی ما وجود دارند، زیرا ویژگی ای که برای مجاز و معاف ساختن اعمالمان بدان متشبث می شویم چیزی جز این نیست که این اعمال، اعمال ما هستند. ⁽¹²²⁾ و این آن سنخ چیزی نیست که حتی در چارچوب طرح اخلاقی ما قدر و ارزش توجیه گرانه چندانی داشته باشد. نه فقط تصورتوسل به این ویژگی در توجیه ناموفقی که معطوف به بیگانگان است مشکل می نماید; بلکه تصورتوفیق معتنابه توسل به ویژگی مذکور در اینکه خودسرانه و بلهوسانه نبودن را به خودمان نشان دهدنیز مشکل است. بدین ترتیب، ممکن است کارمان به اینجا بکشد که از خودمان بپرسیم که نکند این متصلب سازی با تفسیری غیرتجدیدنظرطلبانه از گفتار اخلاقی ما سازگار باشد; چرا که، مثلا،ممکن است، در این گفتار، مانع بیان مسایلی خطیر و ظاهرا اخلاقی شود.

نظریه پردازان قائل به حساسیت کاملا ممکن است که، هم در باب سرشت معرفتی گفتار اخلاقی و هم در باب سرشت معرفتی - و حتی یگانه و منحصربه فرد - احساسهای مشخصی که اخلاق ازآنها استفاده می کند، برحق باشند. سهم و اهمیت خاص نظریه قائل به حساسیت در اخلاق به این است که می تواند راهی برای فهم این مطلب در اختیار ما بگذارد که چگونه می توانیم یک نوع ازهدایت فعل را - بدون [التزام به] لوازم نظریه ای کانتی در باب فاعلیت - در دل گفتار اخلاقیمان جای دهیم، به نحوی که با معرفتی و آفاقی بودن آن سازگار باشد (لااقل، به معنای همگرایی بین الانفسی ⁽¹²³⁾ در میان مردم متعلق به یک فرهنگ خاص که آنچه را آن فرهنگ می پذیرد، برای فهم نوع [متناسب] حکم، در اختیار دارند ⁽¹²⁴⁾ ).

ولی، نظریه پردازان قائل به حساسیت به عدم تشابه مهمی میان کیفیات ثانویه، از قبیل رنگ، وخاصه های ارزشی، از قبیل خوب، نیز تفطن یافته اند. فرض کنید که معادله پیشاتجربی زیر را برای سرخ بپذیریم و فعلا همه قید و شرطهایی را که در باب دوری بودنش می توانستیم بگذاریم به تعویق بیندازیم :

سرخ است اگر و فقط اگر X چنان باشد که در انسانهای عادی، به صورتی که هم اکنون هستند، (و دراوضاع و احوال عادی) انطباع بصری سرخی را باعث شود.

با این حال، باز نوعی تقابل با خوب باقی می ماند. حال (بیان دیگری از) معادله پیشاتجربی پیشنهادی ویگینز را برای خوب در نظر بگیرید، که متضمن تجدیدنظری در (1) است که عدم تشابه را نشان می دهد:

3) X خوب است اگر و فقط اگر X چنان باشد که برای انسانهای عادی، به صورتی که هم اکنون هستند، (و دراوضاع و احوال عادی) احساس تایید اخلاقی را احساسی متناسب و درخور سازد.

اگر تشخیص خوبی فرق اساسی ای با معرفت تجربی می داشت نامعرفتی گرا فورا خاطرنشان می کردکه تشابه با رنگ (حتی اگر در موارد دیگر درست باشد) دقیقا در همان موضعی که انتظار می رفت ازمیان برمی خیزد، یعنی در همان موضعی که در آن به جای تعبیر ادراکی / تبیینی باعث شدن در، که در معادله (2) آمده است، تعبیر هنجاری متناسب و درخور ساختن برای، که در معادله (3) آمده است، گذاشته شد. البته، به محض اینکه معادله (2) را داشته باشیم، روشن می شود که چرا حق داریم ادعا کنیم که قرار گرفتن در معرض خاصه هایی که در اوضاع و احوال عادی واکنش سرخ را باعث می شوند واکنش سرخ را متناسب و درخور می سازد (لااقل، در اوضاع و احوال عادی برای انسانهای ناظر عادی)، و این گواهی معرفتی مستلزم هیچ تحلیل فروکاهنده ای از سرخی نیست.ولی، در مورد «خوب » اشکال این است که چیزی مانند معادله (2) در اختیار نداریم تا طرز تعبیرتوجیه گرانه را تایید کند - در عوض، خود طرز تعبیر توجیه گرانه، یعنی معادله (3)، را در دست داریم. در غیاب یک پدیدارشناسی استوار و نیز در غیاب یک مبنای گرایشی، شبیه معادله (2)،تعیین اینکه اهمیت خاص الگوی کیفیت ثانویه در چیست، یا اینکه آیا این الگو می تواند درجهت تجویز معرفتی گرایی یا آفاقی بودن در خصوص خوبی (یا درستی) نافع افتد یا نه، دشوارترمی شود. .

جای این پرسش هست که چه مقدار از بینش موجود در نظریات قائل به حساسیت را می توان حفظ کرد اگر قرار شود که تشبیه [خاصه های اخلاقی] به کیفیات ثانویه را به چیزی نگیریم و، درعوض، بکوشیم تا این قول را بیشتر بپروریم و بسط دهیم که خاصه های گوناگون ممکن است تاحدی به حساسیتهای انسان بستگی داشته باشند و، با این همه، واجد شرایط صحت و بهبود و،بنابراین، دارای شان معرفتی (یا آفاقی) باشند. نظریات قائل به حساسیت، اگر نمونه هایی از این رای کلی تلقی شوند، و اگر بتوان بر نگرانیهایی که قبلا ذکرشان رفت غلبه کرد یا بی اساس بودنشان رانشان داد، به واقع جذابیت فراوان می توانند داشت. این نظریات تعبیر معرفتی گرایانه ای از اخلاق به دست می دهند که می تواند روایتی از ارتباط درونی میان حکم و انگیزش عرضه کند که وصف الحال گرایی یا برون فکنی گرایی ⁽¹²⁵⁾ را جذابیت می بخشد. به علاوه، این نظریات، بدون معناشناسی پیچیده نامعرفتی گرایی و بدون سازگاری علی الادعاء ناقص این مکتب با پدیدارشناسی تجارب اخلاقی، از عهده این کار برمی آیند. و نظریات قائل به حساسیت می توانند، هم برای تبیین عدم امکان تحلیل محمولات اخلاقی، که کرارا ادعا شده است، و هم برای در دسترس ما قرار دادن خاصه های اخلاقی، به تشخیص خودشان از نوعی ارتباط وثیق، زیربنایی، و دوری با احساسات توسل جویند و، از این راه، بدون استمداد از معرفت شناسی مشکوک شهودگرایی آغاز این قرن،احتمال موفقیت آینده نوعی واقعگرایی اخلاقی نافروکاهنده را از نو قوت ببخشند. از این لحاظها،این نظریات پیچیده و فریبنده، در روزگار ما، مهمترین مناقشات را در باب الفاظ و تعبیراتی که دربحث و جدل متعارف، و شاید به بن بست رسیده میان معرفتی گرایی طبیعی گرایانه و نامعرفتی گرایی به کار گرفته می شوند دارند.

شورانگیزی و نویدبخشی نظریات قائل به حساسیت در این است که در پی آنند که هر یک از دوجهت تبیین را، که معمولا در برابر هم نهاده می شوند، داشته باشند; ولی، خطری که با آن مواجهند- مثل خطری که روباه [داستان] ازوپ ⁽¹²⁶⁾ با آن روبرو بود، که می خواست هم خوشه انگورش راداشته باشد و هم چیزی را که بعدا معلوم شد که تصویر آن بوده است - خطر این است که واقعاهیچیک از آنها را نداشته باشند.

اتصال

معرفتی گرایی کششها و گیراییهای خاص خود را دارد، زیرا، تاکنون، سرراست ترین تفسیر را ازدستورزبان روساختی ⁽¹²⁷⁾ گفتار اخلاقی فراهم آورده است و وعده اجتناب از تجدیدنظرطلبی درباب تجربه و استدلال اخلاقی را داده است. هزینه های خاص خودش را هم دارد. نظریات قائل به حساسیت می خواهند با هزینه کم همان کششها و گیراییها را داشته باشند، هرچند ممکن است آنچه را که برای به دست آوردنش هزینه می کنند به کف آورند. نکند آنچه موردنیاز است احیاءطبیعی گرایی ناظر به واقع باشد؟ چنین احیایی در حال انجام گرفتن است، اما مطمئنا حق داریم بپرسیم: آیا لزومی دارد که حالا تاریخ فرااخلاق قرن بیستم تلخیص شود؟

شاید نه. نخستین دور نقادی طبیعی گرایی، در این قرن، فقط متوجه طبیعی گرایی کاملا تحلیلی بود; فلسفه زبان پیشرفت کرده است، و چشم انداز آینده طبیعی گراییهایی که بر نظر جامعتری درخصوص تحلیلی بودن، یا بر نظراتی در باب معنا که از تفکیک تحلیلی / ترکیبی کار چندانی نمی گیرند، ابتناء دارند کاملا معلوم نیست. بنابراین، [فقط] این احتمال باقی است که تفسیرطبیعی گرایانه ای ظهور کند که بتواند همه خصایص و کاربردهای هنجاری گفتار اخلاقی را، یا لااقل همه خصایص و کاربردهایی را که از مداقه نقادانه جان سالم به در می برند، به حساب آورد.

این احتمال را در مد نظر داشته باشیم و سه نوع طبیعی گرایی این روزگار را بررسیم:نو ارسطویی ⁽¹²⁸⁾ ، نافروکاهش گرایانه پساپوزیتیویستی ⁽¹²⁹⁾ ، و فروکاهش گرایانه ⁽¹³⁰⁾ .

نوارسطویی. فیلیپا فوت، در یک رشته مقالات نافذ، قائل شد به اینکه عدم فهم اینکه کاربرد الفاظ اخلاقی منحصرا به عنوان یکی از نتایج طرزتلقیهای موافق یا مخالف ⁽¹³¹⁾ نابجاست نشاندهنده نوعی ناآشنایی با واژگان اخلاقی است (حتی وقتی که طرزتلقیها ویژگیهای صوری خاصی، از قبیل توصیه کلی، دارند). مثلا، فرض کنید که قومی دارای زبان وجود داشته اند که زبانشان، روی هم رفته،نرم نرمک وارد زبان انگلیسی شده است و عقایدشان عموما علی الظاهر و به نحو اطمینان بخشی شناخته شده اند و، با این همه، لفظی به کار می برده اند، glim ،که ظاهرا از هر حیث همان قوت وصف الحالی لفظ morally good [خوب اخلاقی] را داشته است اما آنان آن را به سهولت فقطبر کسانی اطلاق می کرده اند که نیروی جسمانی از خود نشان می داده اند و می توانسته اند گردویی رابا فشردن آن در دست بشکنند. به نظر می رسد که morally good ترجمه خوبی از glim به انگلیسی نباشد - چرا که آنچه آن قوم [با استعمال لفظ [glim می ستایند، قابل تحسین می یابند،و هدایتگر فعل تلقی می کنند ظاهرا چیزی غیر از منش اخلاقی شخص است. به نظر می رسد که،به هر صورت، ارتباط با چیزهایی خاص - مثلا ربط و نسبت ذاتی با آثار و نتایجی که [فعل] در خیرو خوشی انسانها دارد، از قبیل پرهیز از ظلم و خشونت و بدرفتاری - به اندازه، مثلا،تعمیم پذیری ⁽¹³²⁾ جزء لاینفک معانی [الفاظ] اخلاقی ما باشد.

طرز تهیه یک نظر مخلوط ⁽¹³³⁾ در باب معنای الفاظ اخلاقی، که بالقوه ناپایدار هم هست، این است که این ادعا را که برای اینکه چیزی خوب باشد منطقا کافی است که خاصه های واقعی معینی (ازقبیل ایجاد خیر و خوشی) داشته باشد با این ادعا که پذیرش (بحق) اینکه چیزی خوب است منطقامستلزم تایید آن است ترکیب کنند. زیرا، اگر حق با فوت باشد، ارتباط نظرا تضمین شده ای میان هیچ پدیده واقعی خاص و این تایید وجود نخواهد داشت. نامعرفتی گرایان، با اصرار بر اینکه هر معنای توصیفی ای به این قبیل الفاظ تعلق گیرد، باز، محتوای توصیه ای [آنها] اصیل و اصلی است،خواسته اند از این ناپایداری بپرهیزند. فوت خطمشی دیگر را در پیش می گیرد، یعنی شرایطواقعی را در دل معنای الفاظ اخلاقی جای می دهد و سرانجام انکار می کند که هدایتگری فعل که برای الفاظ اخلاقی ادعا شده است اجتناب ناپذیر باشد و، در عوض، مدعی می شود که هدایتگری فعل توقف دارد بر فرض اینکه، در میان جمع، باشند فاعلهایی که انگیزه بجد گرفتن خیر و خوشی دیگران را داشته باشند. با این همه، آیا الزامات اخلاقی مطلق و بی قید و شرطنیستند؟

وجود آداب و رسوم نشان می دهد که امکان دارد که هنجارها غیرمشروط باشند ولی انگیزانندگی مطلق و بی قید و شرط نداشته باشند: آدمی می تواند صادقانه و بحق حکم کند که این الزامات بر (مثلا) خودش قابل اطلاق اند، بدون اینکه اطاعت [از این الزامات] را تایید کند یااحساس کند که انگیزه اطاعت دارد. فوت استدلال می کرد که اخلاق می تواند مثل آداب و رسوم باشد. اگر اخلاق مهمتر از آداب و رسوم است تبیین شایسته آن این است که، برای ما، ایجادخیر و خوشی انسانها و جلوگیری از ظلم و خشونت و بدرفتاری از صرف عدم توهین به توقعات مرسوم و سنتی مهمترند. این نکته ابهام ظاهری ای را که ارزیابی اخلاقی را احاطه کرده است رفع می کند و، در عین حال، ما را به فهم این مطلب قادر می کند که چگونه اخلاق شروع توفیق آمیزی داشته است - زیرا می توانیم بفهمیم که چگونه برای یک اجتماع مهم است که اعمال و معیارهایی راابداع و تایید کند که معمولا از ظلم و خشونت و بدرفتاری اجتماعی جلوگیری می کنند وخیر و خوشی اجتماعی ایجاد می کنند; معیارهایی که عمدتا به استقلال از (یا حتی علی رغم)گرایشهای خاص افرادی که اجتماع آن معیارها را بر آنان اطلاق می کند به کار گرفته می شوند، درمرتبه شکوفایی و رشد اخلاقی فردی در قاطعیت و اولویت تربیت اخلاقی نشان داده می شوند، و،روی هم رفته، هرچند نه به نحو کامل، به صورت ملکه درمی آیند (درونی می شوند). ⁽¹³⁴⁾

چنین راه حلی برای مساله ناپایداری ظاهرا حق مؤلفه های مورد اجماع محتوای واقعی تعبیرات اخلاقی را به نحوی اداء می کند که نامعرفتی گرایی نمی تواند بکند. ظاهرا با پاره ای از ادله و شواهدفهم عرفی در باب ربط و نسبت تا اندازه ای نامتجانس میان انگیزش و ارزشگذاری اخلاقی هم سازگارتر است. البته، مفاهیمی مانند ظلم و خشونت و بدرفتاری و خیر و خوشی علی الظاهر،به معنای دقیق کلمه، طبیعی گرایانه نیستند. از این رو، شاید اجماعی بودن این ادعا که اخلاق با (مثلا)جلوگیری از ظلم و خشونت و بدرفتاری سروکار دارد سوء استفاده از برداشتی توصیه ای و گرانباراز هنجار ⁽¹³⁵⁾ از لفظ ظلم و خشونت و بدرفتاری باشد. اما فوت، به صورتی کاملا کلی، استدلال کرده است بر اینکه برداشتهای توصیه ای فاقد محتوای توصیفی اصلی و اصیل نمی توانند، لااقل درمورد تعبیرات ارزشی ای مانند یک X خوب، حق اعمال زبانی ما را اداء کنند. و شاید این مطلب قابل قبول باشد که مفهوم «خیر و خوشی » حاوی مؤلفه هنجاری ای غیر از یک زندگی خوب برای شخصی که در حال گذران زندگی است نیست - در مقابل، مثلا، مفاهیم «الزام » یا «وظیفه » که دلالت بر ضرورت و دستور دارند. می توان در جهت ارائه تفسیری ارسطویی از این مولفه هنجاری کوشید،اگرچه اشکالی رخ می نماید، و آن اینکه: خوب، در موارد استعمال ارزشی گوناگونی که دارد، نوعابا اتصال به کارکردها یا نقشهای ویژه ای تثبیت می شود - [مثلا می گوییم :] یک نی لبک خوب، یک دندانپزشک خوب، و امثال اینها. نظریه ارسطویی نظرا این امکان را در اختیار ما می نهد که این کاربردی را که پشتوانه اش کارکرد ویژه ای است به ارزشگذاریهایی از قبیل یک زندگی خوب، که طیف وسیعتری دارند، تسری دهیم، زیرا غایت شناسی مبنایی ارسطو کارکردها و نقشهای ذاتی ای برای انسانها قائل است; اما این غایت شناسی ذاتگرایانه دقیقا آن بخشی از اخلاق ارسطوست که بازسازیش امروزه از بازسازی هر بخش دیگری از این اخلاق نامحتملتر می نماید. کسی که مشرب نو ارسطویی دارد می تواند جواب دهد که یک غایت شناسی کیهانی فقط در صورتی موردنیاز است که بخواهیم به زندگی ای که از دیدگاه کیهانی خوب است قائل شویم. اما نهایت چیزی که برای قول به زندگی ای که از دیدگاه انسانی خوب است موردنیاز است غایت شناسی موجود در روانشناسی علاقه و میل، به صورتی که در انسانهای متعارف ⁽¹³⁶⁾ تحقق دارد، است. با این همه، این نظر اخیر نیز با اشکالات شناخته شده ای مواجه است که بر همه کوششهایی که در جهت یکی دانستن امور بهنجار با امور متعارف انجام می گیرند وارد می آیند.

