میزگرد بررسی بایدها ونبایدهای پژوهش های حدیثی
حدیث مقوله ای است که اهمیت آن در بررسی علوم دینی بر هیچ صاحب نظری پوشیده نیست؛ زیرا حدیث یکی از ارکان منابع استنتاجات دینی است. با همه قدمتی که پژوهش های حدیثی دارند، هنوز چالش های پراهمیتی باقی است که بایسته است دانشوران عرصه حدیث، این ساحات فراخ را بگشایند و زمینه بهره مندی شایسته از مائده احادیث را فراهم آورند. ما در نشستی صمیمانه با پژوهشگران مؤسسه دارالحدیث - که کارهای نو و پرارزشی را در زمینه احادیث به انجام رسانده اند ـ این مهم را به بحث گذاشته ایم. سروران بزرگوار و اساتید محترم، حضرات حجج اسلام مسعودی، طباطبائی، رحمان ستایش و پسندیده، در این میزگرد نکات ارزنده و نوینی را در امر حدیث پژوهی بازکاویده اند. امیدواریم این میزگرد گشایش مبارکی برای بحث مهم روش های حدیث پژوهی باشد.
کتاب روش: از اساتید محترم و محققان ارجمندی که این فرصت را فراهم کردند تا درباره مباحث مربوط به روش های حدیث پژوهی از حضور و از نظراتشان بهره بگیریم؛ تشکر می کنیم.
محور گفت وگو در ارتباط با مجموعه مباحث مرتبط با روش های حدیث پژوهی است؛ اعم از تحقیق و تفحص در علوم حدیث، و همچنین مباحث مرتبط با روش های آموزش علوم حدیث در حوزه؛ چه به لحاظ روش های سنتی که برای آموزش و پژوهش در حوزه در رابطه با «علم الحدیث» وجود داشته و چه روش های نوینی که می توان آن را مورد بحث و بررسی قرار داد. برای شروع گفت وگو، از جناب آقای طباطبایی می پرسیم که در ارتباط با شیوه های سنتی بررسی احادیث، به خصوص در رابطه با بررسی های علمی و پژوهشی، چه نکات مهمی به نظر حضرت عالی می رسد؟
طباطبایی: اگر حوزه احادیث را به دو حوزه مجزای احادیث فقهی و احادیث غیر فقهی، تقسیم کنیم، بررسی آن کم و بیش آسان تر می شود. چون شیوه های آموزش، طرح، تدوین و نقد در این دو حوزه، مقداری متفاوت است و تاریخ دیگری هم دارد. احادیث فقهی از ابتدا، هم در اخذ و هم در تدوین، شیوه جدایی از سایر حوزها داشت. اصحاب ائمه علیهم السلام خصوصا از زمان صادقین علیهماالسلام مثل زراره و محمدبن مسلم به احادیث فقهی بیشتر توجه و عنایت داشتند. در زمان های بعد هم احادیث فقهی بیشتر مدّ نظر بوده است. احادیث غیر فقهی اگر چه در کنار احادیث فقهی مورد توجه بودند، ولی هم در دوران اخذ و هم در دوران انتقال، سرنوشتی غیر از احادیث فقهی داشتند. بدین جهت این دوتا را باید جداگانه بررسی کرد.
احادیث، به ویژه احادیث فقهی را از چهار جهت می توان بررسی کرد. در باب اخذ شیوه های سنتی ابتدایی، بیشتر شنیدن حدیث از معصوم علیه السلام و به حافظه سپردن آن بود که این بیشتر در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و یا ائمه علیهم السلام اولیه نمود داشت. در زمان های بعد، نگارش حدیث، حتی در محضر امام علیه السلام در میان شیعه رواج پیدا کرد. گاهی شخصی می آمد، از امام علیه السلام سؤال می کرد و لوحش را در می آورد و آماده نوشتن می شد؛ یعنی اخذ حدیث به صورت نوشتاری.
تدوین کتاب های اولیه، در این زمان ها شروع شد. اصول اربعمأة، در واقع یادگار همین دوران است. پس از مدتی نگارش های کشکولی حدیث که بیشتر در اصول اربعمأه نمود داشت، به شیوه های موضوعی ـ یعنی جمع آوری احادیثی که مربوط به یک موضوع است ـ انتقال پیدا کرد. آموزش حدیث بدین گونه بود که در کلاس، استاد حدیث درس می داد و شاگرد حدیث را می شنید و بدین ترتیب کتاب حدیثی از استاد به شاگرد انتقال پیدا می کرد. کتاب های پیشینیان به همین صورت به دست ما رسیده است. مثلاً کتاب حسن ابن محبوب، ظاهرا تا زمان ابن ادریس موجود بوده؛ یعنی کتاب حسن ابن محبوب، به صورت کتاب توسط استاد به شاگرد انتقال پیدا می کرد و اجازه روایت به او داده می شد. مباحث مختلف اخذ حدیث، هر کدام جنبه های متعددی داشته است که باید مورد بررسی قرار گیرد. همچنین است ارتباط بین شیعه و سنی.
در مناطقی که شیعه و سنی با هم نزدیک بودند، شیعیان احادیث سنی را در زمان های بعد شنیده اند یا سنی ها، بعضی احادیث شیعیان را گرفته اند. خلاصه آموزش حدیث به نحو استاد و شاگردی ـ نه به طریق سینه به سینه ـ به نحو نوشتاری رواج داشت. در باب تدوین حدیث هم همین وضع ادامه پیدا کرد. ما بعد از اصول اربعمائه می رسیم به دوران جوامع اولیه که کتاب های کوچک و موضوعی بودند. بعد می رسیم به جوامع بزرگ و در نهایت می رسیم به کتب اربعه که تمامی ابواب فقه در کنار هم آمده اند.
البته در باب تاریخ حدیث، باید به دوران های خاصی در تاریخ حدیث اشاره کنیم؛ مثلاً دوران صادقین علیهماالسلام دوران ویژه ای است؛ قرن چهار و پنج، دوران ویژه ای است؛ قرن های ده و یازده یا یازده و دوازده هم همین طور. حدیث در این زمان ها رواج پیدا کرد. فهم و نقل حدیث یا روش های نقل حدیث، به مرور زمان گسترش پیدا کرد. ابتدا فقط حفظ و یادگیری بود؛ بعد فهم حدیث یا حل متعارضان با عرضه حدیث بر ائمه علیهم السلام و یا بر اساتید، ویژگی خاصی به فهم حدیث داده بود. علوم حدیثی هم در همین دوران ها آغاز شد و ادامه پیدا کرد؛ مثلاً علم رجال، بعد از این که حدیث از معصوم علیه السلام دورتر شد و یکی دو واسطه فاصله گرفت، طبیعی بود که علم رجال پدید آمد.
اما اسناد احادیث و این که آیا افرادی که این سند یا حدیث را برای ما روایت کرده اند، افراد مؤثقی بودند، در دوران های بعدی، به صورت های مختلف شکل گرفت؛ ولی بیشتر در حوزه احادیث فقهی بود؛ یعنی در تدوین کتاب ها، مثل کتب اربعه، بیشتر به احادیث فقهی پرداخته اند. از چهار کتاب اصلی، غیر از کتاب کافی، به مباحث غیر فقهی اصلاً نپرداخته اند. در دوران های بعد، شالوده کار بر احادیث فقهی استوار است؛ مانند یا در دوره های اخیر، شیوه اخذ و فهم حدیث کلاً با آن زمان های ویژه، تفاوت اساسی پیدا کرد. الان چندان مدرسه حدیثی نداریم؛ یعنی اصلاً کلاسی به عنوان آموزش حدیث، غیر از مدت کلاس های حدیثی که استاد، حدیث درس بدهد، در عصر حاضر تشکیل نمی شود. منابع حدیثی که در دست ماست، خطّی یا چاپی، تغییر کمّی نمی کنند و بر شمارشان افزوده نمی شود.
محدودی که علامه طباطبایی داشته اند، ظاهراً وجود ندارد. بنابراین کلاس های حدیثی که استاد، حدیث درس بدهد، در عصر حاضر تشکیل نمی شود. منابع حدیثی که در دست ما است ـ خطّی یا چاپی ـ تغییر کمّی نمی کنند و بر شمارشان افزوده نمی شود؛ اما تدوین های مختلفی از حدیث در دوران های اخیر، رواج پیدا کرده است که بیشتر به شکل کارهای نوشتاری و گونه های مختلف نگارشی است؛ خصوصا در احادیث غیر فقهی. ولی به نظر می رسد که نگارش احادیث یا نگارش متون روایی، الان وضعیت سامان یافته ای ندارد؛ یعنی ما کلاً با دوران سنتی خود، تقریباً خداحافظی کرده ایم و وارد دوران جدیدی شده ایم. دوران جدید، هنوز شکل و شمایل آموزش علمی حدیث را نیافته است. ما باید همراه نگاه آسیب شناسانه به علوم پیشین و آموزش سنتی، به دنبال این باشیم که آموزش حدیث و علوم حدیثی را سازمان و برنامه درسی دهیم و شیوه مدونی برایش تعریف کنیم.
مسعودی: راجع به آسیب شناسی راه های سنتی، مشکلی که ما در گذشته داشتیم و امروز کمتر داریم یا این که با آن مواجه نشده ایم، مشکل دسترسی به همه فاصله میان محدّثان و گاه رقابت مکتب های حدیثی که در شهرهای مختلف شکل می گرفت ـ مثل کوفه، شام و بصره ـ گاهی اوقات یک عده را از دسترسی به یک سلسله روایات محروم می کرد.
احادیثِ مربوط به یک موضوع است. فاصله میان محدّثان و گاه رقابت مکتب های حدیثی که در شهرهای مختلف شکل می گرفت ـ مثل کوفه، شام و بصره ـ گاهی اوقات یک عده را از دسترسی به یک سلسله روایات محروم می کرد. این یکی از نکات و نقاطی است که گاهی اوقات موجب می شده است که یک فتوایی را بدهند و دو سه قرن بعد، یک فقیه بگوید من به جهت این که این روایات را ندیدم، این فتوا را صادر کردم. همین مسئله موجب شد که مثلاً شیخ طوسی، همه احادیث را در کنار هم، در یک موضوع فقهی بیاورد؛ البته شیخ طوسی دلیل های دیگری هم برای تألیف کتاب خود داشته است. تا این که می رسیم به جوامع روایی ثانویه. اینها دیگر کاری کردند که در یک موضوع، همه روایات گردآوری شود؛ اما همان طوری که آقای طباطبایی فرمودند، این اهتمام بیشتر در حوزه احادیث فقهی بوده است و ما اگر بحار را استثنا کنیم، در حوزه احادیث غیر فقهی، این نوع جمع آوری (استقصای تام در تدوین موضوعی) را کمتر می بینیم.