نافروکاهش گرایانه پساپوزیتیویستی. تفاسیری از اخلاق که به صورت خودآگاهانه تری طبیعی گرایانه اند در سالهای اخیر کثرت یافته اند و، تا اندازه ای، مورد تایید مطالعات و تحقیقات انجام گرفته در معرفت شناسی، فلسفه علم، و فلسفه زبان واقع شده اند.

یک گروه مهم از این نوع نظریات قائل به اتصال کار خود را با این ادعا می آغازند که تعادل اندیشه ورزانه علاوه بر اینکه روش اخلاق است روش علوم تجربی هم هست. در هر دو مورد،استفاده از این روش را در ارزشگذاری نقادانه باورهای خودمان مستلزم توسل به دو چیز، یکی شواهد تجربی و دیگری نظریه ای ناظر به واقع که در حال حاضر مورد اعتقاد است، تلقی می کنند- مثلا، کاربرد اصل استدلال بر بهترین تبیین مستلزم این است که، در مقام ارزیابی میزان قابل قبول بودن ادعاهای تبیینی متعارض، به تجربه و نیز نظریه فعلی خودمان توسل جوییم. از این رو، این واقعیت که معرفت شناسی اخلاقی نمی تواند از توسل به احکام یا شهودهای اخلاقی موجودصرف نظر کند، و فقط به شیوه های اجمالا سازگاری گرایانه ⁽¹³⁷⁾ می تواند این احکام را به معرض نقدو تجدیدنظر آورد، نشان دهنده انفصال یا فرق اساسی ای میان معرفت شناسی اخلاقی و علمی نیست. چون، بر طبق این قبیل نظرات، ما، در مرحله ای از استدلال بر بهترین تبیین برای رفتارانسانی و تاریخ آن، به واقعیت [داشتن] خاصه های اخلاقی اعتقاد پیدا می کنیم، این مساله که آیابه اصطلاح تبیینهای اخلاقی تبیینهای واقعی - و معتبری - هستند یا نه، برای این قبیل نظرات،تبدیل به مساله اساسی ای شده است.

هارمن انکار کرده است که خاصه های اخلاقی نافروکاستنی ⁽¹³⁸⁾ بتوانند نقش تبیینی واقعی ای داشته باشند، اما نیکولاس استرجن ⁽¹³⁹⁾ ، ریچارد بوید ⁽¹⁴⁰⁾ ، دیوید برینک ⁽¹⁴¹⁾ ، و دیگران در پی یافتن شباهتهایی با علوم طبیعی و اجتماعی بوده اند تا استدلال کنند که خاصه های اخلاقی می توانند هم نافروکاستنی باشند و هم دارای فایده تبیینی. مثلا، می توان استدلال کرد که انواع طبیعی گوناگون در شیمی یا زیست شناسی - اسید، کاتالیزور، ژن، ارگانیسم - به وضوح از لحاظ سنخی فروکاستنی به انواع طبیعی فیزیک نیستند، و، با این همه، در تبیینهای علمی معتبر نقشی ایفاءمی کنند.

بر اساس این نظر، خاصه های اخلاقی ممکن است مانند انواع طبیعی عمل کنند، زیرا امکان داردکه موجب اتحاد نظری پدیده های متنوع فیزیکی - شیمیایی و روان شناختی - جامعه شناختی شوند،به شیوه هایی که نقشهای علی - تبیینی مشترک [آنها] برجسته و روشن شوند: با توجه به شیوه های متنوع فیزیکی - شیمیایی یا روان شناختی - جامعه شناختی امکان ارائه مصداق ظلم یا بی عدالتی،تبیینهایی که، با موفقیت، پیامدهای اجتماعی یا رفتاری مختلف به ظلم یا بی عدالتی نسبت می دهنداثر روشن کننده و وحدت بخشی می توانند داشت. این خاصه های اخلاقی نیز، مانند انواع طبیعی،قدرت تبیینی خود را، تا اندازه ای، به موقعیت خودشان در مجموعه ای از خاصه ها مدیون اند که قانونمندند - یا لااقل مؤید شرطیه های خلاف واقع ⁽¹⁴²⁾ اند - و نوعی سازگاری ساختاری یاکارکردی دارند.

مثلا، مفهوم عدالت اجتماعی می تواند دربرگیرنده مجموعه ای از اوضاع و احوالی باشد که امکان حیات فردی ای را که از لحاظ روانی شرافتمندانه و جذاب باشد تقویت می کنند و، در عین حال، موجب تعاون، ثبات، و رفاه اجتماعی می شوند. این اوضاع و احوال، به یک اعتبار، متقابلاهمدیگر را تایید و تقویت می کنند. این امر برای تامین هیچ نوع درونی گرایی بسیار مشخصی، درسطح فردی، کافی نیست، اما در این جهت کمک می کند که توضیح دهیم که چگونه عدالت، وطرحهای اجتماعی عادلانه، می توانند تایید و حمایت عمومی را جلب و حفظ کنند که سبب می شودکه هنجارهای ناظر به عدالت ملکه ذهن افراد شوند. و این نیز، به نوبه خود، به ما کمک می کند تادریابیم که چگونه عدالت - یا بی عدالتی - می تواند نقشی علی - تبیینی داشته باشد.

البته، نافروکاهش گرایان باید به کسانی که کاربرد استدلال بر بهترین تبیین را در مورد اخلاق مورد نقد قرار می دهند جواب قانع کننده ای بدهند، چرا که ادعا می شود که تبیینهای بدیلی که حداقلی تر و با وضوح بیشتری طبیعی گرایانه اند در دسترسند. مثلا، استدلال شده است بر اینکه خاصه های عارضی مع الواسطه را باید از تبیینهای معتبر حذف کرد، زیرا کار تبیینی واقعی راواسطه در عروض ⁽¹⁴³⁾ می کند. ولی، این معیار برای بهترین تبیین ظاهرا بیش از اندازه محدودکننده است، حتی برای علوم طبیعی، که در آنها نظریه سازی نوعا کار حداقلی جویانه ⁽¹⁴⁴⁾ ای نیست و در تبیینها در پی محاسنی از قبیل عمق، وحدت، و وسعت نیز هستیم، و ممکن است درمرتبه عروض مع الواسطه ⁽¹⁴⁵⁾ نظم و ترتیبهای قانونواری ظهور کنند که به نظر برسد که سهم واقعی ای در فهم تبیینی دارند. مثلا، تبیینهایی که به ژن و انتخاب طبیعی استناد می کنند بینشی شاخص و ارزنده در باب پراکندگی اسیدهای آمینه بر سطح جهان در اختیار می گذارند، حتی اگر این پراکندگی را بتوان با الفاظ و مفاهیم صرفا فیزیکی نیز تبیین کرد، و حتی اگر سنخهای زیست شناختی(دقیقا) فروکاستنی به سنخهای فیزیکی نباشند، بلکه صرفا، برای عروض، به وساطت این سنخهانیازمند باشند. از آنجا که هیچ تفسیر مقبولی از امور دخیل در بهترین تبیین، حتی در علوم طبیعی که اسوه سایر علوم اند، وجود ندارد، احتمال نمی رود که نفی - یا اثبات - قطعی طبیعی گرایی نافروکاهنده از این ناحیه حاصل آید.

اگر قرار باشد که خاصه های اخلاقی را به چشم خاصه هایی بنگریم که طبیعی، نافروکاستنی، وشبیه به انواع طبیعی اند، آنگاه، این نوع طبیعی گرایی با هیچ دلیلی از سنخ دلیل مورتعارضی نخواهدداشت، چرا که هیچ تحلیل پیشاتجربی ای ارائه نمی شود و به شعار باتلری ⁽¹⁴⁶⁾ مور: هر چیزی همان است که هست، نه چیز دیگری توجه کامل مبذول می گردد. شاید اجازه ورود خاصه های نافروکاستنی اخلاقی به قلمرو خاصه های طبیعی مبالغه آمیز به نظر می رسید اگر، برخلاف پساپوزیتیویستها، تصدیق نمی کردیم که خاصه های اخلاقی طبیعی به وساطت خاصه های غیراخلاقی طبیعی بر امور عارض می شوند (تقریبا به همان معنایی که ظاهرا مور در نظر داشته است). ولی، می توان پرسید که آیا، در این زمینه و موقعیت، عروض مع الواسطه ⁽¹⁴⁷⁾ بافروکاستنی بودن (غیردقیق) فرق واقعی ای دارد یا نه; زیرا این تفاسیر در مرتبه خاصه ها کارآیی دارند، نه در مرتبه مفاهیم، و عروض مع الواسطه را، به عنوان آموزه ای مابعدالطبیعی، نه هنجاری،عرضه می کنند. و اینکه از میان دو طبقه ظاهرا ناهمخوان خاصه ها یکی واسطه در عروض دیگری باشد، از بعضی از لحاظها، ربط و نسبتی کاملا مبالغه آمیز و شگفت انگیز است; و از آن نوع ربط ونسبت هاست که ظاهرا به وضوح اقتضای توضیح و تبیین دارد. اگر پساپوزیتیویستها قائل بودندبه اینکه خاصه های غیراخلاقی کلا و منحصرا خاصه های اخلاقی را تشکیل می دهند، این قول می توانست توضیح و تبیینی در اختیار ما بگذارد، اما، در عین حال، در برابر هم نهادن این نظر و یک نوع فروکاهش گرایی را مشکلتر هم می کرد.

از جنبه معرفت شناختی، طبیعی گراییهای نافروکاهش گرایانه ای که در کار بررسی آنها بوده ایم باید از این نظر دفاع کنند که تعادل اندیشه ورزانه، علاوه بر اینکه روش اخلاق است، روش علوم طبیعی هم هست، و باید توضیح دهند که به چه معنا این روش، علی رغم استفاده وسیعش از شهود واموری از قبیل سازگاری تبیینی و سادگی، که برای نظریه گزینی ⁽¹⁴⁸⁾ لازم و، در عین حال، غیرکافی اند،واقعا باور به صدق نتایجش را ایجاب و تضمین می کند (چرا که پساپوزیتیویستهای موردبحث، درمبحث صدق، سازگاری گرایی را رد می کنند). همه طبیعی گراییهای نافروکاهش گرایانه پساپوزیتیویستی تعادل اندیشه ورزانه را تفسیری کافی و وافی از ادعاهای موجه علوم تجربی یااخلاق تلقی نمی کنند. مثلا، ریچارد میلر ⁽¹⁴⁹⁾ تاکید دارد بر اینکه توجیه باید حاوی ادعایی پراهمیت باشد، و آن اینکه باورهای آدمی نتیجه فرآیندی قابل اعتماد برای کشف امورند. به نظر میلر، چنین ادعایی باید خودش موجه باشد، اما می توان از تسلسل اجتناب کرد، از این راه که چنین ادعاهایی رابر اصولی مبتنی کنیم که به موضوعات خاصی اختصاص دارند ⁽¹⁵⁰⁾ و جزو چارچوب [فکری]شخص صاحب باورند و صدقشان را نمی توان با توجیه های دیگری که فارغ از موضوع ⁽¹⁵¹⁾ اند اثبات کرد. چنین روندی لزومی ندارد که صرفا خودپسندانه باشد; چرا که ممکن است معلوم شود که فرآیندهای واقعی صاحب باور شدن ⁽¹⁵²⁾ که، مثلا، در اخلاق به کار گرفته ایم، در این جهت که براصول مبنایی ای که در باب کشف اخلاقی داریم انطباق داشته باشند، چنانکه باید و شایدنیستند.

این نظرات نافروکاهش گرایانه، علی رغم اختلافهایی که با یکدیگر دارند، با مقاومت و مقابله مشترکی مواجه اند از ناحیه کسانی که اعطای مقام و منزلت معرفتی مقدماتی ⁽¹⁵³⁾ را به باورهای اخلاقی نافروکاستنی، حتی وقتی که این باورها باورهای خود ما باشند، مورد مناقشه قرار می دهند.معمولا، در مقام جوابگویی به این نقد، خاطرنشان می کنند که نظریه سازی عموما بااعطاء مقام ومنزلت ظاهری به پاره ای از باورهای موجود شروع می شود - و به واقع به نظر می رسد که چاره دیگری هم نیست. اما ناقدان، در جواب، به تفاوتهای فراوانی استناد می کنند که از حیث پیشرفت عملی نظریه سازی بین علم و اخلاق هست; تفاوتهایی که ممکن است روشن کننده معقولیت فرض اولیه مقام و منزلت معرفتی تلقی شود. درست همان طور که، در مورد دین، اینکه نظریه دینی از حیث ادعاهایش در باره جزییات و تفاصیل طبیعت و تاریخ دائما مورد مناقشه و غیرقابل اعتماد از کاردرآمده است عاقبت به حساب عدم معقولیت تلقی تجربه دینی به عنوان امری که دارای مقام ومنزلت معرفتی ظاهری است گذاشته شده است، می توان به این هم قائل شد که عدم اجماع وپیشرفت در اخلاق دلیلی محسوب می شود بر ضد چیزی که، در وضع و حالی دیگر، اشتیاق معقولانه ای به قائل شدن قدر و ارزش معرفتی ظاهری برای باورهای اخلاقی می بود. البته، ازاخلاق، یا تحقیق اخلاقی، به عنوان یک قلمرو معرفتی، چندان چیزی باقی نمی ماند اگر به باورهای اخلاقی موجود قدر و ارزش مقدماتی ای داده نمی شد; اما نقادان ممکن است این نتیجه شکاکانه رایکسره نامطلوب نبینند.

جواب مؤثر به این قبیل نقادان متضمن ارائه تبیینی از اختلاف نظر در امور اخلاقی است که به نحو مطلوبی با تبیین شکاکانه رقابت کند و، از این مهمتر، متضمن ساختن و پرداختن خود نظریه اخلاقی نافروکاهش گرایانه و نشان دادن این است که این نظریه پیشرفتهای نظری ارزنده ای دارد (یاچنین پیشرفتهایی را امکان پذیر می سازد). انجام دادن این کار مستلزم بیان ارتباطات موجود میان خاصه های اخلاقی یا ارزشی یگانه و منحصربه فرد، از سویی، و حکم، انگیزش، رفتار، و دیگراجزای نظریه اجتماعی یا روان شناختی، از سوی دیگر، است، آن هم به شیوه هایی که بتوانند هم مزایای تبیینی ای را که با توسل به این قبیل پیوندهای واقعی تامین می شوند نشان دهند وهم هنجاری بودن آنها را ایضاح کنند (و به معنایی درخور ثبت و ضبط کنند).

فروکاهش گرایانه. یک شیوه مستقیمتر، اما در عین حال مخاطره آمیزتر، برای سعی در جهت پاسخگویی به شماری از پرسشهایی که قبلا طرح کردیم - در باره هنجاری بودن، در باره اینکه کدامیک از تبیینها همه کار را انجام می دهند، در باره مقام و منزلت معرفتی، و در باره عروض مع الواسطه - در پیش گرفتن راه فروکاهش گرایی است. پیشنهادهای فروکاهش گرایانه در باب درستی اخلاقی یا خوبی غیراخلاقی را، در سالهای اخیر، از جمله، ریچارد برانت، گیلبرت هارمن،پیتر ریلتن ⁽¹⁵⁴⁾ ، و دیوید لوئیس ⁽¹⁵⁵⁾ ارائه کرده اند. فروکاهش ممکن است به صورت چیزی که عرف آن را حقیقتی تحلیلی قلمداد می کند (نوعی حقیقت تحلیلی که از هر نوع حقیقت تحلیلی ای که درتصور مور می گنجید پیچیده تر است)، به صورت یک تعریف اصلاحگرانه، یا به صورت یک گزاره اینهمانی ترکیبی باشد. با نشان دادن اینکه گفتار ارزشی را حاکی از چه خاصه های طبیعی اصیلی تلقی می توان کرد، بهره برداری از ویژگیهای این خاصه ها برای پاسخگویی به پرسشهای ناظربه نیروی انگیزشی یا هنجاری ارزشگذاری، برای ارائه تفسیری بی راز و رمز از معرفت شناسی ارزش، و برای توجیه عروض مع الواسطه ارزش، امکانپذیر می شود.

بسته به ماهیت فروکاهش، ممکن است معلوم شود که نسبی گرایی در باب ارزش یا اخلاق موجه (برانت، هارمن، لوئیس) یا ناموجه (ریلتن) است. به علاوه، همه این تفاسیر گرایشی اند،بدین معنا که امور ارزشی را وابسته به گرایشهای عاطفی فاعلها می دانند. بیشتر این تفاسیر، هرچندنه همه آنها، در پی آنند که، با تمهید مقدمه برای نوعی آرمانی سازی معرفت شناسی معهود ومتعارفی که بخش عظیمی از گفتار ارزشگذارانه ما را تایید و تضمین می کند، مؤلفه هنجاری بودن را،که عبارت است از امکان نقد گرایشهای عاطفی موجود، به چنگ آورند. نقد میلها و غایتهای مامعمولا بدین صورت شروع می شود که، مثلا، بپرسیم که آیا برآوردن آنها با سایر غایتها منافات داردیا نه، یا نشان دهیم که از مبادی یا متعلقات آنها تصور نادرستی داشته ایم یا خود را متقاعد کنیم که، اگرمی دانستیم که برآوردن آنها چگونه چیزی است، دیگر نمی خواستیم که تحت تاثیرشان باشیم، یا...معمولا، ما معتقدیم که آدمی، هرچه از اینکه در پیش گرفتن شقوق و امکانات مختلف، برای خودش، یا برای همه کسانی که شیوه کار و زندگی او بر وضع و حالشان اثر می گذارد، چه روز وروزگاری پیش می آورد، آگاهی تفصیلی تر یا واضحتری داشته باشد، بهتر می داند که خیرش درچیست یا چه کاری درست است; و این نظری است که اصل و نسبش به رای هیوم ⁽¹⁵⁶⁾ در باب ذوق وسلیقه، رای میل ⁽¹⁵⁷⁾ در باب سود، و، متاخرتر از آنها، رای فرث در باب ناظر آرمانی می رسد.مولفه هنجاری بودن را، که عبارت است از هدایت فعل، به نوبه خود، با توسل به نیروی انگیزشی گرایشهای عاطفیمان (باز هم، شاید گرایشهای عاطفی به همان صورتی که، وقتی اوضاع و احوالمان تا حدی بهبود یا حالت آرمانی یافته باشند، هستند - چرا که انگیزش اگر از سر بصیرت نباشدنمی تواند برای ما هنجارآفرین باشد)، و احتمالا به حساب آوردن میلهای خاصی برای اینکه ارزشهایا گزینشهایمان را قابل دفاع ببینیم یا آنها را جزء یک زندگی هماهنگ و ثمربخش قرار دهیم،می جوییم و می یابیم.

این نظرات علة العلل هنجاری بودن را در گرایشهای عاطفی فاعلها می بینند، و این امر بی درنگ این پرسش را پیش رو می آورد که آیا با این قبیل طبیعی گراییهای فروکاهنده می توان آفاقی بودن مناسب را برای اخلاق تامین کرد یا نه. اگر برای واقعی بودن احکام ارزشی یا اخلاقی لازم است که این احکام تا حدی نسبی نباشند - و، مثلا، با گرایشهای احتمالی ای که موجوداتی مثل مابه کشیده شدن به سوی چیزهایی خاص دارند پیوند نداشته باشند - از راه فروکاهش نمی توان حکمی را آفاقی قلمداد کرد و به آن اعتبار بخشید; بلکه با چیزی سروکار خواهیم داشت که بهتراست آن را، به جای اینکه آفاقی بودن خالص ⁽¹⁵⁸⁾ بنامیم، انفسی بودن آفاقی شده ⁽¹⁵⁹⁾ نام دهیم.با این همه، ممکن است از نقاط قوت نظرات قائل به واکنش آرمانی شده ⁽¹⁶⁰⁾ یکی این باشد که ظاهرا شان ارزش این نیست که، بر اثر ژرفکاوانه ترین تاملات، معلوم شود که یکسره از آنچه ارزشگذاران را برمی انگیزد، یا می تواند برانگیزد، جداست - و مراد از ارزشگذاران فاعلهایی است که برایشان چیزی می تواند اهمیت داشته باشد. به واقع، یک راه دفاع از نظرات قائل به واکنش آرمانی شده (اعم از طبیعی گرایانه و غیرطبیعی گرایانه) این است که بگوییم که، در بحث نقادانه در باب ارزش، ظاهرا چاره ای جز این نیست که بپرسیم که، پس از تامل، امور به نظر ما چگونه می آیند. بنابراین، اصرار بر اینکه ارزش آفاقی باید مطلق باشد، بدین معنا که از همه امور واقع ناظر به انگیزش (حتی انگیزش عقلانی، اگر چنین چیزی وجود داشته باشد) مستقل باشد، درحکم این است که تصوری از ارزش یا اخلاق داشته باشیم که به طرز تحمل ناپذیری چیزانگارانه است [یعنی ارزش یا اخلاق را یک چیز عینی خارجی می داند] .

اما حتی اگر شبح ارزش مطلق را بتوان به خاک سپرد، و حتی اگر این قبیل تفاسیر بتوانند، به یمن اینکه دعاویشان را از طریق تعاریف اصلاحگرانه، اینهمانیهای خاصه ای، یا معادلات تحلیلی غیرواضح اظهار و ارائه می کنند، از برخورد مستقیم با استدلال از راه پرسش گشوده بپرهیزند،باز نمی توانند از مواجهه نهایی با چیزی بسیار شبیه استدلال از راه پرسش گشوده پرهیز کنند.در باب هر تبیینی که از «خوب » برحسب خاصه ای (احتمالا مرکب) مانند P ارائه کنند، باز ظاهرامعقول است که بپرسیم: بلی، می فهمم که P , X است، اما آیا باز هم جای این نیست که بپرسم: آیا X واقعا خوب است و آیا باید زندگیم را بر طبق آن نظم و نسق بخشم؟ معقول بودن این پرسش ظاهرامقتضای معنایی برای خوب است غیر از آنچه فروکاهش گرایان پیشنهاد می کنند. حتی پیشنهادهای فروکاهش گرایانه ای که به عنوان تعاریف اصلاحگرانه عرضه می شوند با اعتراض مشابهی مواجهند، زیرا مدعی اند که تفسیری از، مثلا، خوب در اختیار می گذارند که به این واژه معنایی روشن می دهد و نیز ما را قادر به طرح همه پرسشهای مهمی می کند که این لفظ پیش از اینکه تن به اصلاح دهد طرح آنها را امکانپذیر می ساخت. با این همه، آیا این پرسش که: بلی، می فهمم که P , X است، اما آیا باز هم جای این نیست که بپرسم...؟ پرسش مهمی نیست؟ و چگونه می توانیم برای اظهار این پرسش از لفظ اصلاح شده سود جوییم؟

فروکاهش گرایان باید ما را، بیش از آنچه کرده اند، متقاعد کنند که پیشنهادهایشان از اهمیت این پرسش، لااقل در باب مثلا خیر خود شخص، می کاهند. (هدف از ارائه تفسیری از «خوب »غیراخلاقی لزوما این نیست که بگوید که، مثلا، در مواردی که اخلاق، یا دوستی، یا زیبایی شناسی مارا به راههایی غیر از راه ایجاد خیر خودمان دلالت می کنند، چگونه باید زندگی کنیم.) البته،هیچیک از پیشنهادهای طبیعی گرایانه فروکاهش گرایانه از تجدیدنظرطلبی معاف نیستند، وبنابراین، به هیچ وجه نمی توانند با همه جنبه های نحوه استعمال انگلیسی زبانان سازگار آیند. مااحتمالا فرض را بر این نمی گذاریم که استنباطات شهودیمان از ارزش یا درستی از خلط و اشتباه یاایهام و تضاد عاریند، و، بنابراین، نمی توانیم توقع داشته باشیم که هر تفسیر فلسفی ای از این استنباطات که خود دستخوش خلط و اشتباه و ایهام و تضاد نباشد دقیقا سازگاری شهودی درست را داشته باشد.

در این حوزه نیز، مانند بسا حوزه های دیگر، تحولات فکری ممکن است ما را به نظری سوق دهند که با فهم عرفی فرق داشته باشد، و، با این همه، به ما کمک کند تا هم آنچه را فهم عرفی معتقداست فهم کنیم و هم آن را به شیوه های خاصی تصحیح کنیم که با حفظ مولفه های اصلی کارکرد فهم عرفی سازگار باشند - خواه حوزه موردنظر تبیین عالم طبیعت باشد و خواه ارزشگذاری عالم انسانی. حتی اگر چنین باشد، این واقعیت که ظاهرا این تفاسیر لامحاله از نوعی انکار چیز انگاری،که انکاری کمابیش غیرقابل مناقشه است، به تفسیری بسیار قابل مناقشه تر از شرایط آرمانی سازی،با از ربط و نسبت آرمانی سازی با انگیزش بالفعل، کشیده می شوند نشاندهنده عمق مسایلی است که تفاسیر مذکور با آنها مواجهند - خواه به عنوان تحلیلهای زبانی پیشنهادشده باشند و خواه به عنوان تعریفهای اصلاحگرانه.

مسایل ناشی از تجدیدنظرطلبی و اختلاف نظرها لاجرم ما را به موضوع مناقشه پذیری مسایل ناظر به اخلاق و ارزش هم بازمی گردانند. تفاسیر فروکاهش گرایانه می توانند مشکل رفع تعارضات موجود در این مسایل را به شیوه های گوناگونی توضیح و تبیین کنند: درهم پیچیدگی شدید واجتناب ناپذیر علایق متعارض; کثرت ظاهری ارزشها و عدم قطعیت در باب ارزیابی و مصالحه;پیچیدگی ذاتی موضوعات و مسایل; و وضع نسبتا عقب مانده نظریه اجتماعی و روانشناختی و نیزنظریه اخلاقی و نظریه ارزش; و غیره. اما حتی اگر برای این قبیل توضیح و تبیینها مقام و منزلتی هم قائل باشیم، باز ممکن است چنین به نظر آید که از ارزیابی دقیق عمق مناقشه پذیری و مسایل ناشی از آن کاملا قاصرند.

مسایل ناشی از تجدیدنظرطلبی و اختلاف نظرها لاجرم ما را به موضوعات راجع به اینکه چگونه یک تفسیر فروکاهش گرایانه می تواند مدعی ارائه ارتباط خاص اخلاق با فعل باشد هم بازمی گردانند. آیا تفسیری که انگیزش اخلاقی را منطقا الزام آور نمی داند می تواند تبیینی کافی ووافی - یعنی تبیینی که، حداکثر، نسبتا تجدیدنظرطلبانه باشد - از پدیده های تجربه اخلاقی یا ازحقایق ظاهرا بدیهی تفکر اخلاقی فهم عرفی به دست دهد؟ شاید بتوان اینگونه ویژگیهای تصورمتعارف ما از اخلاق را، به عنوان قلمرو و محتوای واقعی و قطعی لوازم اخلاقی، که کسانی برای تبیینش به قول به مرجعیت عقلانی غیرارادی متوسل شده اند، به صورت دیگری با یکدیگر سازگارکرد یا نشان داد که کمتر از آنچه کانتی مشربان تصور کرده اند، برای تفکر اخلاقی فهم عرفی، مهم یااجتناب ناپذیرند. اما فروکاهش گرایان در نشان دادن چنین چیزی توفیق چندانی نداشته اند; و،علی رغم اعتراضاتشان، ممکن است معلوم شود که، روی هم رفته، نظریه پردازان قائل به خطا ⁽¹⁶¹⁾ بوده اند.

3. اخلاق جدید، نظریه اخلاقی جدید

حتی ملخصترین گزارش از تحولات اخیر در اخلاق باید نقدهای عنیفی را که بعضی از فیلسوفان جدیدی که در باب اخلاق قلم می زنند بر فلسفه اخلاق جدید و، احیانا، بر خود اخلاق جدید واردآورده اند ذکر کند.

مطمئنا، به یک اعتبار، جامعه غربی در این روزگار خود را فاقد جهانشناسی یا خداشناسی ای مشترک که به قدر کفایت غنی باشد، یا فاقد مجموعه ای به قدر کفایت غنی از اعمال جمعی سفت وسخت، غیرقابل مناقشه، و ناخودآگاهانه، می بیند و، از این رو، نمی تواند از چنگ نوعی تشویش در باب اخلاق برهد، یا مسایل اخلاقی سرنوشت ساز را اظهار کند، مگر اینکه به مرتبه عالی ای ازانتزاع یا کلیت دست دراز کند، مرتبه ای که گهگاه ظاهرا با شرایط و انگیزشهایی که خصیصه زندگیهای واقعی و خاستگاههای خاص کشش و جذبه آنهایند ربطی ندارد. با توجه به تنوع جامعه های بزرگ، ضعف و سستی بسیاری از ارتباطاتی که اعضای این جامعه ها را به هم می پیوندند، فشارهایی که نهادهای بزرگ و ظاهرا اجتناب ناپذیر، در جهت عقلانی سازی امور،اعمال می کنند، و آرمان همه گرایانه ⁽¹⁶²⁾ کل تفکر جدید، برای فیلسوفانی که با اخلاق جدید و فلسفه اخلاق جدید همدلی ای ندارند کار چندانی جز عزا و ماتم گرفتن برای این وضع و حال نمی ماند.به واقع، فیلسوفان رنجیده و آزرده نوعا ادعا کرده اند که فلسفه جدید را، به طور کلی، در این مخمصه بیفایده می بینند - یا بدین سبب که، چون خودش نتیجه میلها و وسوسه های اینجهانی ⁽¹⁶³⁾ ،عقلانی ساز ⁽¹⁶⁴⁾ ، و همگانی ساز ⁽¹⁶⁵⁾ است، جزو مساله است، و یا بدین سبب که، صاف و پوست کنده بگوییم، آن نوع بصیرتی را که برای تشخیص مسایل واقعی ای که اخلاق و فلسفه اخلاق را احاطه کرده و به ستوه آورده اند لازم است، یا آن نوع قدرتی را که برای تاثیر در علل واقعی این مسایل کافی است، ندارد.

در اغلب موارد، نقدهایی که بر اخلاق و نظریه اخلاقی وارد آورده اند با اجمالی چشمگیر و بااعراضی تا حدی عمدی از پیچیدگیهای تاریخ، جامعه، و فلسفه بیان شده اند. از این رو، جوابهای ممکن به نقدهایی که صورت با ناز و ادای بلی، ولی... را دارند پایان ناپذیرند. یقینا، اینجا جای عرضه کاملتر این نقدهایی که بر اخلاق و نظریه اخلاقی وارد آورده اند نیست; و نیز جای این پرسش نیست که اگر نقدهای مذکور با اسناد و مدارک تاریخی توافق بیشتری می یافتند و دقت و ظرافت فلسفی شان بیشتر می شد چقدر از قوتشان باقی می ماند. ولی، چون، در این جستار، تا خرخره درمباحث مربوط به نظریه اخلاقی فرو رفته ایم، بر ما فرض است که نوعی جواب کلی به این نقدهابدهیم، حتی اگر به ناچار از خود نقدها هم بسیار اجمالیتر باشد.

در نظریه اخلاقی جدید - در مقابل خود اخلاق جدید - لااقل دو جنبه می توان تشخیص دادکه بخصوص مورد مناقشه واقع شده اند: نظریه هنجاری (سعی در جهت اینکه به کثرت ارزیابیهای اخلاقی خاص و اصول اخلاقی فهم عرفی نوعی نظام یا وحدت ببخشیم، از این طریق که مجموعه ای بسیار کلی از اصول یا روندهای هنجاری برای تنظیم آنها ایجاد - و به گفته بعضی: کشف - کنیم) و فرانظریه ⁽¹⁶⁶⁾ هنجاری (اجمالا به معنای سعی در جهت ایجاد - یاکشف - فهمی سامانمند از ماهیت واقعی یا ادعایی اخلاق). این دو جنبه را به ترتیب ذکرکنیم.

این جستار در باره نظریه هنجاری، به صورت مستقل، سخن چندانی نداشته است. کسانی که درباره نظریه هنجاری، به عنوان یک طرح، به سبکی نقادانه قلمفرسایی می کنند نوعا تا حدی احساس سرگشتگی می کنند. تصورات و استنباطات اخلاقی موجود، بالمآل، فرآورده عوامل تاریخی متنوعی اند، و به واقع اندراج همه آنها در یک انگاره شسته و رفته، به صورتی که شایدنظریات هنجاری کانتی مشربانه یا فایده باورانه مدعی آن باشند، شگفت انگیز است. با این همه،نمی توان، بدون دغدغه خاطر و شک و تردید، التزام به تصورات و استنباطات موجود با همه جزییتشان را، به عنوان یک بدیل، طلب کرد. نه فقط تصورات و استنباطات موجود مدام در حال تطور و تحول اند، بلکه ظاهرا بخش عظیمی از آنچه را که در جوامع جدید بسیار تحسین برانگیزبه نظر می رسد - یعنی جنبشهایی را که برای مردم سالاری سیاسی و حق رای برای همه، آزادی بردگان و زنان، رفع تبعیض نژادی، قومی، و دینی و مذهبی، تامین اجتماعی نیازهای اساسی برای همه، و حقوق بین الملل و حقوق بشر پدید آمده اند - ، تا حد قابل ملاحظه ای، به فشارهایی مدیونیم که در جهت همگانی سازی و عمومیت بخشی وارد آمده اند و دقیقا مخالف طبع پاره ای از تعهدات فردی یا گروهی و تصورات و استنباطات اخلاقی جزیی گرایانه ⁽¹⁶⁷⁾ تثبیت شده (و هنوز قدرتمند)بوده اند. می توان امیدوار بود که میان اخلاق همگانی ساز و جزیی بودن اجتماعات و زندگیهای فردی مصالحه ای پدید آید بهتر از مصالحه ای که نظریات هنجاری کانتی مشربانه یا فایده باورانه تاکنون برقرار کرده اند. شگفت انگیزتر آنکه می توان تاکید کرد بر اینکه این مصالحه بهتر چیزی به بار خواهد آورد که کمتر از مشرب کانت یا فایده گرایی به یک نظریه شباهت دارد. اما اظهارنظردر باب این مساله اخیر، با توجه به رشد و تحول چشمگیر نظریات کانتی مشربانه و فایده باورانه دردهه های اخیر و با توجه به این واقعیت که پاره ای از نظریات بدیل، از قبیل نظریات دورگه [یاالتقاطی] ⁽¹⁶⁸⁾ و اخلاق فضیلت، فقط در همین اواخر مورد بحث و فحصهای پیگیر واقع شده اند،به نظر ما نابهنگام و شتابزده می آید.

و اما در باره فرانظریه پردازی ⁽¹⁶⁹⁾ ، ناقدان معمولا دودلی و تزلزلی از نوعی دیگر دارند. بیش ازاینکه آثار و نتایج پاره ای از فرآورده های شناخته شده فرانظریه پردازی را تحسین کنند، خود رامشتغلان سختکوش این کار در After Virtue [در پی فضیلت] ،سعی ای بلیغ می کند تا پیشفرضهای نظری اخلاق را مورد پژوهش فلسفی قرار دهد و از کارآیی وکفایت نامعرفتی گرایی، به عنوان نظریه ای در باب معنای الفاظ اخلاقی، بحث به میان آورد. وبرنارد ویلیامز ⁽¹⁷¹⁾ ، در Ethics and the Limits of Philosophy [اخلاق و حد و مرزهای فلسفه] ،و نظریه اخلاقی را به شیوه ای تعریف می کند که کوشش روشمندانه و منظم در جهت تبیین آنچه در زبان و اندیشه اخلاقی می گذرد - و از جمله کوشش در جهت جایابی برای اخلاق در مقایسه با تحقیقات علوم تجربی - را مستثنا می دارد، البته اگر مستلزم این باشد که یک آزمون معین ازصحت هنجاری گاهی (اما نه همیشه یا هیچگاه) قابل اطلاق باشد; یعنی این اصطلاح [نظریه اخلاقی] را به شیوه ای تعریف می کند که فرانظریه پردازی کاملا جالب خود او مستثنا شود. چون نمی توانیم فرق فارقی میان انواع پژوهشهایی که خودمان انجام داده ایم و پژوهشهایی که به دست Les theoriciens malgreeux [نظریه پردازان به رغم آنان] انجام گرفته اند قائل شویم، ترجیح می دهیم که عامل محرک مساعی خودمان را علاقه مشترکمان به فهم اخلاق، شرایط لازم آن، و آینده آن بدانیم، فارغ از اینکه نتیجه گیریهای بنیادیمان تا چه حد با نتیجه گیریهای بنیادی آنان فرق داشته باشند.