کتاب روش: چه نقاط قوت و ضعفی برای روش های سنتی به چشم می آید؟ یعنی اگر بخواهیم آسیب شناسی دقیق بکنیم، باید چه نکاتی را در نظر بگیریم؟ آیا ضرورت دارد آن روش ها را الان بازکاوی کرده، دوباره طرح کنیم؟ یا به همین روش جدیدی که رایج شده است، دنبال کار را بگیریم؟
طباطبایی: شیوه های سنتی حدیث پژوهی شیعی نسبت به شیوه های مشابه، پیشرفته و قابل قبول است؛ اما علوم در سایه تحقیق و پژوهش، رشد می کنند و دقیق تر می شوند. طبیعی است که شیوه های پژوهش در زمان های پیشین، باید نقادی شود و با توجه به امکانات جدیدی که اکنون در دست ما است، باید اینها را بتوانیم عرضه کنیم. نکته ای که مثلاً در باب خانواده حدیث یا جامع نگری در حدیث ـ که آقای مسعودی اشاره کردند ـ یکی از همین نکات است. رویکرد ما باید بیشتر به سوی احادیث غیر فقهی باشد. چون احادیث فقهی ما از جهت روش و شکل، نسبتا پیشرفته است؛ ولی احادیث غیر فقهی، نیاز به اهتمام و توجه دارند. نکته ای که مهم است، این است که اگر کسی بخواهد در موضوعات مختلف غیر فقهی، تحقیق کند و نظریه ای را به شارع نسبت بدهد، یعنی بگوید شارع در این مسئله این نظریه را داده است، بسیار تأثیر گذارتر و پردامنه تر است؛ مثلاً اسلام، آیا توسعه اقتصادی را می پذیرد یا نمی پذیرد؛ اگر توسعه اقتصادی را می پذیرد، روایات فقر یا مدح فقر را چگونه باید توجیه کرد؟ یا احادیث نقصان عقل زنان، چگونه باید تحلیل شود؟ الان با توجه به امکاناتی که در اختیار داریم، امکان جامع نگری و در کنار هم قرار دادن تمامی احادیث، برای ما فراهم شده که برای پیشینیان ما نبوده است. ولی روش های دقیق فقه الحدیثی، باید در این زمینه رعایت شود. مثلاً اسباب ورود حدیث، غریب الحدیث یا الفاظ محوری حدیث باید دقیقا بررسی شود. نخست باید اطمینان انتساب این سخن را به معصوم علیه السلام دریابیم. در زمان های پیشین، این مشکلات نبوده است؛ مثلاً در زمان مرحوم کلینی، زمانی که ایشان کتاب کافی را می نوشتند، کتب مشهوره در دست ایشان بود. مبنای اخذ حدیث هم در آن زمان، اخذ حدیث از کتب مشهوره بود؛ نه بررسی سند و افراد داخل در سلسله سند. بعد از این که فاصله ما از زمان معصوم علیه السلام بیشتر شد، از زمان علامه حلّی به بعد، به این نتیجه رسیدند که چون کتب مشهوره اولیه از دست رفته اند یا در اختیار ما نیستند، این روش تحلیل انتساب سخن به معصوم، چندان کامل نیست؛ بنابراین روش دومی را پایه گذاری کردند که بررسی سند و افراد موجود در آن بود.
از زمان علامه حلی تا حالا این روش ادامه پیدا کرده است؛ ولی فقط در احادیث فقهی. اسناد در احادیثِ غیر فقهی چندان دقیق منضبط و تام نیست. با توجه به این که معارف ما برگرفته از قرآن و حدیث است، ما باید رویکرد دیگری را انتخاب کنیم؛ زیرا با مد نظر قرار دادن سند، نمی توانیم به همه این متون اطمینان پیدا کنیم. چه بسیار روایاتی که سند تام ندارند، ولی متن قوی دارند و چه بسیار روایاتی که سندشان تام است، ولی متنشان مشکل دارد. البته احادیث فقهی از دایره این بحث بیرون است. ما بیشتر در مورد احادیث غیر فقهی، صحبت می کنیم.
نکته ای که در طول سالیان دراز، بعد از علاّمه حلّی تا کنون مطرح بوده، نگاه به احادیث با نقد سندی بوده است؛ یعنی حدیثی که سندش تام است، آیا باید مبنا قرار گیرد و در مقابلش تسلیم شد؟ اگر بخواهیم در احادیث اعتقادی، اخلاقی یا اجتماعی، صرفا نگاه سندی به احادیث داشته باشیم، بیشتر معارفمان را از دست خواهیم داد و مشکل پیدا خواهیم کرد. بنابراین باید با رویکرد حدیثِ موضوعٌ به، به احادیث نگاه کنیم. البته رویکرد به حدیث موضوعٌ به، یک حرف جدیدی نیست؛ از زمان مرحوم وحید بهبهانی تا حال، علمای مختلف چنین نظریه ای داشته اند. در سالیان اخیر با توجه به رواج تفکر سندگرایانه مرحوم آقای خویی بر حوزه ها، روش حدیث موضوعٌ به، مقداری متزلزل نشان می دهد؛ در حالی که نظریه حدیث موضوعٌ، به قابل دفاع است و می شود اثبات کرد. نکته مهم دیگری که باید مورد بررسی قرار گیرد، نقش احادیث جعلی در شکل گیری معارف کنونی ما است؛ به ویژه آن که غلات در این زمینه بی کار نبوده اند، یا موضوع دستبرد به کتب حدیثی شیعه مطرح بوده است. اینها احادیثی را وارد یا جعل می کردند و سندش را هم می ساختند؛ یعنی حدیث همراه با سند جعل می شد. برخورد ما با این احادیث، از طریق سند ممکن نیست. بنابراین باید احادیث را با معیارهایی که معصومانه است و با عرضه به قرآن و سنت قطعی یا عیار عقل سنجید.
در باب شیوه های سنتی اخذ حدیث و آسیب شناسی آن، باید توجه داشت که در روایات ما، به نقل حدیث، بسیار توصیه شده است؛ ولی بیش از روایت، به درایت در احادیث توصیه فرموده اند. روایات مختلفی داریم به این مضمون: «علیکم بالداریات لا بالروایات» یا «حدیثٌ تدریه خیر من الفِ حدیث ترویه.» یک حدیث را اگر انسان خوب بفهمد و درک کند، بهتر از هزار حدیث است که برای دیگران روایت کند. با توجه به کمبود امکاناتی که در دست پیشینیان ما بوده و امکاناتی که الان در اختیار ما است و با توجه به روش هایی که پیشینیان در فهم حدیث استفاده کرده اند، ما می توانیم الان شیوه های فهم و نقل حدیث را به طور جدی بنیان گذاری بکنیم.
منطق فهم متون مقدّس چگونه است؟ این سؤال، سؤال مهمی است که باید به مرور زمان، لایه های مختلف آن را بررسی کنیم و علوم مختلفی را که در فهم حدیث به ما کمک می کند، بررسیم. منطق فهم متون احادیث، اگر چه برگرفته از منطق فهم بقیه متون غیر مقدس است، ولی ظرایف و ریزه کاری هایی دارد که اگر مورد توجه قرار نگیرند، باعث می شود ما به بیراهه کشیده شویم. نکته ای دیگری که هست این است که معارف ما، متن محور است؛ یعنی به گونه ای است که ما معارفمان را از متون اخذ می کنیم. متون در طول تاریخ، همیشه در معرضِ تصحیف یا تحریف و گاهی اوقات ادراج و مانند آنها بوده است. چه شیوه هایی را باید در پیش بگیریم که به متن اصلی امام علیه السلام نزدیک تر شویم؟ خصوصا اضافه کنیم این مسئله را که نقل به معنا، یک شیوه رایج و عقلایی بوده است. ولی در فهم معارف یا انتقال معارف از معصومین علیهم السلام به دیگران، دایره نقل به معنا را باید تعریف کنیم؛ به گونه ای که به نزدیک ترین متن به اقوال معصومان علیهم السلام دسترسی پیدا کنیم.
کتاب روش: در مقابل شیوه های سنتی، آیا ما شیوه های نوینی برای پژوهش در احادیث داریم؟ اگر داریم، چه تفاوت هایی با روش های سنتی دارند؟
مسعودی: همان طور که آقای طباطبایی فرمودند، شیوه های سنتی حدیث پژوهی، در دوره خودشان تا حدود بسیار زیادی کارا بودند؛ اما امکانات نوینی که ما در جامعه امروز و در نسل معاصر می بینیم، هم وظیفه ما را سنگین تر می کند و هم ما را ملزم می کند که با شیوه های کارآمدتری به موضوعات و مسائل روزمان بپردازیم. شیوه ای که ما در کارهای دهه اخیر، به خصوص در مجموعه دارالحدیث به آن رسیده ایم، بر چهار محور استوار است: اولین محور این است که شیوه، باید کار گروهی باشد؛ یعنی همان طور که در جهان غرب و در برخی از علوم انسانی، به این نتیجه رسیده اند که بعضی موضوعات آن چنان بزرگ و گسترده اند که یک نفر نمی تواند همه ابعاد موضوعی را به تنهایی به عهده گیرد و تحقیق کند، در حدیث هم این گونه است؛ مخصوصا آنجاهایی که ما می خواهیم نظام سازی کنیم؛ یعنی از احادیث انتظار داریم طرح واره هایی را ارائه بدهند که ما بتوانیم در سطح کلان و در سطح ملی و حتی در سطح بین المللی، اجرا کنیم. مثلاً روش تربیت فرزند، روش تعامل با جوانان یا نحوه آموزش دین به نسل نواندیش و از این قیبل. در جاهایی که می خواهیم نظام سازی کنیم، باید کار را به پروژه های خیلی کوچک، تقسیم کنیم و هر شخصی، یک قسمت از کار را بر عهده گیرد. بعد فرایند یا حاصل کار را به شکل هرمی منسجم و هماهنگ درآوریم و شخصی که تقریباً می تواند اشراف علمی و کاملی به همه این افراد و به همه این کارها داشته باشد، اینها را به شکل مجموعه و یک طرح واره منسجم و به دور از تضاد و تناقض های داخلی و درونی، مرتب کند و ارائه دهد. پس اولین محور، گروهی کردن کارها است. البته در شیوه های سنتی هم کار گروهی بوده است. مکتب خانه های حدیثی و قرائت شاگرد و استاد، همین طور عمل می کردند؛ ولی شاید انسجام یک کار گروهی تمام عیار را نداشتند.