4. به جای نتیجه گیری

فرااخلاق به صورتی که امروزه احیاء شده است از چند حیث با فرااخلاق در طی دوران شکوفایی تحلیلی اش فرق دارد، اما هیچ فرقی چشمگیرتر از کثرت مواضع و مسایل جدی کنونی نیست.در حال حاضر، هیچ نظری غلبه و سلطه ای را که روزگاری نامعرفتی گرایی داشت ندارد، و مسایل راجع به معنا ناگزیر برای طیفی از مسایل مابعدالطبیعی، معرفت شناختی، و عملی نیز جا باز کرده اند.این پیشرفت فلسفی ای که در فرااخلاق صورت پذیرفته است ناشی از ساده و آسان کردن بحث یاکاستن از شمار بدیلهای ممکن نبوده است، بلکه از این امر نشات پذیرفته است که در بحث و فحص در باب مواضع شناخته شده مهارت و ظرافت بیشتر در کار آورده اند و احتمالات و پیوندهایی راکه سابقا مغفول واقع می شدند کاویده اند. به واقع، در حال حاضر بحث حتی به مرتبه فرافلسفی ⁽¹⁷²⁾ نیزکشیده است، کما اینکه فیلسوفان با قوت و شدت و حدت فزاینده ای، پرسیده اند که آیا، یا به چه شیوه هایی، نظریه پردازی برای اخلاق مناسب است. چون علی الظاهر فعلا خطر بازگشت اموربه نوعی اجماع کسالت بار در میان نیست، جستار خود را با ذکر چند نکته به پایان می بریم، بدون اینکه در جهت انجام دادن کار سترگی همچون نتیجه گیری بکوشیم. شاید، تا حدی از سر عمد،نکاتی که ذکر می کنیم، تا اندازه ای، سروکار خواهند داشت با اینکه آیا ممکن است پاره ای ازتفکیکهایی که بحثهای جاری به آنها چسبیده اند و از آنها سود جسته اند در قیاس با آنچه اکنون به نظر می رسند اهمیت نهایی کمتر یا (محترمانه تر بگوییم) لطافت و رافت بسیار بیشتری داشته باشند یا نه. ذیلا شش نمونه از حوزه هایی ذکر می شوند که در آنها مسایل واقعی ای وجود دارند، امابحثهای جاری اختلافها و تفاوتها را بزرگ جلوه داده اند تا از آثار و نتایج این بزرگنمایی بهره ببرندو، با این کار، تا حدی خود مسایل را پنهان داشته اند - و البته هر شش نمونه کاملا جدی نیستند.

1. نامعرفتی گرای هم روزگار ما، که هنوز بر این عقیده است که استدلال از راه پرسش گشوده چیزی را در باب معنای الفاظ اخلاقی مکشوف می دارد، ممکن است مدعی شود که یک واقعگرایی طبیعی گرایانه ناظر به اخلاق یا ارزش را که مبتنی بر تعاریف اصلاحگرانه یا اینهمانیهای خاصه ای است نباید واقعا با نظر خود او در تعارض دانست. نامعرفتی گرا درصدد است که (چیزی تقریبامعادل) مدلولاتی را که با الفاظ ارزشی ما بیان می شوند و با امکان استعمال واژه های خوب ودرست به وضوح می رسند ثبت و ضبط و ارائه کند تا بحث معناداری در باب نظرات طبیعی گرایانه متعارض داشته باشد. مثلا، واژه خوب را بدین نیت استعمال می کنند که چیزی - و به احتمال قوی،چیزی طبیعی گرایانه - را، با نحوه ارائه خاصی، به عنوان چیزی که از لحاظ ارزشی مناسب است عرضه کنند. واقعگرای طبیعی گرا، برعکس، ممکن است خود را درصدد تعیین جایگاه آن خاصه هایی بداند که گفتار راجع به خوبی را می توانیم - یا در محدوده تجدیدنظرطلبی حداقلی می توانستیم یا وقتی خلط و اشتباه های گوناگون را رفع کرده باشیم باید - گفتاری تلقی کنیم که ردآنها را دنبال می کند یا اگر معرفت و تجربه مان رشد یابد آنها را تعیین می کند. بنابراین، ممکن است چیزی مثل تقسیم کار میان مدلول ⁽¹⁷³⁾ و محکی ⁽¹⁷⁴⁾ قریب الوقوع باشد و، تا اندازه ای، به مدد این واقعیت که مدلول ی که نامعرفتی گرا به واژگان اخلاقی نسبت می دهد مدلول وصف الحالی است و، بنابراین، به طریق اولی منطقا تعیین کننده محکی ⁽¹⁷⁵⁾ نیست امکانپذیر می شود. از یکی ازتفکیکهایی که مور انجام داده است اقتباس کنیم: نامعرفتی گرا در طلب مفهوم خوب است، ومعرفتی گرای طبیعی گرا در طلب ویژگیهای خوب ساز ⁽¹⁷⁶⁾ ; و این شخص اخیر ممکن است باطرزتلقی ای که واژه خوب بیانگر آن است ربط و نسبتی مابعدالطبیعی یا قانونوار ⁽¹⁷⁷⁾ یا عملی داشته باشد - بدون اینکه بر ربط و نسبتی منطقی یا مفهومی با طرزتلقی مذکور پای بفشرد. از این رو،نامعرفتی گرا می تواند، هرچه بخواهد، درباره کارکرد خاص و پویای واژگان ارزشی یا اخلاقی بگوید، و طبیعی گرا نیز می تواند، هرچه بخواهد، درباره اینکه چه امری یک چیز را خوب، یادرست، می کند، و چرا اینها حقایق مسلم اند، بگوید.

کسانی که تحت تاثیر نقد کواین از تحلیلی بودن یا تحت تاثیر این گفته ویتگنشتاین که معناهمان کاربرد است واقع شده اند ممکن است این طرز تقسیم امور را، روی هم رفته، بسیار مطبوع بیابند. کاملا می توانیم، هر وقت که الگوی کاربرد واژه خوب یا درست نشاندهنده اتفاق نظروسیعی در باب ویژگیهای «خوب یا درست ساز» باشد، به وفاق دست یابیم. از این رو، پس از کواین و پس از ویتگنشتاین، تفکیک میان مفهوم خوب و ویژگیهای خوب ساز، یعنی تفکیک میان موضوع و آموزه، می تواند قابل بحث تلقی شود، هرچند نه به هر نحوی که کسی را خوش آید.به همان میزان که ویژگیهای خوب ساز خاصی بالبداهه خوب سازند، یا محدودیتهای بنیادی خاصی برای موارد کاربرد منطقی واژه خوب چنانند که آنها را اهل زبان، بدون اینکه دستخوش نابهنجاری فاحش شوند، نمی توانند نقض کنند، این ویژگیها یا محدودیتها ادعا دارند که جزو معنای واژه خوب، که کسانی از اهل زبان که واجد صلاحیت اند می آموزند، هستند. ولی، در مواردی که عدم وفاق استمرار می یابد، یا حتی معقول به نظر می رسد (چنانکه در امکان یک استدلال موجه از راه پرسش گشوده نشان داده می شود)، نامعرفتی گرا می تواند به طرز معقولی تاکید ورزد بر اینکه جد وجهد در جهت ارائه مدلول خاصی برای الفاظ ارزشی، که ما را قادر به فهم این امر کند که چگونه تفاسیر متعارض می توانند بیانگر نظرات رقیب، در باب چیزی که ثابت و مشترک تلقی می شود،باشند، فایده ای دارد. احتمالا، ادعای نامعرفتی گرا در باب آن الفاظی که دال بر کلیترین ارزشگذاریهایند - یعنی الفاظ خوب، درست، و عقلانی - از هر مورد دیگر موجه تر است،هرچند ظاهرا همه این الفاظ محتوا و مفادی دارند و، بنابراین، احتمال نمی رود که صرفاوصف الحالی باشند. آیا چیزی باقی مانده است؟ فقط عبارتی که بسیار مهم، بسیار فراگیر، به احتمال قریب به یقین غیرناظر به واقع، علی الظاهر تا ابد مورد اختلاف، اما به وضوح هدایتگر فعل است،یعنی عبارت کاری که باید کرد.

البته، گمان و تصور ما، در اینجا، بیش از اندازه ساده و ابتدایی است. کافی است بگوییم که ربط ونسبت میان نامعرفتی گرا و معرفتی گرای طبیعی گرا می تواند مورد نوعی بازاندیشی واقع شود که شاید بیشتر در راستای یک انحصار چندجانبه ⁽¹⁷⁸⁾ پویا باشد، تا در راستای مساعی بیش از اندازه جاه طلبانه و بلندپروازانه در جهت انحصار مطلق ⁽¹⁷⁹⁾ ایستا.

2. علی رغم گرایش قائلان به نظرات گوناگون به اینکه به حریفان خود انگ و برچسب تجدیدنظرطلبی بزنند، لفظ تجدیدنظرطلبی نمی تواند نقد قاطعی به حساب آید، زیرا عملا هرکه در بحثهای فرااخلاقی روزگار ما شرکت می کند خواهان آن است که مرتبه ای از مراتب تجدیدنظرطلبی را بپذیرد. نامعرفتی گرایان می کوشند تا جنبه های عملی ای از گفتار اخلاقی متعارف را محفوظ دارند، اما شاید این کوشش به قیمت تجدیدنظرطلبی معناشناختی و رد دعاوی درونی گرایی وجودی [یا : ثبوتی] ⁽¹⁸⁰⁾ تمام شود. کانتی مشربان نیز می کوشند تا ویژگیهای ساحت عملی را محفوظ دارند، هرچند به شکلی که ممکن است بخشی از فایده انگیزشی درونی گرایی حکمی [یا: اثباتی] ⁽¹⁸¹⁾ را از کف بدهد. به علاوه، تفسیرشان از ادله و علل فعل، اگرچه خاستگاهش توسل به اخلاق مبتنی بر فهم عرفی است، ممکن است از هر آنچه حقیقتا در فهم عرفی می گنجدفراتر رود. در نتیجه، ممکن است خود را مواجه با نیازی ناخواسته به رد مولفه های مهم اخلاق مبتنی بر فهم عرفی ببینند، برای اینکه بتوانند ارتباط لازم با ادله و علل مناسب فعل را تضمین کنند.طبیعی گرایان ممکن است، برای اعمال تجدیدنظر کمتر در محتوای شناخته شده اخلاق، حاضرباشند که نوعی تجدیدنظر را در مساله «عملی بودن » ⁽¹⁸²⁾ (لااقل به صورتی که فیلسوفان نوکانتی عملی بودن را تصور کرده اند) بپذیرند. چون تقریبا نمی توانیم هیچ موضع خاصی رابه تجدیدنظرطلبی در فهم عرفی اخلاقی متهم کنیم، مسایل واقعی به حد وسطهای معقولی می پردازند که میان تجدیدنظرطلبی و محافظه کاری می توان یافت و نیز سروکارشان با این مطلب است که تجدیدنظر در خدمت چه اهدافی می تواند یا باید باشد.

به همین نحو، تفکیک میان تفاسیر تجدیدنظرطلبانه و نظریات قائل به خطا ⁽¹⁸³⁾ ، خود، مطلب ظریفی است و ممکن است با دو مساله ای که چندان فهم نشده اند ارتباط داشته باشد: یکی اینکه: آیابهترین ایضاح فلسفی ماهیت اخلاق ما را به قبول یا رد اخلاقی که بدین نحو تصویر شده است رهنمون می شود؟ و دیگر اینکه: این آزمون اندیشه ورزی نقادانه ⁽¹⁸⁴⁾ چه ربطی به فرااخلاق دارد؟

3. هرچند بحث بر سر درونی گرایی و بیرونی گرایی ⁽¹⁸⁵⁾ برای فهم اقسام نظریه اخلاقی اهمیت دارد و خواهد داشت، برداشت مناقشه ناپذیری وجود ندارد از اینکه اخلاق مبتنی بر فهم عرفی یااخلاق اندیشه ورزانه به چه مقدار از درونی گرایی و چه نوع درونی گرایی نیازمند است. به واقع،بیشتر نظرات، در جایی، درونی گرایی را در خود می گنجانند، به طوری که حملات همه جانبه به بیرونی گرایی در اغلب موارد حرکات حساب شده اند. بحث دیگری، که آن نیز حرکت حساب شده ای است، نظرات درونی گرایانه و بیرونی گرایانه را که قرینه یکدیگرند، از حیث اینکه تاچه حد حاضرند به امکان ⁽¹⁸⁶⁾ تن در دهند در برابر هم می نهد. مثلا، بیرونی گرا معمولا درجست وجوی ارتباطی امکانی یا قانونوار میان حکم اخلاقی یاالزام اخلاقی و انگیزش است، و حال آنکه درونی گرا تاکید دارد بر اینکه این ارتباط ضروری یا مفهومی است. اما ظواهری که حاکی از آنندکه درونی گرایان کمتر به امکان تن در می دهند غلط اندازند. هرچه بیشتر پیشاالتزامهای ⁽¹⁸⁷⁾ مفهومی در مفاهیمی از قبیل فاعلیت، اخلاق، و عقل اندراج یابند، اینکه آیا ما انسانها فاعلیت، یک نظام اخلاقی یا عقل داریم یا نه بیشتر غیرقابل پیش بینی می شود.

4. اکنون که شهودگرایی اخلاقی افلاطونی هواداران خود را از دست داده است، دیگر نمی توان تفکیک میان انواع واقعگرایی ، اعتبارگرایی، واقعگرایی نما ⁽¹⁸⁸⁾ ، و سایر انواع مکاتب اخلاقی را دائرمدار التزام به (یا رد) قلمروی از امور واقع اخلاقی که از تواناییها و علایق انسانها استقلال دارد تلقی کرد. واقعگرایان، اعتبارگرایان، و واقعگرانمایان اخلاقی به یکسان، برای فراهم آوردن مبنایی برای عمل اخلاقی، چشم امید به واکنشها و ادله اشخاص دارند، نه به ساحتی قائم به ذات ومستقل. این سنخ دعاوی را این واقعیتها که خود لفظ واقعگرایی معنای مورد اجماعی ندارد ونقش یا ماهیت یک نظریه صدق در فلسفه عموما مورد مناقشه فراوان است و اعتبارگرایی،به صورتی که الان هست، ظاهرا هنوز حاوی تصورات هنجاری نااعتبارشده ⁽¹⁸⁹⁾ ای از قلانیت یامعقولیت است، پیچیده و مشکل می کنند. هنوز وقت آن نرسیده است که این مسایل فیصله یابند ومعنا و اهمیتشان، چنانکه باید و شاید، به نحو قطعی معلوم شود.

5. لااقل دو بحث ظاهرا مستقل از یکدیگر در باب توجیه اخلاق در کار بوده اند که کمابیش همزمان با هم، اما بدون اینکه به صورت چشمگیری ناظر به یکدیگر باشند، جریان داشته اند. بحث اول ناظر به اموری از قبیل ماهیت اخلاق و آفاقی بودن (یا نبودن) ادله ای که اخلاق برای فعل اقامه می کند بوده است. بحث دوم ناظر به پرسش «چرا اخلاقی باشیم؟» بوده است، محتوای اخلاق را(مثلا، از طریق فهم عرفی) معلوم تلقی کرده و قائل شده است به اینکه هر پاسخ قانع کننده ای بایدنشان دهد که افراد از رفتار بر طبق مقتضیات اخلاقی نفع می برند. با این همه، اینکه چگونه می توان این دو بحث را از یکدیگر جدا نگه داشت دم به دم دشواریاب تر شده است، تا اندازه ای بدین سبب که اوضاع و احوالی که در آن پرسش «چرا اخلاقی باشیم؟» طرح می شود غالبا محدود یا آرمانی می شوند - و این محدود یا آرمانی کردن نیز نابجا نیست، زیرا کسانی که دست به این کار می زنندگمان دارند که پاره ای از شیوه های بصرفه و نافع ساختن اخلاق، که در موارد دیگر کاملا مؤثرند،(مانند ابداع یک طرح قابل اعتماد اعمال فشار)، در این مورد، بی ربط و نامناسب اند. این مساله که وقتی ما در جست و جوی یک توجیه عقلانی برای اخلاقیم در واقع چه می خواهیم و چه چیزی جواب به حساب می آید، کمافی السابق، مساله ای فوری و فوتی است.

6. نقد روزافزون نظریه اخلاقی، خود، عمدتا، بر فهم نظری ای از اخلاق یا فرق آن با سایرحوزه های تحقیقی مبتنی بوده است. از این رو، غالبا این نقدها علی الظاهر بیشتر از اینکه بگویند که چگونه می توانیم به نظریه اخلاقی کمتری قناعت ورزیم می گویند که چگونه می توانیم نظریه پردازی اخلاقی را بهبود بخشیم، یا از این طریق که در مرتبه هنجاری بر متغیرها یا بر پیچیدگی یا بر نسبیت (ناشی از مقام نظر و دارای انتظام نظری) بیفزاییم، و یا از این طریق که (باز، به حکم ادله ای که ناشی از مقام نظر و دارای انتظام نظری باشند) پاره ای از نظرات خود را، در باب اینکه،به منظور جایابی رضایتبخش برای اخلاق، چه باید کرد، تغییر دهیم.

هرچه فرااخلاق روزگار ما به پیش می رود و بر پیشرفت و پیچیدگی مواضع افزوده می شود،ممکن است تحصیل یا تثبیت موفقیتها، یا حتی منافع آشکار، دشوارتر شود. این هم نوعی پیشرفت است، اما فقط به این شرط که نتیجه آن پیدایش نوعی بیان واضحتر از مسایل برجا مانده باشد. .

و بالاخره، در بحث و فحص پرجوش و خروش در باب مطلوبیت نظریه اخلاقی، مسالک ومشارب گوناگون در این مطلب اظهار موافقت می کنند که لازم است درباره ماهیت یا سیر تاریخی یاکارکرد اخلاق مطالعات و تحقیقات دقیقتر و حاوی اطلاعات تجربی بیشتر انجام گیرد. شاید جای تعجب نباشد که چنین مطالعه و تحقیقی به مقدار بسیار ناچیزی صورت گرفته است، حتی از سوی بعضی از کسانی که با تاکید هرچه تمامتر بدان توصیه کرده اند. خیل عظیمی از فیلسوفان اخلاق وشارحان فلسفه اخلاق - خودمان را هم مستثنا نمی دانیم - رضا داده اند به اینکه روانشناسی یاانسانشناسی خود را از نو ابداع کنند و تاریخشان را بر اساس قرائت گزینشی متون، و نه بر اساس تحقیق جامعتر در باب اوضاع و احوال، بنگارند. دگرگونی در این باب در حال وقوع است، شایدبخصوص از حیث ظهور رویکردهایی به تاریخ فلسفه، که کمتر غیرتاریخی اند. اما هرگونه انقلاب واقعی در اخلاق، که ناشی از درآمیختن فهمی، حاوی اطلاعات تجربی بیشتر، از روانشناسی، انسانشناسی، یا تاریخ باشد، اگر بناست به موقع از راه برسد تا بتواند جزو اخلاق پایان این قرن ⁽¹⁹⁰⁾ شود، باید به سرعت رخ دهد.

مشخصات کتابشناختی اصل این جستار چنین است :

Darwall, Stephen, Gibbard, Allan, and Railton, Peter, "TowardFin de Sicle Ethics SomeTrends", The Philosophical Review 101 (1992): 115-189.

یادداشتها[ی نویسندگان]

1. Cambridge: Cambridge University Press, 1903.

2. نقل است که جان مینارد کینز ⁽¹⁹¹⁾ Principia [مبانی]ی مور را بهتر از [آثار]افلاطون می دانسته است، اما نویسندگان بعدی محتاطتر بوده اند. دابلیو . کی. فرنکنا، در , Frankena, W.K., "The Naturalistic Fallacy", Mind 48 (1939): 464-77

عجز مور را از نشان دادن مغالطه ای از هر نوع گوشزد کرده است. کسیمیر لوئی، در Lewy, Casimir, "G. E. Moore on the Naturalistic Fallacy", Proceedings of the British Academy   50 (1964): 251-62

lzکئی× حDdفیµo k D×C ,lئی× عD،غp Dh وkک،ت ¢vpJ وCo qC حسlOvC عDیF ok Co oک× MDçDGOzC qC êCوoDJ  
DN P¾pت oCpآ عClآDغ oD،¾ PeNypطµ phDO× êDèخDv ok éئ ,oک× .lئ éٌCoC Pvok êCوکیz éF Co حسlOvC فëC D@N 
ذیدeN éغکتpç فیی·N qC Co ykکh éئkpئ ¸¨ق ی®ëCpz ,lئ عDیF Co kکh kDأO@µCkoک@× ذ@ی@د@e@N êD@è@ئش@× 
MDGRC ق kDWëC lzDF éOzCk ِDOFC ¯ëCpz فëC pF éئ êCوkک،ت¢vpJ وCo qC حسlOvC .lOhDv rVDµ rی×APیأ@¾ک@× 
ظç pئn× pی،طç / okCpF ½Dاz بë MDGRC ق kDWëC éئ D·× عDطç éF ¯أ¾D×C ,lئی× l@ëD@F / P@vC ½D@ا@z ب@ë 
: éF lëpثF .lئی×

Moore, G.E. "Reply to My Critics", in The Philosophy of G.E. Moore, ed. P.
A.Schilpp (La Salle, Ill.: Open Court, 1942), pp . 660-66.

: éF lëpثF .3

Gilbert Harman, The Nature of Morality (NewYork: Oxford University Press
.,1977), pp. 19-20.

.(koClغ ی®Fo DèغApO،یF éF وkک،ت ¢vpJ وCo qC حسlOvC ق koCk یغکتDغکت ´CکغC ہëp·N :koCkی× oDè±C ف×oD@ç  
p. 19)

éF ¢ëCpت]DF وCpطç ,lیëDN ضlµ ق lیëDN éF «کFp× ی¤Dh êDè،ëCpت pتC éئ PvC یµl@× ف@×oD@ç ,x@ا@µp@F .4  
kکzی× éVCک× Pwاz DF وkک،ت¢vpJ وDثغA ,lغkکF وlz éیG·N DèغDwغC ok ,é کFp@× êkCoCp@ی@؛ ê ⁽¹⁹²⁾ Dç[ذ·¾ 
éغ ,kکz qCpdC ؤ®× ؤëp qC lëDF «DGNoC فëC éئlغCéOzCnت فëC pF Co §p¾ عDëCpتیO¾p·×D@غ ("Epistemology Naturalized", in Ontological Relativity and Other  
Essays[NewYork: Columbia University Press, 1969], p . 86).

.lëpثF Co 4 ¢iF ق êl·F HخD®× ,pO،یFTeF êCpF

قیO¾p·× ظیçD؟× عkکFêoDWç pF pیhC oDRA qC êCوoDJ .lzDF D®@h p@FP@vC ف@ا@ط@× ,é@O@G@خC ,oک@¥@N ف@ëC .5  
عDا×C x؟غok é،آD× éF ,kکh ُFکغ éF ,éOاغ فëC ,lzی× ییF¢یJ éاغDZ .lغCوlëqoق lیئDN یOhD@@zD@@·@× 
: éF lëpثF ,éغکطغ êCpF .lz pW× ظç ظیçD؟× فëC ُغDëCpتی·یG ¢çDئقp¾

Saul Kripke, Wittgenstein on Rules andPrivate Language (Cambridge:  
Harvard University Press, 1982); Paul Boghossian, "The  
Rule-FollowingConsiderations", Mind 98 (1989): 507-49; and Jaegwon Kim,  
"What isNaturalized Epistemology?" Philosophical Perspectives 2 (1988):  
381-405.

qC éOvk عAجZ qC lغCکOF éئ koCk kکVق یëDG× D·× éF éغDëCpتی·یG Dغ êkpا@ëقo êCp@F ,ش@S@× ,D@ëA é@ا@@ëC  
TeF DF) krëpثF kکFوlz یdCp DèغA pF éGد؛ oک²× éF یëCpتی·یG éئ عک ش¾C Ep@،@× p@F koCق MسD@ا@zC 
.PvC éO¾Dیغ éد¥ی¾ qکç éئ PvCêCéخDw× koClغ kکVق یëDG× عDZ Dë (lیئ éwëDأ× یëCpتkکèz ôoDFok وlëA

6. H.A. Prichard, "Does Moral Philosophy Rest on a Mistake?" Mind 21 (  
1912):21-37.

: éF lëpثF ,éFD،× êlأغ pF ´ش C êCpF

"یغشأ@µ kک@è@z" D@F} P.H. Nowell-Smith, Ethics (London: Penguin, 1945), p . 41:  
pO×DطN éZpç MDیërV ق ذی¤D؟N DFعDèV فëC ...kکzی× oClëlJ D× êقoD،یJ کغ یغDèV {ی·یG pی@؛ êD@çé@¤D@h 
ظzDF éOzCk P¾p·× ¢®µ pتC .PvC HخDV oDیwF ,عCpئDN عCpئ qC ,عDèV فëC ,بzیF .kکzی× ہ¤ق ق یdCp@  
oClëlJ یتqDN éF éئ êoک×C ق ½ClçC فëC êCpF lëDF CpZ ?éZ ظzDF éOzClغéآشµ pتC D×C ...ظçkی× é×CkC é·خD®× é@F 
koDaëpJ éئ oک عDطç ق kکzی× یµl× ,é×CkC ok ,PیطvC - حقDغ éئ oک عDطç ,وقشµ éF?ظاF êoD@ئ l@غCوl@z 
lغCکNی×oکئn× êDçé¤Dh éئ lçkیطغ عD،غ Dçé¤Dh فëC éF (½p¤ ê)éآشµ بë ہ،ئ یOd ,lئی@×حک@G@آ 
.lغoقA kکVق éF Co یآشhC MD×CrخC

7. L. Wittgenstein, "Lecture on Ethics", Philosophical Review 74 (1965): 11.
pF êqoDF lçDzعCکµ éF ,فëDO،ثOëق {"oDO؟@ث@vok"} "Lecture" éF Co D× éVکN éئ ظërیثëق lëکëk oCl×Cق D×  
EDF ok یٌکخ pیطیwئ TeFoCl×Cق rیغ .kpئ HدV ,PvC TeF koک× عkکFêoDWç EDF ok DW@@ëC ok é@ئ êp@²@غ 
.P¾o ypئm , 2 PzCkkDë ok ,شGآ éئ ظëoک×

Moore, "Reply to My Critics", pp . 590-91. : éF lëpثF rیغ .8

p²غ فëC DFrیغ ق ,یvDvC یzqoC MD¨oD·N ¸¾o عDا×C ضlµ uDvC pF ,یëCpتé؟ Dµ qC pëC ´D¾k DF lیئ éwëD@أ@× .9  
éF p±Dغ ذëDw× CpZéئ lئ فییGN pیw؟N عA éئ PvC «pz یFکh qC ی¾Cق ق ی¾Dئ pیw؟N pç ok éئ فw@غک@ی@O@vC 
: éF lëpثF .kCk éد¥ی¾ یFpWN ظدµ ¯أ¾ kl× éF عCکNیطغ Co lF ق Eکh

A.J. Ayer, Language, Truth, and Logic (London: Gollancz, 1946), chap. 6;
andC.L Stevenson, "The Emotive Meaning of Ethical Terms", Mind 46 ( 
1937):14-31, especially pp . 16-17.

,یآشhC MDdش®¤C éFذvکN ,یخDeخCہ¤ق D¾p¤ éغ ق ,یتlئ´DآC ¢أغ pF lیئDN DF ,£ک¥iF ,فwغکیO@vC .10  
: éF lëpثF .kpئ MDGRC Tیd فëC qC Co یëCpتیO¾p·×Dغ ôکأخDF Molآ

Stevenson, C.L. Ethics and Language (New Haven: Yale University Press,  
1944)andFacts and Values (New Haven: Yale University Press , 1963).

MD²dش× okCpëq ;kpئ یأدN یآشhC عDتsCق (یO¾p·×pی؛) PیFCnV ½p¤ lëDGغ D×قrخ Co ی@آD@¾A ôک@د@V ف@ëC .11  
lغCکOF lëDF éئ یND²dش× ,koکhی×ظ،Z éF rیغ ظیغCkی× عDzوlئ´DآC ,یآشhC êDèSeF ok éئ êC(یO¾p·×) 
éF p±Dغ êDèivDJ PwیZ éF ذ·¾ Pیخکأ·× éئlغCkیطغ bیç éئ lئی× cp یOآق ضkp× éئ یëDè،@vp@J é@F 
ُ®vCق ی·یG êDçé¤Dh éاëC qC éغDëCpتیO¾p·×Dغ یOëCقo یاë:lëAی× lëlJ rیZ قk ,HیNpNفëlF .lçlF ¸@آCق 
éغ ,حکGآ ذFDآ یآشhC UDWOdC EDF ok PvC êoDWç ی pz ق lیآ عA qC kCp× éئ -lغCیآشhC êDçé¤Dh §قpµ 
,ؤëp فëlF.kpیت ؤد·N یآشhC °D؟خC éF êکغDR ی؟ی¤کN êCکOe× بë éاëC عDا×C êpثëk ق ;ی·یG®خCl·FD×ید¤C 
,عA pF وقشµ ,éادF ,lئ éٌCoCذ·¾ PëClç DF ی×کè؟× êlغکیJ ¯أ¾ éغ یآشhC oDO؟ت êCpF lغCکNی× یëCpتیO¾p·×Dغ  
oDO؟ت یی،یJ ُ®vCکخC¸× §قpµ ,lzDF oDئok é،آD× ذFDآpی؛ DOGwغ êDèëoCnثzqoC Dë DçoDی·× é@ئ P@آق p@ç 
.lçkعD،غ rیغ Co عA ُغCpث؟ی¤کN عkکF êoDGhC ق یآشhC

,وtëق éF .PzCkêpO،یF عCکN ق yکN یëCpتی·یG عA ok éئ ,kکF yqoC ُëp²غ یخDطOdC êDSOvC koک× ب@ë .12  
: éF lëpثF

C.I. Lewis, An Analysis of Knowledge and Valuation (La Salle, Ill.: Open  
Court ,1947); and R.B. Perry, Realms of Value (Cambridge, Mass.: Harvard  
UniversityPress 1954).

éFéئ lیvpKF ف@× qC p@تC :P@zک@غ (p . 545) {"ظغClآDغ éF jvDJ"} "Reply to My Critics" ok oک× .13  
jvDJ ظغCکNی× ¯أ¾,ضoCk pOëکآ ¢ëCpت {یëCpتیO¾p·×Dغ pFCpF ok یëCpتیO¾p·×} oDتqDvDغ MCp²غ فëC qC بی×Clئ 
,ظغDطت éF - .p²غ عA mDiNC éF Dë ضoCk êpOëکآ¢ëCpت p²غ فëC mDiNC éF DëA éئ ظغCkیطغ ,وlئPvکJ ق ½D¤ ,éئ ظçk 
.PvCف× ید·¾ یأدNqp qC êCéغDآkD¤ عDیF ذآCس éO؟ت فëC

ok oDFفیOwiغ êCpF éئ)فëDO،ثOëق {"ءشhC EDF ok oDO؟@ث@vok"} "Lecture on Ethics < " qC oDRA فëC .14  
éF éئ ,kpFoDئ ق D·× éF ضDµ êkpاëقo qC éادF,lO¾pتیطغ ضDèخC êpثëk «ک@Fp@× p@RC D@ë (P@¾D@ë oD@،@O@غC 1965 
Philosophical Investigations, trans. G.E.M. Anscombe : ok وtëق éF ,phDO× فëDO،ثOëق 
(London: Macmillan ,1953)

éئ lçkی×عD،غ ,rیغ فwغکیOvC pRC lëDz ق , {"oDO؟ث@vok"} "Lecture " .lO¾pتی× ضDèخC ,lzی× وkCk PGwغ  
pF ´ش C êCpF .lzDF éOzCkkکVق یëCpتیO¾p·× ق یëDO،ثOëق ی·¨ک× عDی× êCی·یG PFCpآ éئ koClغ ی×قrخ 
.یئ .کیدFCk yoCrت éF lëpثF ,وleO× MسDëCok {یغDèV} جV qC xJ عDOwدثغC ءشhC ُ؟wد¾ mک؟غ EDF ok یSeF 
: qC Dاغp¾

: ok , {"DیغDOëpF ظVDèN فëphA"} "The Latest Invasion from Britian "

R.M. Chisholm et al., Philosophy: The Princeton Studies (Englewood Cliffs,
N.J.:Prentice Hall. 1964), pp . 409-15.

: éF lëpثF .15

G.E.M. Anscombe, "On Brute Facts", Analysis 18 (1958): 69-72, and "  
ModernMoral Philosophy", Philosophy 33 (1958): 1-19.

ف× Cpëq ,lçkیطغoCpآ pیRDN PeN Cp× ...éغDëCpتی·یG ُ®خD»× éئ lئی× ضشµC ضکاwغC pی@hC ُ@خD@أ@× ف@ëC ok)  
: éF ق ([p .3] ظیFیطغ ظç DF oDتqDvPvC وlz عA qC éئ Co êpیvD؟N

Philippa Foot, "Moral Arguments", Mind 67 (1958): 502-13, and "Moral  
Beliefs",Proceedings of the Aristotelian Society 59 (1958-59): 83-104.

16. P.T. Geach, "Ascriptivism", Philosophical Review 69 (1960): 221-25.

17. W.V. Quine, "Two Dogmas of Empiricism", Philosophical Review 60(  
1951): 20-43(See also H. Putnam, "The Analytic and the Synthetic", in  
Minnesota Studies inthe Philosophy of Science, Vol. 3, ed. H. Feigl and G.  
Maxwell [Minneapolis:University of Minnesota Press, 1962]); N. Goodman,  
Fact, Fiction, andForecast(Cambridge, Mass.: Harvard University Press ,  
1955).

: éF lëpثF .18

R.M. Firth, "Ethical Absolutism and the Ideal Observer", Philosophy  
andPhenomenological Research 12 (1952): 317-45; R.B. Brandt, "The  
Status ofEmpirical Assertion Theories in Ethics", Mind 61 (1952): 458-79  
and EthicalTheory (Englewood Cliffs ,N.J.: Prentice-Hall, 1959); and J.  
Rawls, "Outline of a Decision Procedure of Ethics", Philosophical Review  
60 (1951): 177-97.

19. W.K. Frankena, "Obligation and Motivation in Recent Moral  
Philosophy", in Essays on Moral Philosophy, ed. A.I. Melden (Seattle:  
University of Washington Press 1958).

ok ,Dاغp¾

Frankena, W.K., "Recent Conceptions of Morality", in Morality and the  
Language of Conduct, ed. H.-N. Castaneda and G. Nakhnikian (Detroit:  
Wayne StateUniversity Press, 1965)

PèV ok ی·v éFêCوlëCr¾ éVکN ,ءشhCCp¾ ok éاëC عA ق - kpئ عD،غp Dh rیغ Co ءشhC ُ؟wد¾ ok êCیغکتpتk  
.lzی× ½ک®·× ءشhC عkpئ یأدN ¸آCق éF p±Dغ

:éF lëpثF .20

Kurt Baier, The Moral Point of View (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press,
1958), S. Toulmin, The Place of Reason in Ethics (Cambridge:  
CambridgeUniversity Press 1961); and G.H. von Wright, The Varieties of  
Goodness(London: Routledge and Kegan Paul, 1963).

21. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1971.

: éF lëpثF ,وtëق éF .22

Norman Daniels, "Wide Reflective Equilibrium andTheory Acceptance  
inEthics ", Journal of Philosophy 76 (1979): 256-82.