دومین چیزی که ما باید حتما بدان بپردازیم، تنقیح موانع است؛ یعنی موانعی که در رجال، در فقه الحدیث و یا درایة الحدیث وجود دارد، بشناسیم. اما نکته ریزی که در اینجا اضافه می کنم، توجه به علم معناشناسی یا منطق فهم حدیث است. ما در مبحث الفاظ اصول فقه، و غربیان در مباحث سمانتیک و هرمنوتیک، این کار را کرده اند. ما می توانیم با تلفیق و ترکیب مباحث الفاظ اصول فقه با مباحث سمانتیک و هرمنوتیک، منطقِ فهم حدیث را، مقداری روزآمدتر کنیم و پیش ببریم. در علم معناشناسی، بین مفهوم جمله و گزاره، تفاوت می گذارند؛ یعنی می توانیم بین دلالت متن و مقصود گوینده، فاصله ای را تصور کنیم. افزون بر این، ما در کارهای جدید و این شیوه ها، باید به قرآن و نسبت های میان روایات و قرآن، توجه بیشتری کنیم. پیشینیان ما اکثراً به جهت حفظ قرآن و تسلط نسبی بر اکثر مفاهیم آیات، این نسبت یابی را به صورتِ خودکار در ذهن خود انجام می دادند؛ اما امروزه، به جهت افتراق علوم و اشتغال عالمان به امور پراکنده، کسی که در رشته حدیث وارد می شود، اندک اندک از قرآن غفلت می کند و کمتر به نسبت یابی میان روایات و قرآن می پردازد. در جهان امروز، تلفیق این دو مؤلّفه، خیلی مهم است؛ هم برای فهم و هم برای نقل حدیث.
بهره گیری از حدیث در علوم جدید، نیاز دیگر امروز جامعه است؛ مثل حدیث در جامعه شناسی، حدیث در روان شناسی، حدیث در علم سیاست و... اینها به یک روش جدیدی نیازمندند. بر اساس روش مشارکتی و گفت وگو، به خیلی از اهداف می توان رسید. با همکاری دانشمندان و متخصصان در علوم متفاوت و به روش گفت وگو، می توان مباحث تطبیقی را به مراحل کاربردی و فراگیر رساند. در حال حاضر این روش، در گروه فقه الحدیث، با همکاری دو گروه روان شناسی و جامعه شناسی پیش می رود که بحمدالله ثمراتی هم داشته است؛ به خصوص در باب حیا و عفت و همچنین احادیث حسرت. در مجله ، عناوین روز آمدی مثل «امید به زندگی»، «اعتماد به نفس»، «موفقیت»، «شادی» و... موضوع قرار می گیرد که تلفیقی است بین حدیث و علوم جدید. ما در حوزه به این تلفیق و همیاری علوم، سخت نیازمندیم. روش مشارکتی یا به اصطلاح گفت وگوی گام به گام، باید شیوه رایج در تحقیقات باقی بماند تا موقعی که ما افرادی را داشته باشیم که در هر دو حوزه، به سبک مدرسه ای تخصص پیدا کنند. البته در کنار این چند محور، لازم است بیش از پیش به رایانه توجه شود. در الگوی روش تحقیق مورد نظر، هیچ چیز دیگری نمی تواند جای رایانه ها را بگیرد؛ حتی معجم های ریشه ای و ماده ای؛ به ویژه در جست وجوهای ترکیبی و شرطی.
کتاب روش: درباره هم فکری و گفت وگوی حدیث شناس با یک صاحب نظر در علوم دیگر، جا دارد، توضیحات بیشتری بفرمایید. آیا شما مبانی آن رشته های علمی و تخصصی را تلقی به قبول می کنید؟ با کدام مبنا و در واقع بر اساس کدام مکتب؟ بسیاری از رشته های علمی، در بیرون از فضای حوزه، نشو و نما کرده اند؛ به خصوص جامعه شناسی و روان شناسی که مثال زدید. آیا مبانی آنها تلقی به قبول می شود و در واقع احادیث به آنها عرضه می شود؟ یا شیوه دیگری در کار است؟
مثلاً در بعضی مراکز، مدیریت اسلامی، روان شناسی اسلامی، جامعه شناسی اسلامی و... پژوهش یا تدریس می شود. در این مؤسسات از علوم مختلف اسلامی استفاده می کنند؛ هم فقه، هم قرآن و هم حدیث؛ ولی در عمل گاهی به اینجا منجر شده است که مبانی همان کتاب های علمی و ساختار قبلی آن دانش را با مؤیداتی از قرآن و سنت ـ آن هم به روش استحسانی ـ به یکدیگر سنجاق شده است. باید چه رویکردها و چه نگاه عمیق تری در این شیوه ها، اتخاذ کرد؟ مثلاً در ساختار آن علوم، مبانی اومانیستی رسوب دارد. چه راهکاری وجود دارد که ما از آن علوم استفاده کنیم، بدون این که مبانی و مبادی خودمان حفظ شود؟
ما معتقدیم که حدیث و قرآن در همه زمینه ها، خودشان سخن نمی گویند. باید آنها را استنطاق کرد؛ یعنی باید آنها را به صحنه پرسش و نیاز در آورد و بعد، آنها خودشان سخن خواهند گفت.
مسعودی: یکی از زمینه های پیشرفت علوم انسانی در غرب، گفت وگوی آن علوم با سؤالات و مسائل و نیازهای جامعه خودشان بود؛ یعنی آنها میان علوم جدید ومیراثی که از یونان دارند، تفاوت می گذارند. غربی ها معتقدند که میراث یونانی، بیشتر به فلسفه و منطق و علومی نظر دارد که خارج از زندگی مردم می باشد و بیشتر در ذهن و اندیشه متفکران در رویکردی که به علوم تجربی (Science) پیدا کردند، علوم تجربی را بیشتر در ارتباط با مسائل روز به کار بردند. ما معتقدیم که حدیث و قرآن در همه زمینه ها، خودشان سخن نمی گویند. باید آنها را استنطاق کرد؛ یعنی باید آنها را به صحنه پرسش و نیاز در آورد و بعد، آنها خودشان سخن خواهند گفت. اساساً یکی از علت های ضرورت وجود ائمه علیهم السلام همین است که کلیات قرآن و آیات اصلی آن را، در یک دوره 250 ساله با مسائل روز، روبه رو کنند. ما این برتری را بر اهل سنت، در بُعد میراث داریم. ما معتقدیم که باید آن سؤال ها را از علم امروز بگیریم؛ نه آن مبانی و زمینه ها و پس زمینه های کلی که گاهی بر روند و اصل مطالب اثر می گذارند. البته ما می توانیم پرسش ها را از جامعه خودمان بگیریم، اما به جهت این که در یکی دو قرن گذشته کار شایانی نکرده ایم و غربیان کرده اند، باید به علوم مراجعه کرد. آنها با بعضی از مسایل و نیازهای انسان در برخی از زمینه ها، بیشتر آشنا هستند. پس یکی از کمک هایی که حدیث می تواند از جامعه شناسی، روان شناسی و دیگر علوم انسانی بگیرد، پیدا کردن سؤال ها و پرسش های اصلی است؛ یعنی می تواند به گونه ای، رمز و راز فلان گونه صحبت کردن امام یا فلان تأکید امام و یا حتی مثلاً اشاره امام به برخی از صفات انسانی را در ـ مثلا ـ توجیه یک عمل او نشان بدهد.
علوم جدید هم می تواند از حدیث بهره ببرد؛ زیرا ما می توانیم از گزاره های حدیثی، در فرضیه سازی که خود یک قدم مهم و آغازین برای تولد نظریه است ـ استفاده کنیم.
ناگفته نماند که علوم جدید هم می تواند از حدیث بهره ببرد؛ زیرا ما می توانیم از گزاره های حدیثی، در فرضیه سازی که خود یک قدم مهم و آغازین برای تولد نظریه است ـ استفاده کنیم. گرچه در بحث و روش علمی، یعنی حرکت از فرضیه ها به سوی نظریه ها، یکی دو اصل، مثل ابطال پذیری را باید قبول بکنیم، اما ابطال پذیری به این معنا نیست که آن حدیث در روند تحقیق، ابطال شود؛ بلکه به این معنا است که فهم ما از آن حدیث، دگرگون گردد و به فهمی برتر برسیم.
یکی از علوم و فنونی که قدیم ها به آن می پرداختند و امروزه به شکل جدیدی به آن پرداخته می شود، بحث «علل الحدیث» است؛ یعنی ضعف هایی که در حدیث است، گاهی به این زودی در حدیث مشخص نمی شود. پیشینیان ما این را در سند به کار می بردند، ولی گاه در متن هم به کار می رود. این پژوهش های نوین ـ مخصوصاً در جایی که تجربه و علم قطعی نتیجه بدهد ـ گاهی اوقات می تواند ما را به باز کاوی و مراجعت دوباره برای فهم حدیث هدایت کند و این تعارض، خود یک نکته مبارک باشد برای فهم برتر و عمیق تر حدیث. البته در زمینه ها و معیارهای کلی و اساسی و نظریه های جامع، ما نباید تسلیم شویم؛ ولی ما نباید میان حرکتمان در ارتباط با حدیث و متون دینی با علوم، فاصله بگذاریم. در 20 سال اخیر، همواره بین متون دینی و علوم انسانی، افتراق بوده است؛ چون همان اول کار، یک نقطه تعارض به چشم می آمد. به عقیده من باید از این چالش صرف نظر کنیم. در علوم کاربردی ـ مثلاً در همین روان شناسی ـ موضوعاتی هست که احادیث هم به آن پرداخته اند؛ مثل مقابله با مصیبت یا روش تربیت فرزند. نقاط اشتراک، کم نیست. ما می توانیم از نکات کوچک و کاربردی شروع کنیم. نظریه های جامع، همان طور که تاریخ علم نشان می دهد، فراورده فرایندهای متعدد در حوزه های کوچک تر است.
پسندیده: در تأیید سخنان آقای مسعودی که مبانی علمی این حرکت را تبیین کردند، من یکی دو نمونه را عرض می کنم تا این مسئله روشن تر شود. در روان شناسی بحثی مطرح است با عنوان نظریه نیازها و طبقه بندی آنها بر اساس نیازهای اولیه و ثانویه. یک رویکرد این است که ما در نظریه نیازها، قالب ها را از روان شناسی بگیریم و بعد آن قالب ها را با احادیثِ مربوط، پر کنیم: یعنی قالب ها را علوم دیگر بدهند و محتوا، از آیات و روایات باشد.