فëC qC ,ق lغkCk عD،غیzقo éF Co ی¥izPëکç éF ¸VCo ی·یG®خCl·FD× ذٌDw× عkکF ذhkêm Pی¾oDJ إok oD@RA  
: éF lëpثF.lغkDèغ éغCqoقé،ëlغC حkD·N فO¾Dë ypOwت pF یطی²µ pیRDN ,ؤëp

Parfit, Derek, "Later Selves and Moral principles", in Philosophy  
ndPersonalRelations, ed. A. Montefiore (London: Routledge and Kegan  
Paul, 1973), andalso his Reasons andPersons (Oxford: Oxford University  
Press/ Clarendon,1984).

23. G. Harman, The Nature of Morality, and J.L. Mackie, Ethics: Inventing
Right andWrong (NewYork: Penguin, 1977).

éVکN Dë lz lçCکiغ¸آCق éVکN koک× ش¤C Dë oDOwV فëC ok éئ D× oDتqقo ءشhC pیثط،Z êDçوlëlJ عDی× qC .24  
ءشhC êéO¾Dë¢ëCr¾C oDیwF قpطدآق ذی¥؟N :kpF ضDغ lëDF Co DçوlëlJ فëC lz lçCکh حقnG× D@è@غA é@F êr@ی@ZD@غ 
r@@ی@@غ ق , ⁽¹⁹³⁾ یëCpتl×DیJ DF é¨oD·× ok Pدی©¾ éF ذٌDآMDëp²غ ق Dçی،ëlغCیOغDئ ´CکغC oکè± éدطV qC ,êoDWç 
lzo ;عA ok ؤیأeN ق ءشhC jëoDN éF éآشµ ¢ëCr¾C ;یëCpتl×DیJpNوlیaی@J ق p@Né@O@¾p@،@ی@J حD@ا@zC Mp@S@ئ 
ôoDFok یSeF pF ´ش C êCpF D×C) p¤D·× ءشhC êé؟w@د@¾ ê ⁽¹⁹⁴⁾ éغCpثغéغDغq êDçlأغ;êkpFoDئ ءشhC rیثغCP؟ثz 
,یدئ oک éF ,ق یآشhC ہ Cکµ EDF ok ¢ëCr¾C éF قo MDFکOا× ;(lëpثF 3 ¢@i@F é@F ی@آش@hCُ@ëp@²@غ l@أ@غ 
عA ذئ MD·خD®×فëC éOGخC) ءشhC ok pیhC êCوoDآ Dë یOhDzoClëlJ MD·خD®× éدطV qC ,یآش@hC ی@vD@@،@غCقo 
⁽¹⁹⁶⁾ یëCpث·@آCق l@¨ D@ë ⁽¹⁹⁵⁾ یëCpث·آCقpی؛pF یOG× éئ ءشhCCp¾ éF یëDçkpاëقo ق ;(lغکzیطغ ذ×Dz Co MDFکOا× 
.lغpیتCp¾

D× ق ,lçl®wF ق cpz Co DèçDتp²غ فëC DN lغCوlیzکئ - MقD؟O× XëDOغ DF D×C ,éغCp¥× - عCoDاطç qC êoDیw@F .25  
ق p¾Cق êDçکتقP؟ت uDJ éF,Dاغp¾ .یئ ظیدëق ق PغCpF .یF koDaëo éF وtëق éF ق ,عDغA ُطç éF Co kکh pا،N H@NCp@× 
.ظëoCkی× oDè±C ,lOzCk D× DF éئ êpطOw×

lëpثF .lغkکFوlی،ئ ¢یJ Pvk فëC qC یNسCهv ذGآ DèNl× qC ,pç ق PغCpF £ک¥iF ق ,عD¾کwدی¾ qC êoDیwF .26  
: éF

R.B. Brandt, A Theory of the Good and the Right (New York: Oxford  
UniversityPress 1979); and R.M. Hare, Moral Thinking (NewYork: Oxford  
UniversityPress, 1981).

: éF lëpثF ,é؛l؛k فëC qC êکآ یغDیF pF ´ش C êCpF

Gilbert Harman, The Nature of Morality .

ق é·یG®خCl·FD×EDF ok êoDV êDèSeF ok سکط·× یآشhC عDFq یOhDzD·× pیw؟N éF kpاëقo éاëC ,éO@G@خC .27  
éغکثZ éئ Pwç حCهv فëC êDVش×Dئ ق - PvC یآDF kکhPe¤ ق Mکآ éF lئی× ِD؟ëC êCیvDvC ¢أغ é@ی@Vک@N 
.lzDGغ یآDF lغCکNی×

:éF lëpثF .PvC وkpئ ذ·V عpF بدF عکطëDv Co ["placing"] یFDëDV cش®¤C .28

Blackburn, Simon, "Errors and the Phenomenology of Value", in Morality  
andObjectivity, ed. Ted Honderich (London: Routledge and Kegan Paul,  
1985).

.ظیzDF وkpGغ oDئ éF lئی× l¥آ قC éئ یëD·× éF Dأیآk Co cش®¤C فëC D× PvC فاط× lZpç

Deëp¤ق ,وlzظè¾ ش×Dئ ,¦i،× êD·× یآD¾A P¾p·× ³؟خ éئ PzCnت فëC pF Co §p¾ عCکNی@ط@غ ,é@O@G@خC .29  
DFPvC حkD·× oکئnط²؟خ éئ PzCnت فëC pF Co §p¾ یتkDv éF عCکNیطغ ,£ک¥iخCی@د@µ .koCk êCوl@zoD@è@±C 
PvC oقk ضrدOw× ,CpZ ق عکZیF ,§p¾فëC Cpëq ,lëAی× Pvk éF یFpWN ضکدµ ok éئ یNoک¤ عDط@ç é@FP@¾p@·@× 
: éF lëpثF - lئی× krzکت rیغ ذثیغ x×DN éاغDZ)

Nagel, Thomas, The View from Nowhere [NewYork: Oxford University  
Press,1987], esp. p . 144).

DF lzDF oDتqDv éئیµکغ qC êCpF ظëpFی× oDئ éF êCêoD¥OhC P×شµ عCک@@µ é@F Co [obje یآD¾A ³؟خ D×  
ظè¾ ok éئ - یOhDzD·× ق ,ی·یG®خCl·FD×,یOhDzP¾p·× qC ظµC - ذٌDw× qC ی؟ی êCpF éOw@ëD@z ی@د@dوCo 
.lëAی× ظçCp¾[عkکFیآD¾A] ضکè؟× ok سکط·× ی؟wد¾ ½oD·O×

Co ظیçD؟× ق ذٌDw× qC£Dh ُµکطW× فëC éئ PvC فëC PzCk عCکNی× ءشhC ُ؟wد¾ éF éئ یتorF êDçlی×C qC یا@ë 
ظçCp¾ Co [عkکFیآD¾A] qC یND DGOvC kکVقعDا×C ظè¾ حDW× ,شS× ,PvC فاط× یآشhC ُëp²غ lzo .kqDv فzقo 
ق ی@ث@O@w@ëD@z ,P@vC ⁽¹⁹⁷⁾ یFpWN ضکدµ MDی¨Dëo عD،ëکثخCéئ lغCیND DGOvC qC pی؛ éئ حDd فیµ ok ,éئ koقA 
PvC وl×A kکVق éF ءشhC êCpF éئ [عkکFیآD¾A] qC ی×کè؟× éئ ظیFDëok PvCفاط× Dë .lغoCk ی؟wد¾ P@ی@dش@¤ 
½oD·O× ظè¾ pF ,PvC ½oD·O×Dغ éZpتC ,éئ lçlF D× éF ضکدµ ق MDی¨Dëo ok [عkکFیآD@¾A]qC ی@ط@è@¾ l@غCک@Nی@× 
.koCkêpNpF

حCk lئ êlçCکzpF یOG× D¾p¤ Co ءشhC عkکFیآD¾A êDµkC lغCکNی× ¦iz éئ ,p²غ فëC êCpF IDئ lëک@ëk .30  
cش®¤C ,kpئ lیëDN یطدµ yقoDF عCکNی× lئی× یأدN یآشhC êق éئ Co یëDçé¤Dh ءCl¥@× ُ@ٌCoC é@ا@@ëC p@F 
PGwغ عDëCpتی·یG qC ی©·F éF Co p²غ فëC قCق) PvC وkpئ ¸¨ق Co {یëCpتl@ی@ëD@N}Confirm  
: éF lëpثF .(lçkی×

D[avid] Copp, "Explanation and Justification in Ethics", Ethics 100 (1990):
237-58.

qC یGvD× pیw؟NعقlF éاëC ی·ë - Pwیغ PvC lیئDN koک× فO× ok éئ ی·¨ک× ی·آCق ذëlF یëCpتlیëDN ,حBطخDF 
kکVق lیëDN ,فëCpFDF .kpئ یأدN یآشhCêDçé¤Dh Co DèغA عCکNیطغ ,یëDµkC یآشhC êDçé¤Dh فëC عkکFêoDW@ç 
«قpz ق kکیآ éF «قp،× ق lیأ× éئ PvC p×C فëC عkCk عD،غضrدOw× ,÷oقp©خDF ,یآشhC êDçé¤Dh عCکµ éF DèغA 
: éF lëpثF ,pOد¥؟× یSeF pF ´ش C êCpF .(lzDF éZpç «قpz ق kکیآفëC) lOwç عkکFêoDWç ُ کFp×

P. Railton, "Moral Realism", Philosophical Review 95 (1986): 163-207, esp.
p .188-89,204-5.

: ok ,شS×) ءشhC ok Pأیأd Hwئ ôoDF ok عpF بدFTeF DF lیئ éwëDأ× .31

Blackburn, Simon, Spreading the Word [Oxford: Oxford University  
Press/Clarendon, 1984])

فییGN ق fی¨کNéئ PvC f¨Cق .lëAی× ظ،Z éFPe¤ Dë ءl¤ ¯ëCpz EDF ok êCé؛l؛k ,ذٌD@w@× ف@ëC ف®@F ok  
Eکد®× CpçD± éaغA .koClغ êCوlëD¾lëAی× Pvok D× p²غ éF عکئC éaغA jv qC êrیZ عCکµ éFPe¤ Dë ءl@¤ 
عCکOF عA ok éادF ,koCk Co ءl¤ یFDëqoC PیدFDآ éئ lzDFیµl× ¯أ¾ éغ éئ PvC یأیأeN êقpطدآ qC êoک¥N P@vC 
ok) Pe¤ PèV ok êrیZ êD·× éF ,ؤeF ,DWëC ok ,cش¤C ق ,koCk rیطNêCo pیی»N ½p¤ qC r@ی@غ Co êCo cش@¤C 
lvpKF éئ PvC وkکF فëC Hد®× فëC عDیF êDçوکیz qC یاë .PvC (یغقok یثçDطç ¢ëCr¾C½p¤ شS× ذ@FD@أ@× 
DF فëC,Moک¤ فëC ok ;éغ Dë l@çkی@× P@G@w@غ P kکh éF êoکhok ¢أغ P éF D× oقDF êCpF فییGN فëpOèF DëAéئ 
éئ PvC فëC ,DWëC ok ,ضDèFCD،× qC ی،iF .koCk Mp@ëD@»@×, P éF oقDF êCpF ,یw؟غC D¾p¤ Dë یغقok ش×Dئ یییGN 
éWیOغ ف×oDç ,شS× .lئ ِD؟ëC یGvD× یییGN¢أغ lغCکNی× éغکثZ P éاëC qC koClغ kکVق یµDطVC koک× êکثخC 
éaغA éF ذvکN DF ,¦iz بë یآشhC MD²dش× فییGNق fی¨کN ,ذطµ ok یOd ,وDثaیç CpçD@± é@ئ kp@ی@تی@× 
(The Nature of .PvC éOzClغ êCوlëD¾ ,PvC lF Dë Eکh ق ,éغسkDµDغDë éغسkDµ ,PvokDغ DëPvok ذ·@؟@خD@F 
ضDأ× ok éئ ی·یG یëDçé¤Dh Dë é¤Dh éF Co یzqoC °D؟خC فëC ظیغCکOF éاëC pث@×,é@O@G@خC) . P êCpF یییGN - یدµ¢أغ êDµkC DèغA ok éئ یëDçوqکd ok یOd ,PvC فاط× Cpëq ,lغCوkpئ یأدN éغCp²غجNld 
.ظ@ی@zD@F é@@O@@zCk P éF oقDF êCpFêCیw؟غCpی؛ ق êکآ êéخkC ,MDی¨Dëo ق ؤ®× ok شS× ,lëDطغی× éVک×Dغ 
l×qDیغ یییGN - یدµ ¢iFoDGOµC p×C بë éF,rیغ ,MDی¨Dëo éئ lغCوkکF عDطت فëC pF عD¾کwدی¾ qC ی©·F lZpç) 
یٌCrVC عA عkکFیOvDئقp¾ ok Dë ,ظدµ êCpF MDی¨Dëo یëDµkC êpënJDغEDOVCok Co عA éئ lغCوlz یµl× ق ,P@vC 
êCوlëlµ êDèOèFD،× éOاغ فëC ok .lغCéO¾Dë ,éیأF êpënJ½nd ق lغCظدµ PVDd ذe@× D@·@آCق é@ئMD@ی@¨D@ëo qC 
(.ظییFی× ءشhCCp¾ êDèSeFDF

pتC ,شS× .lçkی×ہئ qC ءl¤ qC یدآCldPzCkpF بë ok Co kکhPیطçC بیا؟N فëC éئ lëA p²غ éF سDط@O@dC .32  
عA éئ lئ PëD؟ئ p×C فیطç PwغCkEnئ ق ءl¤ yqoC قk qC یاë êCoCk عCکOF Co oDO؟ت ôکیz بë é@ا@@ëC êCp@F 
oDO؟ت éئ PvC f¨Cق ,Moک@¤ عA ok ,l@zD@F é@O@zCk Co ⁽¹⁹⁸⁾ oDGhC oDO؟ت £Dh êکeغ êDèیتtëق ُطç oDO؟ت ôکیz 
lVCق lzDF وlz ,ذd یخقC ؤëp éF ق ,cp ءشhC یFDëDV EDF okیGخDV ُخDw× éاëC qC ¢یJ ی@O@d ,ی@آش@hC 
وکVق PvC فاط× ,kکz Hwئ ءشhC kl× éF (یدآCld) ءl¤ éئ Pwیغ ضqس lZpç,éطç فëC DF .P@vC ¯@ëCp@z 
êDèیتtëقqC یµCکغC عDی× ok Cpëq .lغDطF یآDF MDی¨Dëo Dë یFpWN ضکدµ ,شS× ,ق ءشhC عDی× êpثëk ظè×½ش@O@hC 
êDèzقo ok ,rیغ ,ق ,lغoCkیطè× ¢أغ ,ہدOi× êDçقpطدآ ok ,MشطV (یدآCld) ءl@¤ ¯@ëCp@z ok é@ئ عD@è@V 
,lغoقA ذ¤Dd lغCکNی× Dèzقo éغکتفëCéئ êCیغشأµ ´DطVC عCrی× ok ق (یدآCld) ءl¤ MDG@RC êCp@F kک@Vک@× 
.lغqDv فzقo یèFDO·× عCrی× éF Co ءشhC rëDطO× PیçD×lغCکNی× ½شOhC وکVق فëC .lغoCk kکVق یND@¾ش@O@hC 
: DF lیئ éwëDأ×

Crispin Wright, "Realism: The Contemporary Debate-Whither Now?" in J.  
Haldane and C. Wright, Reality, Representation andProjection (Oxford:  
OxfordUniversity Press, 1993).

kکVک× êکثخCéغDثë یطدµ êکثخC éئ kکz ؤی؟دN p²غ فëC DF éئ ,koClغ Moقp¨ D×C ,koCk عDا@×C ¢@ëCp@ت ف@ëC .33  
qC ی؟دOi× êDçéGV DF é¨oD·×ضrدOw× lغCکNی× ی·¨ک× فیZ ,وقشµ éF .PvC عkکFی@·@آCق D@ë عkک@Fی@آD@¾A 
.lzDF ظدµ EDF ok ½oD·O× ق یOv MCp²غ

,Pw@ی@غ [realist] éغDëCpث·آCق ذFDأ× ok ,êpثëk êDV pç ق DWëC ok, ⁽¹⁹⁹⁾ [noncognitive] عDFq qC êCéغDëCpث·آCقl¨ ق éغDëCpث·آCقpی؛pیvD؟N ,فëCpFDF .P@vC [cognitivist]
عDëCpتیO¾p·× cDV ok lغCkی× یأیأd Enئ ق ءl¤ فیی·NHvD× Co یغDFq فیZ ,حDd فیµ ok ,éئ ی@ط@د@µ 
.PvC یëCpتیO¾p·×Dغ یµکغ ظç ق éغDëCpث·آCقl¨ ظç ,یطدµ عDFq EDF ok , ⁽²⁰⁰⁾ êoDثغCoCrFC,xاµpF .lغpیتی× oCpآ 
lغCوkCk fیVpN,§کµ ok ,ق lغCوkpئ mDiNC ,یدئ oک éF ,ظدµ حDGآ ok Co یأدN qp فëC عCoDثغCoCrFC qC êkقl·×D@×C 
عA ,کeغ فیطç éF .lçk rیطN(¸آCق éF p±Dغ êCوکvC) یNlçD،× عDFq qC Co (êoCrFC ِDµkسCیدµ) êp²@غ عD@Fq é@ئ 
ظè¾ éغDëCpتیO¾p·×Dغ ôکیz éF ی¾kD¥N ظیط·N قیطدµ عکغDآ عDی× ذFDأN éاëC pF lغCوlëqoق lیئDN éئ یغD¾کwد@ی@¾ 
:DF lیئ éwëDأ× ;PvC فیغCکآ koک× ok ضCrOخC qC ی¤Dh´کغ ضrدOw× éئ kکz یأدN یدFDأN ,شS×) kکz

A.J. Ayer, "What is a Law of Nature?" Review Internationale de  
Philosophie 36[1956])

,HیNpNفëlF.kpئ یأدN EmDئ Dë ءkD¤ یأیأd êD·× éF lëDF Co (½p¤) یFpWN êDèیط·N éئ lغCوlz ذٌDآ D@µک@غ  
lzDF یآشhC عDFq ق یطدµ عDFqqC éغDëCpتیO¾p·×Dغ وpwاë êpیG·N pF یOG× éئ حD¥NC {éF وlیأµ} qC یëDçéغکط@غ 
,kpئ بیا؟N یأ®× ُغDëCpتéFpWN êDçêoDثغCoCrFC qC lëDFCo ظد@µ ED@F ok ⁽²⁰¹⁾ یٌکëk êoDثغoCrFC ,شS×) .lغCEDیطئ 
(.PvC ؤ¾Cک× یO¾p·× ؤیأeNق ءl¤ qC ی¤Dh «DGOvC DF éئ CpZ

یدیخkMD×lأ× ôp×q ok Co یëCpتیO¾p·×Dغ éئ lغpیثF ¢یJ ok lغCکNی× یغD@w@ئ Co ی@،@× ¯@h ´ک@غ ف@ëC .35  
éF ذٌDآ عCqCkpJéëp²غqC éOvk عA Dë ,Pwیغ ءشhC قrV یآD¾A P¾p·× EDF ok یëDµkC bیç éاëC pF حCk lغoقAی@× 
:شS× ;lغکzی× ¸آCق وDGOzCkoک× DGNp× D×C ,lOwç ءشhC قrV یëDçDµkC فیZ éئ lغlأO·× éئ D®h

Mackie, Ethics: Inventing Right and Wrong .

ôl،غlیëDNMD¨قp؟× qC یاë ,¸آCق ok ,oک× ôkک،ت ¢vpJ وCo qC حسlOvC êDG× :lwëکغی× ذ@ث@ی@غ ,ش@S@× .36  
.PvC یëCpتیغقok

(The Possibility of Altruism [Oxford: Oxford University Press/ Clarendon,
1970],p8.

37. K. Baier, The Moral Point of View .

: éF lëpثF ,شS× .38

David Gauthier, "Morality and Advantage", Philosophical Review 76 (1967):
460-75.

pتC kکFیطغ یFکhrیZ «pz ق lیآ فëC عقlF :lëکتی×ق ;l@غCک@hی@× ⁽²⁰²⁾ êpënJظیط·N ذ¤C Co حکآ فëC pیF .39  
: éF lëpثF .PvC حکأ·×Dغ CpçD± p×C فëC D×C .lغkکFی× یغشأµ ش×Dئ éطç

Kurt Baier, "The Social Source of Reason", Proceedings and Addresses of  
theAmerican Philosophical Association 51 (1978): 719; see, also, K. Baier, " 
MoralReasons and Reasons to be Moral", in Value and Morals, ed. A.I.  
Goldman andJ. Kim (Dordrecht, Netherlands: Reidel, 1978).

ok ,kpیتی× oDئ éF ¢vpJ فëC cp êCpF Co عA éئ ,PvC Pی¾oDJ إok ُOhDv cش®¤C فëC .40

Parfit, Derek, Reasons andPersons (Oxford: Oxford University  
Press/Clarendon, 1984), pp . 87-92.

41. "Reason and Maximization", Canadian Journal of Philosophy 4 (1975):  
411-34;and Morals by Agreement (Oxford: Oxford University Press/  
Clarendon, 1986),pp .157-89.

êCpF .kکzؤی؟دN حD¥؟غC DF lغCکNی× (عkکFیآD¾A Dë) ءl¤ éاëC عkCk عD،غ ضقrخ éFPvC «ک@Fp@× p@×C ف@ëC .42  
.lëpثFêl·F HخD®× éF ,یOغDئ یëCpتذأµ DF «DGNoC ok ,éOاغ فëC ôoDF ok rVک× یSeF pF ´ش C

ق ذأOw×(kکh êkکh éF) lëDF یدطµ Pیغشأµ oک¥N éئ kکh ôlیأ@µ ف@ëC êCp@F ,ذ@¤C ok ,é@ی@Nک@ت,ش@S@× .43  
§p·× ok Pیغشأµ qCCo kکh oک¥N lغCکNیطغ éئ ی¥iz :kpئ éٌCoC Co pëq یأ®× êDG× ,l@zD@F وl@@w@Fkک@h 
¯أ¾ lçk oCpآ ,koقApF pv oک¥N فëC kکhحk qC lëDF éئ êCéغCkDأغ یFDëqoC §p·× ok ,¸آCق éF ,ی·ë ,éغCkDأغ یFDëqoC 
,pOأیطµ یëD·× éF ,éئ ظیئ Pأ¾Cک× PغDئ DF éOاغ فëC oklëDF D× ...PvC یغشأµ oCقفیzD× ق kقle× یëD@·@× é@F 
.PvC êkCqA ذأµ

("Reason and Maximization", p . 431).

: éF lëpثF ,éیNکت MCp²غ DF «DGNoC ok ,Dçé؛l؛k ذیGآ فëC ôoDFok pOد¥؟× یSeF pF ´ش C êCpF .44

Stephen Darwall, "Rational Agent, Rational Act", Philosophical Topics 14(
1986):33-57.

,PwغCk ی¨p¾p×CقC qC é×ک²× بë عCکNی× Co ءشhC éئ Mک¾ êDµkC فëC lأغ ضDأ× ok ,Dçl·F ,حقCk ب× عDV .45  
êCéخkC éیGz lçkی× ءکv rی×APدی©¾oDO¾o éF Co DèغDwغC éئ êCéخkC lëDGغ CpZ :kpئ حDGغk Co êpا¾ ¯h فی@ط@ç 
?lçkی×ءکv éغD،ëlغCPeد¥× oDO¾o éF Co عDغA éئ lzDF

("Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?" Proceedings of  
theAristotelian Society 52 [suppl .] [1978]: 15).

oکغ lغCکNی×éغD،ëlغCPدe¥× MD²dش× ,kکF éO¾pënJ Mک¾ ق وkpئ حسlO@vC ذ@ث@ی@غ é@ئ oک@ عD@ط@ç ,p@تC  
یآشhC MD²dش× ,Moک¤ عA ok,lzDGغ éOiیثغCDغ ذ·؟خDF ذی× بë qC یzDغ éئ lا؟یF یëDèدëlF pF êEک@د®@× 
.koCk حشأOvC ذ·؟خDF ذی× DF عDzPGwغ ق ¯Fo qCCoDاzA ,ذµD¾ êCpF ,عDzیتlئéی¤کN Mکآ ق ,lغCکNی× rیغ

.lçkی× oCp@آ T@e@F koک@× The View From Nowhere, pp . 164-88 ok Co وlëlJ فëC ذثیغ .46  
: PvC éO¾pت oCpآ TeF koک× rیغ pëq EDOئ قk ok oکئn× ôlëlJ

Samuel Scheffler, The Rejection of Consequentialism (Oxford: Oxford  
UniversityPress / clarendon, 1982); and Derek Parfit, Reasons andPersons  
.

.حقCk ب× ق Mک¾pF ,شS× .47

. The View From Nowhere, pp . 113-20, 134-37, 149-63 : ok £ک¥iخCیدµ .48

Gewirth, Alan, Reason and Morality (Chicago: University of Chicago : ok .49  
MDGRC Co عA lغCکNیطغ یدیخk bیç éئ حDd فیµ ok ,éئ kpئ mDiNC Co p²غ فëC فتDغCk فخA ,r@ی@غ (Donagan, The Theory of Morality [Chicago: University of Chicago Press,  
1977])

ُغD¾p®یF lیëDNُ،ëlغC ؤëp qC Co یدطµ ذأµ عkکF êoDWç kکh éئ kpئ حسlOvC حCقoCk عکیOvC ,وp@hD@خD@F ق  
.kpئ ظè¾ éVق فëpOèF éF عCکNی× ذ¤C

(Darwall, Impartial Reason [Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1983]).

: éF lëpثF وtëق éF .50

Christine Korsgaard, "Morality as Freedam", in Kants Practical  
PhilosophyReconsidered, ed. Y. Yovel (Dordrecht, Netherlands: Kluwer  
AcademicPublishers, 1989), pp . 23-48; Henry Allison, "Morality  
ndFreedom: KantsReciprocity Thesis", Philosophical Review 95 (1986):  
393-425; andThomas E.Hill, Jr., "Kants Argument for the Rationality of  
Moral Conduct", PacificPhilosophical Quarterly 66 (1985): 3-23.

51. John Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory", Journal of  
Philosophy 77(1980): 519.

.عDطç .52

: éF lëpثF ,rیغ .53

Rawls, "Justice as Fairness: Political not Metaphysical", Philosophy  
ndPublicAffairs 14 (1985): 223-51, esp. pp. 226-31 and 235-39.

یvDvC lغCکOF éئlèغی× Co PخClµ qC êoک¥N فO¾Dë عA êDV éF ق lئی× ko Co ½lç بë عCکµ éFPأیأd rخCo ,qDF 
ف@@ëC . (p. 230) lغCوlz یأدN pFCpFق kCqA ی¤DizC éئ یغClغقpèz ُغCl×Dµ ق éغDطخDµ یvDیv ءD¾ق êCpF lzDF 
یدطµ êlغقo lغکzی× kDè،یJ éئ یOخClµ حک¤CêCpF عک×qA éغDثë éئ lzDF lغCکNی× فëC qC یئDd Cp@çD@± حک@آ 
ی¨p¾ یآD¾ق éF rخCo ,rیغ éخDأ× فëC ok ,فاخ .kکz pW× حک¤C عAEDF ok éغCl×Dµ ق éغDط@خD@µ ءD@¾ق é@F é@ئ P@vC 
. (p. 235) lçk oCpآ éغD؟¥× ی·¨ق ok Co pFCpF ق kCqA عClغقpèzlëDF HvD× ¯ëCpz .lëCpتی×

ok ق ,PvC éOhDv p¥e× PخClµ éF pO،یF Co ¢ëqCkpJéëp²غ rخCo kکh .54

"Justice as Fairness: Political not Metaphysical "

éادF ,lzDGغیOG× ی·×DV ق ldCق یآشhC ôqک×A bیç pF éئ PvC PخClµ حک¤C êCpF êCیأ®× êD@G@× ی@J ok  
(pp . 246-47) .kکz ی·®أ× ق ی·¨ک× یµDطVC HVک× lغCکOF

55. Brian Barry, Theories of Justice (Berkeley: University of California
Press, 1989),p . 268.

56. Ibid., p . 266.

.lغqی× ضk ,ykکh ُëp²غ uDvC عCکµ éF ,lغقo éF «کFp× ق ھe× PخClµ qC rخCo .57

(A Theory of Justice, p . 136)

: qC Co {یëCpتlغقo} proceduralism cش®¤C D×

David M. Anderson, "Reconstructing the Justice Dispute in America" (Ph.D.  
diss ., University of Michigan, 1990)

.lئی×éٌCoC ذ¥؟× êlأغ ق ذیدeN ظیغCکhی× yCی¨p¾ یëCpتlغقo D× éaغA qC فvolغC .ظیئی× ضCق

.ظëCیدئ ق ¸یvق ُغCqoقé،ëlغC حkD·N êکVقPwV ok D× :koCk Co kکh £Dh jvDJ rخCo .

(A Theory of Justice, pp . 46-53).

.PvC,یآشhCCp¾ ³؟خ ظëlآ êD·× éF ,یآشhCCp¾ ی·¨ک× éادF ;Pwیغ یëCpتkCkoCpآ قrV فëC D×C

D×éاëC éFPvC ذٌDآ éئ یFp،× ;Pwç ءشhC ok عک ش¾C Ep،× ko êD·× é@F حک@آ ف@ëC ,é@ط@ç ف@ëC D@F .59  
یëCpتlغقo éFعشٌDآ .lغCءkD¤ D× kکh حDd ق ¸¨ق qC حشأOvC éF éئ êCیآشhC ؤëDأd ظè¾ qDèV é@F ظ@ër@è@W@× 
ok ,Dٍط®×) .koCk êkقl·× عD·¾Cl×Ep،× فëC Dçqقo فëC ;lOwیغ DèN ءشhC ok عک ش¾C Ep،× ko ok ی¨p¾ 
فëC éF ld éZ DN ½oD·O× یآشhC pا؟N {éاëC شS×}:lغoCk kکVق یGخDV ق وlغq ذٌDw× qکç oکئn× Ep،@× ED@F 
pا؟N qC یëDçéGV DF lëDF éغکثZ Ep،× فëC êDèدëlF ق ,PwیZ Ep،×فëC عkکF D®h éVق ,PvC ضrOد× Ep،@× 
(.lئ ko Co DèغA Dë lëA oDتqDv DèغA DF ق - lئ ضpغ éWJ ق Pvk lغCیغک ش¾C CoDاzAéئ ½oD·O× یآشhC

بë HwdpF yCéëp²@غ عD@ی@F ق ؤ@ی@w@@N é@ئ l@ëک@تی@×, A Theory of Justice ok ,rخCo ,¸آCکF .60  
kکv éF éئ êCéخkCpF DèغA ¸¨ق éئ Co یëDèOëkقle× éئ PvC فیطç D¾p¤ فiv عDV .koClغ Moقp¨ ی¨p¾¢ërت 
ظیغCکNی@× . (p. 18) ظëqDv f¨CقعD×kکh êCpF lvoی× p²غ éF حکأ·× ق یأ®× lغکzی× é×DآC PخClµ حک¤C 
. (p. 21) ظëpثFHد®× cD©ëC êCpF êlیèطN ظ،Z éF Co éیخقC ¸¨ق

61. T.M. Scanlon, "Contractualism and Utilitarianism", in Utilitarianism and  
Beyond,ed . Amartya Sen and Bernard Williams (Cambridge: Cambridge  
UniversityPress, 1982), p . 116.

62. Rawls, "Kantian Constructivism in Moral Theory", p . 517.

. pp .: éF l@ëp@ث@@F ;P@vC وkp@ئ mD@i@NC, A Theory ok ,Co p²غ فëC ذS× êp²غ rخCo .63  
51-52

64. Simon Blackburn, Spreading the Word (Oxford: Oxford University  
Press/Clarendon, 1984), p . 195.

65. Ibid., pp . 170-71, 195.

66. Allan Gibbard, Wise Choices, Apt Feelings (Cambridge, Mass.:  
HarvardUniversity Press, 1990), esp. pp . 64-80, 293-300.

67. R.M. Hare, Moral Thinking, pp. 208-9; Simon Blackburn, Spreading the
Word,p .11; Gibbard, Wise Choices, pp . 164-66.

ok ,Moک؟اغCp¾ êoDç .68

Frankfurt, Harry, "Freedom of the Will and the Concept of a Person",  
Journal ofPhilosophy 68 (1971): 5-25

éئ lëکتی×فiv وoDF ف@ëC ok, Spreading the Word ok ,عpF بدF .lëکVی× ذvکN éGNp×سCق êDèدی× éF 
¸VCo êCéëp²غ, Wise Choices ok ,koDGیت .lFDëی× فیweN ذFDآ ld éZ DN Co یآشhC PیvDwd بë ی×kA 
(pp . 168-250) .kqCkpJی× éGNp×سCق êDçoDWç éF

éئ PvC éدطVفëC فO؟ت حkD·× عlغCکh Eکh Co êrیZ éئ PvC وkDèغ ¢یJ Co êCo فëC فwغکیOvC .حC .ی@v .69  
: éF lëpثF .oClF ¢Ovقk ظç کN ;ضoCkی× Pvقk Co عA ف×

Stevenson, C.L., "The Emotive Theory of Ethical Terms", Mind 46 (1937):  
21-25.

یçD؟z êDçD¨DأN êDçoDWç éF¸VCo êCéëp²غ ق ,l×Dغی× یçD؟z êD¨DأN بë Co oClF ¢Ovقk ظç کN فëC koDGیت  
: éF lëpثF .kqCkpJی×

Gibbard, Wise Chices, pp . 172-208

lëکتی× فiv {DطغیëCpث·آCق} quasi-realism qC عpF بدF .70

.(pثëk êDçDV ق Spreading the Word, p . 171)

71. W.B. Gallie, "Essentially Contested Concepts", Proceedings of the  
AristotelianSociety 56 (1955-56): 167-98.

72. Gilbert Harman, The Nature of Morality, pp. 6-7; Blackburn, Spreading  
the Word,pp. 164-65, 185-186; Gibbard, Wise Choices, pp . 107-25.

: HیNpN éF ,éدطV qC .73

Nicholas Sturgeon, "Moral Explanations", in Morality, Reason, andTruth,  
ed.David Copp and David Zimmerman (Totowa, N.J.: Rowman and  
Allanheld,1985), pp . 49-78; John McDowell, "Values and Secondary  
Properties", inMorality and Objectivity,ed. Ted Honderich (London:  
Routledge and KeganPaul, 1985), pp . 110-29.

74. Blackburn, Spreading the Word, pp . 182-89.

: qC یخDطVC êpیG·N ق fی¨کN .75

Crispin Wright, "Realism, Antirealism, Irrealism, Quasi-Realism", in  
MidwestStudies in Philosophy, Vol. 12, ed. Peter French, Theodore  
Uehling, andHoward Wettstein (Minneapolis: University of Minnesota Press, 
1988), pp .25-49.

,فwغکیOvC.lغCحقC ُVok یغDثطç MDeیVpN pç ُO؟ت éF ;lغCہ Cکµ یآشhC ضDاdC ,pëC ُO؟ت éF ,éغکطغ êCpF .76  
éFPvC Eکh عA qC قC ذیدeNok :koCk یOی¥hDz CpتحDeخCہ¤قDغ بë عCکµ éF ,یOv عDëCpتیO¾p·×Dغ عDی@× ok 
.oClF ¢Ovقk ظç کN éئ PvD¨DأN فëC یO¾p·×pی؛p¥µ ,oClF ¢Ovقk ظç کN ;ضoCkی× Pvقk Co عA ف× عCک@@µ 
éئ PvC فëC یآشhC MCoDè±C ½lç .lئی× ko Co یëCpتحDeخCہ@¤ق "Realism, Antirealism" .lغCی؟ی·¨ ؤëDأd ,ؤëDأd عA lZpç - یغDw؟غ MسDdعDیF éغ ,lzDF ؤëDأd oDè±C

77. A.C. Ewing, The Definition of Good (NewYork: Macmillan, 1947), esp.  
pp. 168-69;R.B . Brandt, "Moral Valuation", Ethics 56 (1946): 106-21.