رویکرد دیگری که در روان شناسی و حدیث می تواند مورد توجه قرار بگیرد، این است که ما به قالب ها کار نداشته باشیم و رأسا روان شناسی اسلامی، تأسیس کنیم. همین نظریه دلبستگی جزو طرح هایی است که در دست تحقیق و بررسی است. نظریه دل بستگی، با محبتی که در آیات و احادیث آمده، خیلی رابطه نزدیک دارد. در مطالعاتی که روی این نظریه انجام شد، دیدیم که در روان شناسی این مسئله مطرح است که مبنای رابطه میان فرزند و کودک، دلبستگی است. تا قبل از این می گفتند مبنای رابطه، وابستگی است. فرویدی ها و کسانی که به دنبال ایشان بودند، می گفتند مبنای رابطه، وابستگی است. بر این اساس، رابطه میان انسان و خدا را هم وابستگی تعریف کردند و تعریف جدیدی که از دین داشتند، بر اساس همین شکل گرفت. از «بال بی» به این طرف، گفتند مبنای رابطه، دلبستگی است. وقتی رابطه دلبستگی را مورد بررسی قرار دادند، کشیش های روان شناس، مبنای رابطه انسان را با خدا، بر اساس همین دلبستگی تعریف کردند. مبنای اساسی در نظریه دلبستگی، این است که پیامد اصلی دلبستگی، ایمنی است. چهار الگو هم مطرح کردند؛ یک الگوی ایمن و سه الگوی ناایمن. همین را در بحث رابطه انسان و خدا هم مطرح کردند. وقتی که این مبنا به قرآن و حدیث عرضه شد، ما دیدیم در قرآن و حدیث، فرضیه جدیدی برای نظریه دلبستگی وجود دارد. روایات ما و قرآن، پیامد دلبستگی را ایمنی نمی دانند؛ پیامد دل بستگی، انس است. در روایات ما سه گونه الگو و رابطه داریم: رابطه مبتنی بر ترس، رابطه مبتنی بر طمع، رابطه مبتنی بر عشق. رابطه مبتنی بر عشق، همان رابطه دلبستگی است. پیامد عشق، دیگر ایمنی نیست؛ چون ایمنی در جایی است که تهدید وجود داشته باشد. رابطه و رفتار دلبستگی، در موقعیت تهدید فراخوانی می شود. کودک در در روایات ما سه گونه الگو و رابطه داریم: رابطه مبتنی بر ترس، رابطه مبتنی بر طمع، رابطه مبتنی بر عشق. رابطه مبتنی بر عشق، همان رابطه دلبستگی است. پیامد عشق، دیگر ایمنی نیست؛ چون ایمنی در جایی است که تهدید وجود داشته باشد.
موقعیت تهدید که قرار می گیرد، دنبال مادر می رود و دل بسته مادر می شود. ولی وقتی شما به آیات و روایات نگاه می کنید، می بینید که مسئله فراتر از اینهاست. ما چیزی داریم به نام انس و یک دلبستگی عاشقانه که نه ترس در آن است و نه طمع. این می تواند فرضیه شما در یک نظریه روان شناسی باشد و بر اساس آن شما طرح و برنامه ای را تعریف می کنید و آن را با روش های روان شناختی به آزمون می گذارید. یا مثلاً نظریه جدیدتر، نظریه هیجان ها است. در روان شناسی، دو مبنا برای هیجان ها داریم: هیجان های خوشایند و ناخوشایند. آنچه در روایات ما آمده است تحت عنوان محبت و کراهت می باشد. وقتی شما به قرآن و حدیث مراجعه می کنید، می بینید که در قرآن و حدیث، یک ریشه وجود دارد و آن محبت است. آنچه ضد محبت است، انسان نسبت به آن بغض پیدا می کند. این یک فرضیه جدید می شود. اگر این فرضیه واقعا پخته شد و مبانی نظری آن ثابت گردید، می توانید این را به آزمون بگذارید و با ابزار روان شناسی ثابت کنید تا به سطح یک نظریه کاربردی برسد. بنابراین می توانیم سؤال های روان شناسی و علوم دیگر را به حدیث عرضه کنیم و پاسخ آنها را از حدیث بگیریم؛ حتی ممکن است در اینجا فرضیه های جدیدی هم پیدا کنیم. این بهترین روشی است که می تواند آن اشکال را برطرف کند.
کتاب روش: ممکن است این امکانات و ابزارهای جدید و ظرفیت هایی که می آفرینند، عوارضی هم داشته باشند. به طبع هر وسیله، ابزار و فرصت جدیدی، تهدیدهایی را هم با خود دارد و ممکن است تاکتیک ها و نقشه های جدیدی را هم وارد کند. در این باره، چه برنامه ای را باید پیش گرفت؟
مسعودی: در مورد ابزار نوین باید عرض کنم که رایانه و روش کار گروهی و کتاب های فهرست دار، به ویژه نمایه های موضوعی در برخی از احادیث و کتاب ها، امکان تتبع کامل را فراهم کرده اند؛ یعنی همان روش جامع که بر اساس گردآوری همه متون مؤثر در فهم و همه قرینه های همراه است. البته هیچ گاه، هیچ تحقیقی نمی تواند ادعا کند که بی عیب و نقص است؛ ولی کامپیوتر و امکانات کار گروهی و این فهرست ها و نمایه ها، موجب شده است که وقت کمتری صرف شود. در واقع تحقیق هایی که در گذشته نمی شد، به جهت وقت زیادی که می گرفت، الان در حال انجام است. مثلاً فرض کنید ما قبلاً نمی توانستیم معلوم کنیم که ثوبان مولی رسول الله، چقدر از پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم قحدیث نقل کرده است. باید کل کتاب های حدیثی را ورق می زدیم تا به یک عددی نه چندان دقیق دست پیدا می کردیم. البته فهرست هایی برای این کار بوده است؛ ولی الان با توسل به کامپیوتر و فهرست های جدید، خیلی راحت تر می شود مسندهای اشخاص را فراهم کرد. این امکان جدید، در فهم و تمییز روایات مجهول خیلی مؤثر است.
کلیدواژه ها هم در تحقیق های متن محور و تحقیق هایی که روی حدیث انجام می گیرد، نقش اساسی دارند. به همین خاطر به آنها کلیدواژه گفته می شود. این کلیدواژه ها در فهرست ها و معجم ها به صورتِ ابتدایی قابل دستیابی هستند؛ یعنی ما مثلاً همه احادیث ذیل توکل را می توانیم از ماده «وکل» در معجم بحارالانوار به دست بیاوریم، اما به نحو ترکیبی امکان پذیر نیست؛ یعنی فرضاً رابطه بین توکل و ذکر، رابطه بین شکر و ذکر، رابطه بین دروغ و احساس کهتری و حقارت نفس و مانند آنها را نمی توانیم از طریق معجمات احصا کنیم؛ چون باید مثلاً هزار حدیثِ ذیل آن واژه را با هفتصد حدیث دیگر مقایسه کنیم که عدد عجیبی در می آید. ولی کامپیوتر، این مقایسه را به راحتی انجام می دهد و از این طریق خیلی از احادیثی را که ما در فرایند تحقیق نیازی به آنها نداریم، کنار می گذارد. همچنین امکان مقایسه متونی را که در بحث نسخه شناسی و تصحیح و تصحیف تأثیر دارد، فراهم می کند. ما در جریان نقل حدیث، هم با تصحیف و تحریف روبه رو هستیم و هم با معضل ناخوانا بودن برخی از نسخه ها. این موجب شده است که در خیلی از حدیث ها جاخالی بگذارند، یا مثلاً نظر اجتهادی و قیاسی بدهند. ولی به وسیله کامپیوتر، ما می توانیم متن های مشابهِ فراوانی را در کنار هم، در پنجره های متفاوتی مقایسه بکنیم و در عین تحقیق، به تصحیح هم بپردازیم.
در عین حال، کار با چنین شیوه هایی، آسیب ها و نقایصی هم دارد. یکی از آسیب ها این است که ما را از متن و کتب اصلی بیگانه می کند. الان، دوستان ما که با کامپیوتر کار می کنند، کمتر سراغ کتاب های اصلی می روند، در صورتی که دیدن خود حدیث در آن بابِ مربوط و درک فضای کلّی کتاب، خیلی تأثیر دارد؛ دیدگاه مؤلف را به دست خواننده می دهد و او را در ضمن مطالعه، متوجه نکات فراوانی می کند.
آسیب دیگر، فقدان O.C.R دقیق است. در غرب به جهت منفصل بودن حروف، توانستند خیلی زود به وسیله عکس برداری از روی متن، همه را وارد کامپیوتر بکنند؛ اما ما مجبور بودیم که از تایپ استفاده بکنیم. همین موجب می شود که مشکلات تایپ و اغلاط تایپی هم بروز کند. به همین جهت ما گاهی اوقات با وجود مثلاً سه هزار منبع در یک برنامه رایانه ای، از دسترسی به یک حدیث ساده محروم می مانیم. تایپ دوباره، در نوع رسم الخط تأثیر می گذارد؛ مثل چسبیدن «واو» به کلمات در رسم الخط عربی و یا مثلاً نوع جداکردن «لا» از کلمات. همین مشکلات گاه برخی از بزرگان را از کار با کامپیوتر ناامید می کند. بنابراین در مشکل عمده ای که هنوز راه حلی برای آنها پیدا نشده، یکی فاصله ای است که کامپیوتر، بین ما و انس با متون اصلی می اندازد و دیگری مسئله وارد کردن مناسب این متون به یک برنامه کامپیوتری است.
ما برای صرف وقت کمتر، از جوامع استفاده می کنیم، و حال این که ممکن است حدیثی که دنبال آن هستیم در منابع کتب اولیه و اصلی حدیث باشد، و آنجا یک فضای دیگر و معنای دیگری حکم فرما باشد.
روشی که ما در کار گروهی استفاده می کنیم، روش هرمی است. به جهت این که ما می خواهیم مجموعه ای عرضه بکنیم که مشکل آن، صرف وقت بسیار است. ولی به هر حال روش های متوازی که در کارهای دیگر گروهی انجام می شود، بر دیگر روش ها مقدم است. روش کار متوازی، یعنی روش کار دایرة المعارفی؛ یعنی افراد متعدد، مقالات متعدد را در موضوعات و مطالب مختلف بنویسند. در حدیث پژوهی، این روش، یک آفت دارد، ولی می شود از آفت آن کاست. به این طریق که در ابوابِ مرتبط یا ناظر به هم، یک نفر کار کند. مثلاً کسی که همه احادیثِ «سُرور» را می بیند، احادیث «حزن» را هم نگاه کند؛ کسی که احادیث «سکوت» را می بیند، احادیث «کلام» را هم ببیند و... تفرق و جدایی اینها با نظام سازی و استناد به دین سازگار نیست و ممکن است یک جداشدگی از متن اصلی دین پیش آید که گاهی خطرناک هم می شود.
کتاب روش: علم حدیث در تناظر با شماری از دانش های دیگر، از جمله «علم درایه» و «علم رجال» قرار دارد و از هم تأثیر می پذیرند. سؤال این است که چه نسبت های مقبولی میان علم حدیث با این علوم دیگر وجود دارد. همچنین می دانیم که شیوه های بهره گیری از علم درایه و رجال، تاریخ ممتدی دارد و روش های مختلفی تاکنون اتخاذ شده است. به نظر شما، چه روش های جدیدی را باید اعمال کنیم تا استفاده بهتری از میراث سنتی خود کنیم.
رحمان ستایش: در مباحث گذشته، دوستان به این نکته اشاره کردند که مسئله فقه و حدیث، ارتباط بسیار تنگاتنگی در طول قرن ها با یکدیگر داشتند. از شرایط اجتهاد و فقاهت، آشنایی با علومی است که ارزیابی حدیث را بر عهده دارند که علم رجال را هم شامل می شود. به ویژه از عصر علامه حلّی به بعد، لازمه فقاهت این بوده است که فقیه باید رجال هم بداند. این قضیه علی رغم این که حُسن هایی دارد و رجال را به قول معروف سر پا نگه داشته و خیلی به آن خدمت شد، از جهتی عیب هایی هم به وجود آمد؛ از جمله این که به قضیه رجال، با دید فقهی نگاه شد؛ حتی با درایه هم به دید فقهی نگاه شد. بر اساس این دید، اگر ما بخواهیم موانع رجالی را مطرح کنیم، ابتدا باید در اصول موانع را بپذیریم. در واقع اصولی را مدوّن بکنیم و بعد بینیم این رجال چه خدماتی داشته اند. در همین شکلش هم وقتی به اصول نگاه می کنیم، فقط یک بحث مطرح است و آن «حجیت خبر واحد» است؛ حتی نمی گویند کدام خبر واحد، حجت است. بر فرض که ما حجیت خبر واحد را ثابت کردیم؛ اما خصوصیات آن چیست. این خصوصیات را باید درایه یا اصول الحدیث تعیین کنند و تطبیقِ رجالی و صغریات آن قانون را ایجاد کنند. اما متأسفانه همین سیر هم ناقص ماند. علمای ما دید فقیهانه داشتند و فقط رجال در خدمت فقه، درایه در خدمت فقه، و حتی حدیث در خدمت فقه را در دستور کار خود قرار دادند. این رویکرد، لوازم خاص خودش را در پی داشت. لذا خیلی به رجال میدان نداد که به عنوان یک علم، با اصول و قواعد خاص خودش و با متدلوژی خاص خودش ظهور کند. مثلاً فرض کنید یکی از قدمای ما یک راوی را توثیق یا تضعیف کرده است. این عالم، روش خاص خودش را دارد که قابل تحلیل است. طبق روش برخی از قدما در باب جهل، باید تفسیر روشنی از آن داد؛ اما در عصور متأخر فقط توثیق و تضعیف وجود داشته و کسی هم دنبال این نبوده است که این جرح و تعدیل ها بر اساس چه ضوابطی است. چرا؟ چون دیدگاه فقهی بر حدیث شناسی هم حاکم بوده است. حتی بعضی از فقیهان ما این علم (حدیث شناسی) را چندان مفید و مثمر نمی دانند. البته براساس دید و نگاه یک فقیه،بسیاری از اصطلاحات حدیثی و یا برخی مباحث مربوط به حدیث که تأثیر مستقیمی بر استنباط و اجتهاد ندارد، بی فایده یا کم فایده است. شما اگر از زاویه فقه به حدیث نگاه کنید، به همین نتایج می رسید؛ ولی همین دیدگاه باعث شده است رجال و درایه نتوانستند خود را از دایره احادیث فقهی بیرون بکشند و استقلال بیابند. اگر فقط به کاربرد فقهی احادیث نظر نداشته باشیم، خواهیم دید که رجال و درایه، علوم بسیار گسترده و فعّالی هستند که می توانند طیف گسترده ای از مشکلات علمی ما را حلّ کنند. اگر به این علوم ارزش و بهای واقعی آنها را می دادند، رشد فوق العاده ای پیدا می کردند. شما تصور کنید اگر منطق و مباحث الفاظ آن نبود، ما در فلسفه چه مشکلاتی داشتیم. درست است که بحث الفاظ، بیرون از مباحث اصلی منطق و فلسفه است، اما همین بحث، کار را در مراحل بعدی آسان تر می کند. چون ما در این مباحث، اصطلاحاتی را فرا می گیریم که تا آخر فلسفه به کارمان می آید. محدثین ما هم در عرصه حدیث، اصطلاحاتی را وضع کردند که ممکن است در نظر اول، بیرون از کاربرد فقهی باشند، اما همین اصطلاحات، کار را در فقه آسان تر می کند.
یک محدّث، ترجیح می دهد که به جای یک جمله طولانی که یک معنای بسیط دارد، از یک اصطلاح استفاده کند. اگر فقهای ما این اصطلاحات را بپذیرند و آشنایی بیابند، خیلی سریع تر به مقصود می رسند. تسامحی که در کاربرد فقهی این اصطلاحات می بینیم، محصول ناآشنایی با آنهاست.
ما باید بر اساس روش شناسی و متدلوژی، مبانی توثیق و تضعیف رجال را ضابطه مند کنیم و نوعی اجتهاد در این علوم راه اندازیم. شهید صدر، این نهضت علمی را آغاز کرد، ولی ادامه نیافت. البته همان روش هم بی عیب و نقص نبود. چون توثیق اجتهادی یا تضعیف اجتهادی، مبنا می خواهد و استفاده از مجموعه قرائن در توثیقات، باید به یک جای محکمی بند باشد. تسلط دیدگاه فقهی، موجب شد که متمحّضاً و مستقلاً در این امور کار نشود. نتیجه این بی توجهی ها این شده است که ما هنوز مجبور به تقلید از قدما هستیم؛ چون حرف نو و روش تازه ای تأسیس نکرده ایم.
یک دلیلِ این که به علم حدیث شناسی، توجه کافی و کامل نشد، مسئله بروز اخباری گری در جهان تشیع بود. مجتهدان و اصولیان ما پس از غلبه بر این نحله و شیوه اجتهادی، در توجه به حدیث و اخبار، محتاط شدند. در صورتی که اگر اخباری گری مذموم است، اصولی گری افراطی هم مذموم است.
اگر اخباری گری مذموم است، اصولی گری افراطی هم مذموم است. علم حدیث از علوم نقلی است و تاریخ پر فراز و نشیبی داشته است. یک دوره هم، همین قضیه اخباری گری بود که تمام شد. حیثیت تاریخی حدیث، با این گونه انحرافات، مخدوش نمی شود. حدیث را نباید جدا از قضایای تاریخی نگاه کرد و درباره آن دیدگاه اختراعی داشت.
اصول عقلایی نمی تواند همان کارکردی که در فلسفه دارد، در حدیث هم داشته باشد.
اگر با نگاه انتزاعی به حدیث بنگریم، احکامی بر آن بار می کنیم که غالباً برگرفته از اصول عقلایی است. من نمی خواهم بکارگیری اصول عقلایی را در حدیث، نهی کنم، ولی باید توجه داشت که از این اصول، در چه موضوع و علمی استفاده می کنیم. اصول عقلایی نمی تواند همان کارکردی که در فلسفه دارد، در حدیث هم داشته باشد. از اصول عقلایی مهم تر در حدیث، آشنایی با تاریخ حدیث، منابع حدیث و روش هاست. اگر این آشنایی ها نباشد، به بیراهه خواهیم رفت؛ همان طور که کمابیش آثار این بیراهه روی، آشکار شده است.
حدیث، به حتم بزرگ ترین و مهم ترین خدمت را به فقه کرده است؛ اما این دلیل نمی شود که آن را علم مستقلی ندانیم و ضوابط خاص آن را به کار نگیریم. در حدیث، گرایش های گوناگونی وجود دارد که در فهم آن مؤثر است. ما هرگز با حدیث بما هو حدیث روبه رو نیستیم. بالاخره گرایش ها و عقاید و علوم وجود دارند. یعنی هر کس که به سراغ حدیث می رود، یا از مبدأ تفسیر حرکت کرده است یا فقه یا کلام یا... همه حدیث را برای گرایش علمی خود می خواهند. اگر ما این دو حوزه (فقه و حدیث) را از هم جدا نکنیم، در ارزیابی و مبانی دچار خلط می شویم؛ هم در شیوه های نقل و هم در روش های دسترسی به منابع، به خبط و خطا می افتیم.
اگر ما این دو حوزه (فقه و حدیث) را از هم جدا نکنیم، در ارزیابی و مبانی دچار خلط می شویم؛ هم در شیوه های نقل و هم در روش های دسترسی به منابع، به خبط و خطا می افتیم. حدیث هم در کتاب های تفسیری نقل می شود و هم در کتاب های روایی. طبعاً شیوه های نقل در این دو متفاوت است و اگر حدیث به صورت علم مستقلی در نیاید، شیوه نقل در یک علم، بر دیگر شیوه ها غلبه پیدا می کند، کما این که الان شیوه نقل حدیث در فقه، حاکم شده است. نگاه محدثانه به حدیث، غیر از نگاه فقیهانه به حدیث است؛ ولی چون همه چیز بر محور فقه بوده است، نگاه های دیگر در حال فراموشی هستند.
کتاب روش: برخی عقیده دارند که ما باید همان شیوه و برنامه فقه را در همه جا به کار گیریم؛ یعنی اگر به سراغ اخلاق می رویم، در واقع اخلاق همان «فقه التربیه» است؛ یا فقه سیاست، فقه اقتصاد. اتحاد روش ـ فقهی یا غیر فقهی ـ محاسنی دارند که شاید در اختلاف روش نباشد. نظر شما چیست؟
رحمان ستایش: این هم یک نظر است؛ ولی کسانی هم عقیده دارند که اصلاً در حوزه اعتقادات و اخلاق و مانند آنها، نیازی به رجال نیست؛ چون اختلاف چندانی بر سر رجال، در اخلاق و اعتقادات نیست. غیر از رجال، به جرح و تعدیل سند هم احتیاجی نداریم. در فقه باید سند، نقد و بررسی بشود. در فقه، رجال و درایه خیلی اهمیت پیدا می کند. همیشه بزرگان فقه به این امور اهمیت می دادند.