: éF lëpثF ,éدطV qC .78

R.M. Hare, Moral Thinking, pp . 20-24, 107-16.

79. Hare, Freedom and Reason (Oxford: Oxford University Press, 1963),  
pp. 67-85;Moral Thinking, pp . 57-60.

80. Gibbard, Wise Choices, esp. pp . 45-80.

81. Gibbard, Wise Choices, pp . 129-47.

82. Peter Geach, "Imperative and Deontic Logic", Analysis 18 (1958):  
49-56, at 54n. ;John Searle, "Meaning and Speech Acts", Philosophical  
Review 71 (1962):423-32; Geach, "Assertion", Philosophical Review 74 ( 
1965): 449-65.

lçkی× PGwغ éتp¾ éF Co éOاغ فëC bیت

83. Blackburn, Spreading the Word, pp . 189-96.

84. Gibbard, Wise Choices, pp . 92-102.

: éF lëpثF وtëق éF .85

J. McDowell, "Values and Secondary Qualities", and "Projection andTruth  
inEthics ", Lindley Lecture (University of Kansas, 1987), and D. Wiggins, " 
Truth,Invention, and the Meaning of Life", "Truth, andTruth as Predicated  
of MoralJudgments ", and "A Sensible Subjectivism?" reprinted in his  
Needs, Values, andTruth: Essays in the Philosophy of Value (Oxford: Basil  
Blackwell, 1987).

بیا؟N(yqoC ôlئفیی·N) یzqoC ضDاdC qC Co (ید×DN) êoDWç ضDاdC é،یط@ç ,H@د®@× cD@©@ëC êCp@F ,D@×  
DF éئ lzDF ضqس PvCفاط× éئ lغCéO¾Dë ف®؟N éOاغ فëC éFPیvDwd éF ذٌDآ عCqCkpJéëp²غ lZpç ,ظی@ئی@ط@غ 
´ClFC £Dh ق ھe× êDèëoCnثzqoCêCpF Co kکh p²غ rیثëق ,شS× .ظیاغ êldCق ُد×D·× ظ@ا@d ظ@w@آ قk ف@ëC 
.lیFی× pNé،آD× ذFDآیآشhC ضDاdC ذئ éF Co عA ظیط·N ق ,lئی×

("Truth as Predicated of Moral Judgements", p . 161)

ôکآ بëحDطµC êD·× éF ظç ق Enئ ق ءl¤ فی@ی@·@N oک@hok êD@@·@× é@F ظ@ç [cognitive یO¾p·× .86  
Pیأ¾ک× qC Co êoDWç Dë یzqoCoDO؟ت یO¾p·× عD×oA éئ PvC HآCp× rیثëق .إCokC شS× DF éFD،O× ,¢iFP¾p·× 
یµکغ ,oDO؟ت ôqکd قk pç êCpF ,éاëC éFPvC ذٌDآCpçD± êق ;lئ بیا؟N عD×oA فëC éF عlغDzکJ ذطµ ُ@×D@V ok 
فییGN Co DèغA (یëDµkC) یNCm êpënJé¨oD·× DN lئی× بطئ D× éF éئ koCk kکVقED¥غ ld qC pOطئ یO¾p·× فی·@N 
: éF lëpثF.ظیئ

Wiggins, "Truth, Invention, and the Meaning of Life"

حDd ق ,lغCکiFیëCpتیآD¾A Co kکh ¸¨ک× éئ lçkی× fیVpN rیثëق éئ kpئ وoDzC Hد®× فëC éF lëDF ,D@W@@ëC ok  
.lیFی× یآشhC یëCpث·آCق یµکغ Co yp²غ حقCk ب× éاغA

oCl¾p Cpëq ,PvCفëp¾Aذا،× êld DN حD¥؟غC qC یëDèOëCقo عCکµ éFPیvDwd éF ذٌDآ MDëp²غ ہ@ی@¤ک@N .87  
êکآ MسسlOvC ق éخkC ضکè؟× DF¸G®خDFPأیأd ق ءl¤ ضکè؟× ,rیغ ,ظدµ ok éئ lئ lیئDN lغCکNی× p²غ ´کغ ف@ëC 
Co [P·یG êDèOی·آCق] ,عD×kکh êoDV ُغCoCnثzqoCحDطµC بطئ عقlF ,ظیغCکNیطغ éئ êoک é@F ,koCk l@غک@ی@J 
ہی·©N rیغ Co yqoC / Pی·آCق یOv یèVققk qC Pی·آCق éVق lغCکNی×,ؤëp فëlF ,ق ;ظیئ oک¥N وkD×A ق p¨D@d 
, Ethics and the Limits of Philosophy EDOئ EDF ok yCêkDأOغC p²غoDè±Cok ,حقCkب@× .l@@ئ 
Pی·آCق ضکè؟× ہی·©N éغکتف@ëC ¸@¾Cl@× Cp@çD@±, Mind 95 (1986): 377-86 ok ,r×DیدëقkoDغpF ُOzکغ 
یطè× êDèNقD؟NêCoCk ,ظدµ ق ءشhC ok ,عCکNی× Co êکآ MسسlOvC ق éخkC ¯Fpëm ظیçD؟× عکZ ,یخق .PvCیط@د@µ 
.kpئ lیëDN Co حD¥؟غC عCکNی× qDF ,PwغCk

: éF lëpثF ,é کFp× êDèSeF pF ´ش C êCpF .88

Crispin Wright, "Moral Values, Projection, and Secondary Qualities",  
Proceedings of the Aristotelian Society 62 (supp .) (1988).

: éF lëpثF ,یw؟غC ق یآD¾A ذیGآ qC یطیçD؟× ُغDتقk Pzpv pF ´ش C êCpF .89

Wiggins, "A Sensible Subjectivism?" esp. pp . 201-2.

,¢iFP¾p·×lëDz lZpç ,rی×AD®h ِDیzC éF Co éëکغDR MDی؟یئ kDvC ق ,kDطOµC ذFDآpی؛ Co éëکغDR MDی؟یئ ,éOG@خC  
MDی؟یئ ôoDF ok p²غ فëC éاëCpF lئی× حسlOvC PیvDwd éF ذٌDآqCkpJéëp²غ .PvDJpëk یOv عkp@ئ ی@أ@د@N 
: éF lëpثF .PvD®h éëکغDR

McDowell, "Values and Secondary Qualities ".

: éF lëpثF , یOvpJظدµ ôoDF ok یSeF pF ´ش C êCpF

McDowell, "Aesthetic Value, Objectivity, and the Fabric of the World",  
inPleasure, Preference, and Value: Studies in Philosophical Aesthetics, ed.  
EvaSchaper (Cambridge: Cambvridge University Press, 1983), esp. pp .  
14-16.

فاط× ;kpئیأدN êpçD± êDèیتtëق okD× ق olJ {lëDGغ D×قrخ} Co DèvDwdC éئ lئی× عD،غp@ D@h حقCkب@× .90  
عD،OGwغ ق ¯Fo éاëC êDV éFی·ë - lغoCk ذFDأO× lغکیJ pثëlاë DF éئ lzDF یëDèO؟V Dèیتtëق ق DèvDwdC PvC 
lëpثF .lzDF pثëlاë DF عCokCpF ق عCpçCکhPGwغق ¯Fo jv qC ,lzDF عClغqp¾ DF okD× ق olJ PGwغ ق ¯Fo jv qC 
: éF

"Projection andTruth in Ethics", p . 12.

.kqoقی× MD؟OخC ,lغoCl®Fo TeF ´ک¨ک× éF éئ ,yqoC ق ضCrخC êDèNقD؟N éF pNوlیWv pیw؟N بë ,rیغ DWëC ok .91  
یأدN lëDF بë oCl×pٌCk ضCrخC یvDzoClëlJ قPیFCnV qC êoک¥N oCl×pٌCk yqoC یvDzoClëlJ PvC فاط× ,شS×  
وkp@ئ é@ٌCoC, "Truth, Invention, and the Meaning of Life" ok ,rیثëق éئ êCیدئ pëک¥N .kکz 
ذµD¾ éئ PvC ی،ërت qClغCظ،Z ECnV êqDvéOwVpF یµکغ ¯Fp@ëm êé@ëک@غD@RP@ی@؟@ی@ئ عA ok é@ئ - P@vC 
"Are ok ,حقCkب× éئ êpëک¥N ق ;PvC pOGvD× ؤFD@v p@×C êCp@F -  
Cp@çD@±عA ok é@ئ - P@vC وkp@ئ é@ٌCoC,Moral Requirements Hypothetical Imperative ?"  
§oD·O× MD²dش× یFکئpvضrدOw× عکZ ,PvC Eکد®× oکغ بë ok ؤz بëPëنo qC ¢یF êrیZ یvDzoClëlJ 
éF ,rیغ ق pOèئ یOhDzoClëlJ Pv بë ok ضCrخCqC yqoC بیا؟N .PvC pOGvD× ؤdس p×C êCpF - PvC ہدOi@× 
qC Co یëDèSeG× ¯دh DN lغCوlیzکئ حقCkب× ق rیثëق .koCk EDNqDFPخDO،ت یvD،غCقo ok ,pNیFp@W@N ی@Noک@¤ 
qC یOvok éF ضCrخC ق yqoC Mسکأ× یOآق ,Co یآشhC یëCpث·آCق EDF ok pیhC êDè¥e¾ق TeF éئ lغoCkp@F عD@ی@× 
.lغCوkpئ é DdC ,lغکzیطغ بیا؟Nظç

éOwëDF DëéOwëDz عA éF éVکN éئ یغClأ¾ ;PvC ,½p¤ یغClأ¾ éغ D×C ,عClأ¾ یµکغ ضrدOw× عkک@F êoCp®@¨C .92  
. {kکz cش¤C ¸¨قفëC lëDF} "This needs fixed " :ةoکFrOیJ ذçC cش®¤C فëC DF lیئ éwëDأ× .PvC

: éF lëpثF , ہRDاO× ضکè؟× بë ُ،ëlغC EDF ok .93

Bernard Williams, Ethics and the Limits of Philosophy (Cambridge, Mass.:  
Harvard University Press, 1985), pp . 129, 143-45.

,قC kکh p²غlغD× êp²غ uDvC pF ,CpZ éئ lëکتی× ,r×Dیدëق EDOئ EDF ok yCêkDأOغC p²غoDè±C ok ,حقCkب@×  
. (pp. 382-83) koClغ ,koCk,r×Dیدëق pیw؟N ok ,éئ Co êp®h ´کغ عA یآشhC P¾p·× êCpF D×قrخ êqoقé،ëlغC 

: éF lëpثF .94

McDowell, "Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives ?"

êDèدی× lطOدی©¾یغDwغC ¯vکN éF یآشhC MDی©Oأ× qC یاë ¦یi،N éئ lئی× lیëDN Co p²غ فëC حقCkب× .95  
Pwç éئ oک عDطç D·آCق koCk یٌD©OآCذٌD©¾ qC یاëPی·¨ق عA ok éئ یOی·¨ق pتC :lغD،غی×قp¾ Co §oD·@O@× 
pثëk êکeغ éF ذطµ êCpF êCéخkC ,ِD©OآC فëC EDی؛ ok ,éئیND²dش× ,Moک¤ عA ok ,p²غ فëC ؤG pF ,kکz oک¥N 
rیث@ëق . (ibid., p . 26) .lغکzیطغ ¸آCق یND؟OخCیF koک× D×C lغکzی× Eکئpvیدئ éF ِD©OآC فëC DF lغkکFی× 
¸ Dآ یëCکOe× یآشhC êD©OآC qC یzDغ ضDاdC êCکOe× éئ kqoقی× PµDآ pNDµkCظ@ئ ¸@¨ک@×ف@ëC é@F Cp@çD@± 
êقpیغlZpç ,koClغ ف× êDè،ëCpت éF یµDVoC ق ´کVo ´کغ bیç é@ئ D@@·@×ف@ël@F ,P@vC «p@z ق l@ی@آی@Fق 
lzDF ف× ؤëشµ qC یzDغéئ یدیخk pç qC é،یطç éئ ,PvC êکآ ذیخk بë یzrیثغC êقpیغ D¾p¤ yCی@zr@ی@ث@غC 
: éF lëpثF) .Pwیغ pOëکآ

Wiggins, David., "Reply to Peter Railton", in J. Haldane and G. Wright,  
Reality,Representation, andProjection .)

96. "Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?" p . 13

pF ی·®آpی؛ُخkC pëDv éئ koCkی× Cقo éئ Tیd فëC qC ,rیثëق ,lz وoDzC ؤFD@vP@zCkkD@ë ok é@ئ oک@ عD@ط@ç  
.kکzی× pNoقk PغDئ qC ,lئ éGد؛ (Dأ®×) یآشhC MDی©Oأ×

یادداشتها:

1. مشخصات کتابشناختی اصل این جستار چنین است :

Darwall, Stephen, Gibbard, Allan, and Railton, Peter, "TowardFin de Sicle Ethics: SomeTrends", The Philosophical Review 101 (1992): 115-189.

2. G.E. Moore

3. open question argument

4. paradox of analysis

5. normative

6. reductive

7. prichard

8. wittgenstein

9. action-tendency

10. pro-attitude

11. noncognitivism

12. subjective

13. objective purport

14. Elizabeth Anscombe

15. Philippa Foot

16. Peter Geach

17. W.V. Quine

18. Nelson Goodman

19. prescriptive

20. descriptive

21. primary

22. Roderick Firth

23. Richard Brandt

24. ideal observer

25. qualified attitude

26. normativity

27. John Rawls

28. decision procedure

29. William Frankena

30. internalism

31. Kurt Baier

32. Stephen Toulmin

33. G.H. Von Wright

34. objectivity

35. substantive

36. normative

37. reflective equilibrium

38. Gilbert Harman

39. John Mackie

40. paradigm

41. objective knowledge

42. externalist

43. intrinsic reason giving

44. esoteric morality

45. the problem of placing ethics

46. factual

47. assertoric discourse

48. paradigm factual

49. Thomas Nagel

50. Alan Donagan

51. Alan Gewirth

52. Stephen Darwall

53. constructivism

54. Simon Balckburn

55. Allan Gibbard

56. sensibility theories

57. John McDowell

58. David Wiggins

59. Hoobes

60. kantian

61. Gauthier

62. Korsgaard

63. prudential

64. interest-trumping

65. prudence

66. self-defeating

67. self-defeat

68. agent-neutral

69. motivational content

70. solipsism

71. free agent variable

72. agent-relative

73. deliberative

74. autonomous agent

75. agency

76. hypothetical contractarianism

77. Brian Barry

78. emergence

79. proceduralist

80. reformist

81. Scanlon

82. objective-looking

83. evaluative

84. game-theoretic

85. expressive

86. objective-like

87. motivation - laden

88. conversational demands

89. quasi - objectivize

90. action - guidingness

91. factual - seeming

92. essential contestability

93. psychosociological

94. supervenient

95. Crispin Wright

96. thin

97. expressivist

98. emotivist

99. Ewing

100. fitting

101. justified

102. cognitivism

103. Hare

104. warranted

105. warrant

106. fact

107. embedded contexts

108. space of reasons

109. well-articulated

110. subjectivity

111. nonreductionist

112. sensibility - tied

113. affective

114. conative

115. action - guiding

116. needfulness

117. thickness

118. a priori

119. ساختار این جمله، در متن انگلیسی، بدین صورت است: ;this will not distinguish or justify A from B ومترجم هرچه کوشید نتوانست مفعول justify را بیابد و، از این رو، or justify را ترجمه نکرد.

120. red response

121. rigidification

122. نویسندگان، شاید به خطا، بر are (هستند) تاکید کرده اند، و حال آنکه سیاق سخن اقتضاء دارد که بر our (ما)تاکید رود.

123. intersubjective

124. مترجم عبارت داخل علامت نقل قول را در ترجمه این عبارت غامض و ظاهرا نابسامان آورده است:

"people of a certain culture who have what it takes to understand [the relevant]

sort ofjudgment"

125. projectivism

126. Aesop قصه سرای واقعی یا افسانه ای یونان که زمان حیاتش را قرن ششم قبل از میلاد می دانند.

127. surface grammar

128. neo - Aristotelian

129. postpositivist nonreductionist

130. reductionist

131. pro-or con-attitudes

132. universalizability

133. mixedview

134. are internalized

135. normatively loaded

136. species - typical

137. coherentist

138. irreducible

139. Nicholas Sturgeon

140. Richard Boyd

141. David Brink

142. counterfactual - supporting

143. supervenience base

144. minimalist

145. at a supervenient level

146. Butlerian

147. supervenience

148. theory choice

149. Richard Miller

150. topic - specific

151. topic - neutral

152. belief formation

153. initial

154. Peter Railton

155. David Lewis

156. Hume

157. Mill

158. tout court

159. subjectivity objectified

160. idealized response

161. error theorists

162. universalist

163. secular

164. rationalizing

165. universalizing

166. metatheory

167. particularistic

168. hybrid theories

169. metatheorizing

170. Alasdair MacIntyre

171. Bernard Williams

172. metaphilosophical

173. sense

174. reference

175. reference - fixing

176. good-making features

177. nomological

178. oligopoly

179. monopoly

180. existence internalism

181. judgment internalism

182. practicality

183. error theories

184. critical reflection

185. externalism

186. contingency

187. pre - commitments

188. quasi - realism

" 189. non - "constructed

190. fin de sicle

191. John Maynard Keynes

192. action - tendencies

193. consequentialism

194. feminist

195. irrealism

196. antirealism

197. ریاضیات علوم تجربی را در ترجمه " "mathematics of the empirical sciences آورده ام، اما ظن قوی دارم که متن انگلیسی باید به صورت " "mathematics and the empirical sciences [ریاضیات وعلوم تجربی] باشد.

198. assertoric

199. چنین است در اصل; ولی واضح است که، به جای noncognitive [نامعرفتی ] ، باید noncognitivist [نامعرفتی گرایانه ] می بود.

200. instrumentalism

201. Dewey

" 202. "universalizability