در اعصار متأخر، صدور حدیث را دو گونه بررسی می کنند: در امور تعبدی، فقط به سماع توجه دارند. البته این در فقه است. نظیر آن در کلام هم هست. مثلاً اخبار غیبی در کلام، چنین وضعی دارد. دسته دوم اموری هستند که عقل اجازه نقد و نظر در آنها را دارد. گاهی هم از واقعیات خارجی هستند که باید کشف شوند. در این دو بخش، بررسی و کارایی رجال فرق می کند. اگر مسئله از امور تعبدی باشد، راهی جز سماع از معصوم(ع) باقی نمی ماند؛ اما اگر از مقوله واقعیات تاریخی باشد، گر چه قول معصوم (ع) در این امور هم علم آور است، اما منحصر به این راه نیست؛ یعنی مدار بحث، نمی تواند رجال و صحت سند باشد.
درباره فقه مضاف، یعنی فقه اخلاق، فقه تربیت، فقه اقتصاد و... این را باید عرض کنم که کلمه فقه در این ترکیب ها، به معنای لغوی آن مدّ نظر است. وقتی می گوییم فقه الحدیث، کلمه فقه را به معنای اصطلاحی آن به کار نبرده ایم. البته معنای اصطلاحی فقه هم می تواند تا حدّی در این مقولات، مراد باشد، ولی در مجموع معنای لغوی آن غلبه دارد. بنابراین فقه الحدیث، یعنی فهم حدیث و... از طرفی فهم حدیث هم ضوابط و اصول خاص خودش را دارد. در واقع کلمه فقه در این گونه استعمال ها، به همان معنایی است که تفقه در قرآن دارد. مقصود من از غلبه دانش فقه بر دیگر علوم اسلامی، فقه مصطلح است. مشکل این است که فقیه، وقتی بحث رجالی می کند، دست از شیوه خود برنمی دارد و به همان روشی که بحث فقهی می کند، بحث حدیثی یا رجالی را پیش می کشد.
کتاب روش: از حدیث چه کمک هایی در بررسی تاریخ می توان گرفت؟
رحمان ستایش: حدیث از جهات مختلف با تاریخ ارتباط پیدا می کند. یکی مسئله شأن صدور و فضایی است که حدیث در آن صادر شده است. مسئله دیگر تطبیق حدیث با تاریخ مدوّن است، و چندین مسئله مهم دیگر.
به گمان من هیچ یک از مبانی حدیث، بدون پیوند با مسائل تاریخی، اعتباری ندارند. این مسئله غیر از ارتباط حدیث با تاریخ و تعامل آن دو، با یکدیگر است. ارتباط میان تاریخ و حدیث، دو سویه است. احادیثی هستند که تا ظرف تاریخی صدورشان را ندانیم، معنای روشنی ندارند. مثال بسیاری شایع و مشهوری که در این باره وجود دارد، سئوال راوی از امام رضا (ع) است؛ راوی از امام می پرسد:
اَفَیونس بن عبدالرحمن ثقةٌ؟ اَخذتُ عنه معالم دینی؟ اگر کسی یونس بن عبدالرحمن را نشناسد و با مسائل تاریخی مربوط به محیط و زمان او آشنا نباشد، این حدیث برای او بسیار کم فایده است. نهایتاً می فهمد که یونس بن عبدالرحمن تقه بوده یا نه. اگر همین حدیث را بیاوریم در علم رجال، یک نوع توثیق خاص کشف می شود و در فقه، به کار اثبات حجیت خبر واحد ثقه می آید. اما اگر با وی (یونس بن عبدالرحمن) و مسائل تاریخی مربوط به او آشنا باشیم، از همین حدیث مسائل مهم تری قابل کشف و درک است. یونس، سرکرده نحله خاصی از متکلمین بود و در برابر هشام قرار می گرفت. اخذ معالم دین از او، خیلی کلی تر و فراگیرتر از اخذ حدیث است. راوی قصد گرفتن تأیید کلامی از امام دارد. در دل این تأیید، البته وثاقت هم هست.
از مرحوم آیت الله العظمی بروجردی نقل می کنند که فرموده است: فقه و حدیث ما در حاشیه فقه عامّه قرار گرفته است؛ یعنی فقه ما ناظر به فقه عامه است. این حرف، پشتوانه تاریخی دارد؛ چون واقعاً فقه ما خیلی وقت ها در مقام ردّ یا اصلاح فقه عامه بود؛ به آن فقه نظر داشت. در این گونه امور، حاشیه از متن مهم تر است؛ مثل حواشی مراجع به «عروة الوثقی» مرحوم یزدی. شما اگر بخواهید فتوای «مرجعتان» را بدانید، به حواشی عروه مراجعه می کنید؛ چرا؟ چون در آنجا فتاوا ناظر به یکدیگر هستند و با خواندن متن، شما حاشیه را هم بهتر می فهمید. بنابراین اگر می گوییم فقه و حدیث شیعه در حاشیه فقه و حدیث اهل سنت است، بدین معناست که فقه اهل سنت، زمینه و بستر فهم فقه شیعه است. آگاهی به فقه و حدیث عامه، شما را در فهم عبارات و اشارات احادیث شیعی، خبره می کند. در روایت هم وارد شده است که ائمه فرموده اند: ما، شما را فقیه به حساب نمی آوریم، مگر آن که معاریض کلام ما را هم بدانید. به هر حال این نفی و اثبات ها که در اخبار ما وجود دارند، به یک جایی ناظرند.
در احادیث غیر احکام، آشنایی با ظرف صدور آنها، مهم تر است؛ چون مباحث اعتقادی در اخبار ما، همگی در ردّ یا اثبات نظری بوده است که در زمان صدور، شهرت داشته اند. در بسیار از احادیث، به نزاع های میان معتزله و اشاعره، توجه شده است.
همان طور که فهم حدیث، به آشنایی با تاریخ نیاز دارد، گاهی تاریخ نیز بدون حدیث، تاریک است. تعامل میان آن دو، قابل انکار نیست. بسیاری از قسمت های تاریک تاریخ، با حدیث روشن می شود. البته این تعامل همیشه و در همه جا نیست؛ ولی اجمالاً این دو ارتباط تنگاتنگی با هم دارند.
اگر دقت های فقهی و اصولی را در احادیث غیر فقهی کنار بگذاریم، با حجم انبوهی از اخبار مجعول مواجه خواهیم شد که همه ابواب غیر فقهی را از اعتبار ساقط می کند. ما همان طور که وظیفه داریم، حکم نادرستی را به خداوند نسبت ندهیم، موظفیم نظام اخلاقی نادرستی را هم به پروردگار عالم منسوب نکنیم.
مسعودی: در تکمیل سخنان آقای ستایش، باید عرض کنم که دلیلی ندارد ما کلیه روش ها و مبانی فقه را در حدیث کنار بگذاریم و وقتی وارد حدیث پژوهی شدیم، یکسره ارتباط خود را با فقه و روش های فقهی قطع کنیم. حتماً منظور ایشان، این است که ما در حدیث، خود را محدود به کارها و روش های فقهی نکنیم. مباحثی هست که در هر علمی، کاربرد دارد و تغییر نمی کند؛ مثلاً مباحث الفاظ که به معناشناسی ربط پیدا می کند، در احادیث غیر فقهی نیز کاربرد دارند. همچنین است بحث کتاب شناسی، سندشناسی و... اگر دقت های فقهی و اصولی را در احادیث غیر فقهی کنار بگذاریم، با حجم انبوهی از اخبار مجعول مواجه خواهیم شد که همه ابواب غیر فقهی را از اعتبار ساقط می کند. ما همان طور که وظیفه داریم، حکم نادرستی را به خداوند نسبت ندهیم، موظفیم نظام اخلاقی نادرستی را هم به پروردگار عالم منسوب نکنیم. مثلاً در فقه، روی قراین صحت و ضعفِ روایات و هماهنگی آنها با قرآن و با عام های عقلانی و مبانی اصیل کلام و فلسفه، دقت فراوان می شود. احادیث اخلاقی و اعتقادی نیز به این دقت ها احتیاج دارند. البته ما در حوزه اخلاق و اعتقاد، چندان به مباحث دقیق رجالی ـ آن چنان که در فقه رایج است ـ نیاز نداریم. البته باید وضعیت مبانی خود را روشن کنیم و مثلاً به این پرسش ها، پاسخ داده باشیم: آیا تسامح در ادله سنن به طور کلی، پذیرفتنی است؟ آیا این تسامح، شامل احادیث اخلاقی نیز می شود، یا محدود به مستحبات است؟ آیا در احادیث غیر فقهی نیز می توان میان «ثقه» و «موثوق» به فرق گذاشت؟
به هر حال روش های فقهی گاهی در بررسی احادیث، لازم و مفید است؛ ولی بخش هایی از روش های فقهی و بررسی احادیث، ویژه فقه است.
کتاب روش: آقای رحمان ستایش، درباره بهره گیری از تاریخ برای شناخت حدیث و نیز تعامل میان تاریخ و حدیث، نکته های ارزنده ای مطرح فرمودند. آقای طباطبائی! بفرمایید که در بررسی تاریخی حدیث و سیر تطوّر حدیث با چه موانعی رو به روییم؛ به عبارت دیگر، حدیث و علم حدیث در طول تاریخ با چه آسیب و آفت هایی مواجه بوده است؟
طباطبائی: از دوران صدور حدیث تا امروز، حدیث با حوادث و بلایای طبیعی و غیر طبیعی فراوانی درگیر شده است.
اگر بخواهیم به اجمال به آنها اشاره کنیم، نخستین آسیب، همان است که پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله پیش آمد؛ یعنی مخالفت حکومت با تدوین حدیث. اگر کتابت و تدوین در روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله و در سال های اوّل پس از پیامبر صلی الله علیه و آله صورت می پذیرفت، اینک دچار بسیاری از مشکلات نبودیم. نزدیک 90 تا 100 سال این آفت بر اهل سنّت حاکم بود. حکومت نمی گذاشت فرهنگ حدیث نویسی رواج یابد، بلکه این فرهنگ را ترویج می کرد که نباید حدیث نگاشته شود. البتّه شیعیان کار خود را می کردند و حدیث می نوشتند. این توصیه امامان علیهم السلام بود. ما حتّی مکتوباتی روایی در دست داریم مربوط به زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و امام علی علیه السلام ، ولی فرهنگی که حکومت رواج می داد، موجب شد که کتابت حدیث و به یادگار نهادن حدیث برای آیندگان، کاری غیر رسمی یا قاچاقی تلقی شود. این نخستین و مهم ترین ضربه به حدیث بود.
از مشکلاتی که این آفت برای اهل سنّت به ارمغان آورد و حتی پس از آن که نوشتن حدیث فوری گسترش یافت، باز این مشکل همچنان باقی ماند، مشکل «جعل» یا «وضع» است.
کم نبودند کسانی که برای منافع شخصی یا جناحی، دست به جعل و وضع حدیث می زدند و قولی را به پیامبر صلی الله علیه و آله یا امامان علیهم السلام نسبت می دادند. مکتوب نبودن احادیث این رخصت را به هر کس می داد که مدّعی شود فلان مطلب را از پیامبر صلی الله علیه و آله شنیده است. از طرفی، پس از گذشت صد سال، دیگر صحابه نیز نبودند که تشخیص دهند آیا این سخن از پیامبر صلی الله علیه و آله است یا نه. بدین ترتیب، جعل حدیث گسترش یافت. غلات یا غالیان، در روزگار امام باقر و امام صادق علیهماالسلام از کسانی بودند که کوشیدند نوع تفکّر خویش را به احادیث مکتوب ما راه دهند. هرچند اینان میان شیعیان بودند، ولی در حقیقت شیعه نبودند. تفکّرات انحرافی غالیان در آغاز برای شیعیان آشکار نبود و ارتباط آنها با جامعه شیعی موجب شد که نوع تفکرشان میان شیعیان ساده لوح رواج یابد. غالیان، روایاتی را به کتاب های حدیثی اصحاب بزرگ یا نسخه ای که خود داشتند، راه می دادند، سپس آن کتاب به عنوان کتابی روایی، رواج می یافت. بدین ترتیب آفتی که به اهل سنّت رسیده بود، دامان شیعیان را نیز از طریق غالیان گرفت.
بازشناختن روایات برساخته، به ویژه از آن رو سخت بود که سند نیز برایش می ساختند در حالی که روش یا معیار شناسایی سند نیز در میان نبود. دیگر آن که نقد متن چندان رواج نداشت. جعل حدیث و عواملی دیگر دست به دست هم دادند و اختلاف احادیث یا «تعارض احادیث» را پدید آوردند. البتّه تعارض، علل دیگری نیز دارد که برخی از آنها طبیعی اند؛ مثلاً مخاطبان امامان علیهم السلام ، مختلف بودند و این موجب می شد که با هر یک از آنها به گونه ای سخن بگویند. در چنین مواردی، تعارض به معنای واقعی پیش نمی آید و احادیث قابل جمع اند؛ ولی احادیث جعلی، چنان متعارضند که باهم جمع نمی شوند. از این رو، شیخ طوسی در مقدّمه کتاب «تهذیب» می گوید: «گاه تعارض احادیث موجب شده است برخی شیعیان دست از تشیّع بکشند.»
برخورد با احادیث متعارض نیز شیوه هایی ویژه دارد. برای حل مشکل احادیث متعارض، لازم است از شیوه هایی خاص بهره گیریم. نباید هر جا بوی تعارض به مشام می آید، احادیث را کنار بگذاریم. متأسفانه برخی محدّثان شیعی چنین کرده اند؛ مثلاً مرحوم کلینی یا مرحوم شیخ صدوق، احادیث متعارض را در مجموعه های خویش نیاورده اند؛ ولی شیخ طوسی «در تهذیب الاحکام» کار آنان را جبران کرده است و بدین ترتیب، نگذاشته است بسیاری از احادیث فقهی از دست بروند و فراموش شوند. این روایات، هم اکنون مبنای فتوای فقهایند.با این حال، شیخ طوسی فقط در فقه دست به این کار زده است و بیم آن هست که در دیگر موضوعات، روایات بسیاری از دست رفته باشند.
بلای دیگری که بر احادیث شیعه فرود آمد و دست ما را از احادیث بسیاری کوتاه کرد، هجمه مخالفان به کتابخانه های شیعه بود. پس از فتح بغداد و کنار رفتن آل بویه، میراث عظیمی از کتاب های شیعیان از میان رفت. گزارش کرده اند که کتابخانه شاپوربن اردشیر، هشتاد هزار جلد کتاب داشته است. مقایسه کنید با این که اکنون مثلاً در کتابخانه دار الحدیث که کتابخانه ای تخصّصی است، شاید بیشتر از 30 هزار جلد کتاب نباشد، آن هم با تکرار مکرّرات و کتاب های چاپی، نه نسخه های ارزشمند خطّی. مرحوم سیّد مرتضی در سال 400 هجری که نهج البلاغه را تألیف می کرده، شماری عظیم از منابع گران سنگ داشته است. و بیشتر این منابع پس از آن حوادث، از دست رفته اند. او متونی در اختیار داشته که روایات «نهج البلاغه» را از آنها برگرفته است. روایات مشابه را در منابع مختلف دیده و یکی را برگزیده است، ولی بیشتر متون و منابع، امروزه در دست نیستند. هم اینک ما به «اصول اربعمأة» دسترسی نداریم، در حالی که پایه اصلی حدیثی ما است. هرچند کتب اربعه، احادیث این منبع غنی را گردآورده اند، ولی بی گمان احادیث بسیاری ـ که فقهی نبوده اند ـ گزارش نشده اند.
آفت دیگری که شایان توجّه است، پس از قرن های هفت و هشت پیش آمد. در زمان های پیش از آن، فقیهان، محدّث هم بودند؛ مثلاً شیخ طوسی یا شیخ مفید، ذوفنون بودن؛ هم فقیه وهم صاحب اجازه روایت و هم مرجع تقلید و... . امّا از حدود قرن های هفت و هشت، کسانی که نبوغ بیشتری داشتند و در واقع، برگزیدگان جامعه بودند، به فقه روکردند و روایت را کنار گذاشتند و بدین ترتیب، دو گروه محدّثان و فقیهان پدید آمدند. ره آورد این پدیده، آن بود که نقل حدیث، بیشتر و فهم آن، کمتر شد. اگر به روزگار صفویه بنگریم، در می یابیم که نقل حدیث بسیار است، ولی فهم آن اندک. این روند ادامه یافت وگسترده شد و در قرن سیزده و چهارده هجری، بسیار ملموس گشت و آسیبی سخت به حدیث شیعه ـ به ویژه در مبحث درایة الحدیث ـ وارد ساخت.
افراط و تفریط در اخذ حدیث هم از آفت های حدیث شیعه است. زمانی اخباریان قوّت گرفتند و هر حدیثی را بی چون و چرا و نقد، پذیرفتند و زمانی دیگر، هواخواهان عقلِ صرف روی کار آمدند و حدیث را به کلّی کنار گذاشتند. هر دو، به حدیث و در حقیقت به معارف شیعی، زیان رساندند.
تا زمان علامه مجلسی، کتاب جامعی درباره احادیث غیر فقهی، مثلاً احادیث معاد و حتّی تاریخ امامان علیهم السلام ، نگارش نیافت.
زیانِ موضع گیرهای گروهی و سلیقه ای با برداشت های شخصی نیز از آفت های پیش، کمتر نبوده است. گاه محدثی بزرگوار روایتی نقل می کرده است و به سلیقه کسانی خوش نمی آمده و به بهانه آن که روایت او دارای غلّو است، آزارش می داده اند. مشهور است که زمانی، برخی از محدّثان بزرگ شیعه را به اتهام غلوّ و حتی کمتر، از قم اخراج کرده اند.
پیش از این، در مباحث دیگر، اشاره کردیم که علمای شیعه بیشتر به احادیث فقهی توجّه کرده اند. این موجب شد که حجم چشمگیری حدیث فقهی نگارش کنند واز غیر آن غافل بمانند؛ چنان که تا زمان علامه مجلسی، کتاب جامعی درباره احادیث غیر فقهی، مثلاً احادیث معاد و حتّی تاریخ امامان علیهم السلام ، نگارش نیافت.
از شیوه های مهمّی که می تواند اعتبار یک حدیث را نشان دهد، نقد متن آن است؛ یعنی بررسی شود که آیا با قرآن، سنّت قطعی، مسلمّات و ضروریّات دینی و حتی تاریخی، تعارضی دارد یا نه. ولی این شیوه، نخست از میان سنیان و سپس شیعیان، رخت بربست. اهتمام محدّثان بر آن شد که حدیث را تنها از راه سند بررسی کنند. این آفت تا امروز باقی است. امّا چون به هر حال با مشکل متن رو به رو شدند و گاه متن حدیث به طرز زننده ای با قرآن یا سنّت و مانند آن، تعارض داشت، دست به تأویل آن زدند. بدین ترتیب، رفته رفته نقد متن جای خود را به توجیه متن سپرد. کار به جایی رسید که حتی کتاب های «علل الحدیث»، که وظیفه داشتند به متن بپردازند، بیشتر به سند پرداختند. شیعیان و سنیان، متن حدیث را با احتمالات بعید تأویل کردند و متون مستبعد پدید آمد و در احادیث شیعه و سنّی رواج یافت.
با ظهور صنعت چاپ، کار از این هم خراب تر شد و هم اینک کم نیستند متون بسیار ضعیفی که بدون نقد مانده اند.
روضه های جعلی و دروغینی که می خوانند، از همین جا برآمده اند. می توانیم متون مشهوری را بیابیم که با بدیهیات عقلی ناسازگارند، ولی رواج دارند. خوشبختانه در سال های اخیر به فکر افتاده اند که متون را نقد کنند. در جامعه شیعی هنوز کسی جرئت نکرده است به این کار دست بزند، تنها احادیث سنّیان را بسیار دقیق و موشکافانه زیر ذره بین نقد می گذارند و اشکال هایش را آشکار می کنند.
از دیگر آفت های حدیث شیعی، این است که حدیث و سیره معصومین علیهم السلام از همدیگر جدا شدند؛ یعنی در حدیث دقّت و وسواس خرج می دادند، ولی در تاریخ و سیره معصومین علیهم السلام چنین نمی کردند.
آسیب دیگری که آن نیز در ارتباط با نقد متن است، افراط و تفریط منتقدان است. نقد متن، کاری سخت و دشوار است و نگاه روشمند و نظام مندی می خواهد. در حقیقت لبه نقد، از لبه شمشیر هم تیزتر و باریک تر است.
کم نیستند کسانی که در این میدان به زیاده روی یا سستی و سهل انگاری دچار شده اند. بسیاری از آسیب ها و آفت هایی که بر شمردیم، تا روزگار ما بر جای مانده اند و برخی از آنها شدّت گرفته اند.
کتاب روش: حاج آقا طباطبائی، از وضعیّت و ظروف زمانی تدوین حدیث، تنگناها، آفت ها و کاستی ها سخن گفتند و نکته های ارزشمندی را بیان فرمودند. روشن شد که جوامع روایی، در شرایط و ظرفیّت های گوناگون و تحت تأثیر تنگناها و مشکلات زمان خود تدوین یافته اند. در بحث های گذشته نیز از امکانات و شرایط امروز سخن گفته شد. حال، از جناب آقای پسندیده تقاضا داریم با عنایت به این دو بحث، بفرمایند که آیا تدوین دوباره جوامع روایی، ضروری است یا همان جوامع گذشته کافی است؟ اگر تدوین دوباره ضروری باشد، چه مؤلّفه هایی در شرایط فعلی با امکانات و فضای امروز لازم است در نظر گرفته شوند؟
پسندیده: اگر ما نگاهمان را دقیق تر کنیم و میان «حدیث» به عنوان یک منبع و «جوامع حدیثی» به عنوان ظرف های عرضه و ارائه حدیث تفکیک کنیم، تا حدود زیادی پاسخ شما روشن می شود. این تصوّر که جوامع حدیثی، عین حدیث اند، نادرست است. کتاب حدیثی، عین حدیث نیست. هر مؤلّفی در زمان خود به حسب نیازمندی ها و مقتضیات روزگار و طبق سلیقه و نگرشی که داشته، احادیث را جمع کرده است. اینها بر اثر گذشت زمان متحول می شوند.
نکته دیگر آن که نگاه ما به احادیث باید نگاه سرمایه ای باشد و از سرمایه باید بر اساس نیازها و مقتضیات زمان سود جست. با گذشت زمان، نیازمندی ها و مقتضیات دگرگون می شوند. ما در کار حدیث پژوهی، تولید نداریم. تعداد احادیث مشخص است. شاید یکی از نیازهای ضروری این باشد که مجموعه ای حدیثی تدوین کنیم حاوی احادیث غیر تکراری. در این تدوین نباید طبقه بندی ویژه ای صورت گیرد. منظورم از طبقه بندی ویژه، گونه ای طبقه بندی است که دیدگاهی ویژه را ارائه دهد. طبقه بندی های دیگر مانعی ندارند؛ مثلاً احادیث را می توانیم بر اساس این که از کدام معصوم نقل شده اند، طبقه بندی کنیم. البته نمی دانم که تدوین چنین مجموعه ای ممکن است یا نه. در این باره باید امکان سنجی کرد، ولی اگر امکان بیابد، می توان آن را همچون سرمایه ای پنداشت که محصولات متعددی می دهد.
هر مجموعه حدیثی باید به نیازها پاسخ دهد. این اصل مهمّی است که باید همیشه پیش چشممان باشد. در گذشته نیز همین اصل، بر تدوین مجموعه ها حاکم بوده است؛ مثلاً همان گونه که حاج آقا طباطبائی اشاره کردند. مرحوم شیخ طوسی بر اساس نیازی که احساس می کرد، به تدوین مجموعه حدیثی دست زد.
روی هم رفته، در مواجهه با منابع روایی، چند عقیده هست: برخی عقیده دارند که چون این منابع به زمان گذشته تعلق دارند، نمی توانند به پرسش ها و نیازهای امروز پاسخ دهند. پرسش جدید، پاسخ جدیدی می خواهد. از این رو، باید به منابع برون دینی رجوع کنیم. این همان «خروج از مفاهیم دینی» و روی کردن به مکاتب غیر دینی است برای پرسش ها و نیازهای روز. برخی دیگر هم بر نیازها و مقتضیات روز چشم بسته اند و بر همان قالب ها و شکل های قدیمی پای می فشارند و با همان روش ها به احادیث رو می کنند. برخی دیگر ـ که ما نیز با آن همراهیم ـ بر این باورند که باید به گونه «روز آمد» کار کنیم و از احادیث ـ نه از مجموعه ها یا ظرف ها ـ پاسخ روز را بیرون کشیم. اینجا است که مرحله «استنطاق حدیث» پیش می آید، بدین معنا که مجموعه را باید استنطاق کرد و برای پرسش ها و مقتضیات جدید، پاسخ جدیدی گرفت.
وقتی سخن از «روز آمدی» به میان می آید، ناگزیر سخن از قالب ها و ظرف های روز آمد نیز پیش می آید. اگر می خواهیم مجموعه ای حدیثی فراهم آوریم، مجبور نیستیم از همان طرح و قالب سیصد سال پیش استفاده کنیم. باید به نیازهای روز رو کنیم و چگونگی تدوین و کنار هم نشاندن احادیث را رقم زنیم. هر ظرف و قالبی، به کاری خاص می آید. گاه یک حدیث را تبیین می کنیم و در مجموعه ای جای می دهیم، مقاله ای تحلیلی پدید می آید، و گاهی دیگر مجموعه ای فراهم می آوریم که از منظر «روش شناختی» نوع خاصی از نگرش و دیدگاه را تداعی می کند. نوع مجموعه ها را باید بر اساس نیاز زمانه سامان دهیم و طبقه بندی کنیم. موادّ اولیه، همان است که بوده است و در جوامع روایی کهن موجود است، ولی چنین نیست که مجموعه، درست همان مجموعه کهن باشد.
موضوع دیگری هم در اینجا پیش می آید، «مخاطب شناسی» است. مجموعه های حدیثی در حقیقت برای استفاده مردم فراهم می شوند. در بحث مخاطب شناسی، این اصل مطرح است که مخاطب می خواهد «نیازش» را از حدیث برآورد، نه آن که با مبانی حدیث پژوهی و مانند آن آشنا شود؛ مثلاً وقتی کسی به مهندس ساختمان رجوع می کند، از او اصول و مبانی نقشه کشی نمی خواهد؛ نقشه ساختمان می خواهد. اگر بیمار پیش پزشک می رود، از او اصول درمان بیماری ها را نمی خواهد؛ درمان می خواهد. از این رو، رویکرد مجموعه های حدیثی، باید پاسخگویی به نیاز باشد، نه طرح مبانی. البتّه مبانی نیز در جلسه های درس به دانش پژوهان عرضه می شود، ولی عموم مخاطبان، خواسته های دیگری دارند و این خواسته ها مجموعه های ویژه خود را می خواهند.
بسیار کم می توان یافت که یک مجموعه حدیثی، مفهوم حدیث را تحلیل کرده و کنه آن را باز نموده باشد. به نظر می رسد تحلیل مفهوم ها در احادیث، ضروری است.
مبحث دیگری که با مبحث پیش نیز ارتباط دارد، «مفهوم شناسی» است. بسیار کم می توان یافت که یک مجموعه حدیثی، مفهوم حدیث را تحلیل کرده و کنه آن را باز نموده باشد. به نظر می رسد تحلیل مفهوم ها در احادیث، ضروری است. مثلاً با یک تحلیل شود که مفهوم «حیا» چیست و مرز حیا و صفات دیگر کجاست؟ «حیا» را در لغت به معنای «حصر النفس» و «ضبط النفس» تفسیر کرده اند. وقتی به کتاب های اخلاقی می نگرید، همین تفسیر را برای «صبر» و «تقوا» هم می بینید. برای پژوهشگر این سؤال پیش می آید که تفاوت اینها باهم در چیست. صبر چیست؟ حیا چیست؟ کجا از همدیگر جدا می شوند؛ به عبارت فنّی، «مقوّم» این صفات چیست که محور احادیثند؟ یکی از روش های مفهوم شناسی که اینک به کار می برند، این است که نخست با نگاه لغوی و سپس اصطلاحی به موضوع می نگرند. از مجموعه این دو نگاه، تفسیری پدید می آید که منطقه مرکزی موضوع است. ولی این روش مفهوم شناسی، نیازهای پژوهشگران را بر نمی آورد؛ زیرا مرز موضوعات حدیث را مشخص نمی کند. آگاهی نداشتن از حدّ و مرز مفهوم موضوعات و خبر نداشتن از ارتباط موضوعات با یکدیگر، پیامدهای زیانباری دارد. مثلاً گاه یک دسته حدیث درباره موضوع خود گرد می آورید، در حالی که با موضوع شما مرتبط نیستند و گاه یک دسته حدیث را وا می گذارید در حالی با موضوع شما ارتباط دارند. مثالی که می تواند این حقیقت را آشکار کند، کاری است که ما، در دار الحدیث کردیم. مثلاً درباره «حیا» به این نتیجه رسیدیم که عنصر مقوّم حیا، «نظارت» است؛ یعنی اگر انسان بداند که در «محضر» است، خویشتن داری می کند. از این رو، در فصل «حیا»، احادیث و آیاتی را آوردیم که از نظارت خدا حکایت می کنند. شاید هیچ پژوهشگری در نگاه نخست، برای موضوع حیا؛ سراغ آیه «الم یعلم انّ اللّه یری» نرود، ولی اگر این شیوه را پیش بگیرد، آیات و روایات پیرامون موضوع را نیز می کاود.
کتاب روش: نکته ای که بیان فرمودید، در حقیقت، این هنر حدیث پژوه را نشان می دهد که چگونه برای تأمین نیازهای مخاطبان مختلف، از احادیث بهره می گیرد؛ ولی سود این کار، به مخاطبان عام می رسد. حال این پرسش مطرح می شود که آیا جوامع روایی قدیمی، برای خود حدیث پژوهان کافی است، یا با برای آنان نیز باید مجموعه های ویژه ای سامان داده شود. آیا لازم نیست دست به تدوین موسوعه جامع حدیثی بزنیم؛ موسوعه ای که کاستی ها و مشکلات گذشته را نداشته باشد؟
پسندیده: اوّلاً: چنان که پیش از این اشاره کردیم، اگر تدوین مجموعه حدیثی بر اساس نیاز باشد، شکل ها و روش های مختلفی خواهد داشت. اگر مخاطب مجموعه، مخاطب خاص ـ یعنی شخص متخصّص ـ باشد، دیگر نمی توان به همان روش مخاطبان عام به او پاسخ داد. آن شیوه، کارآیی نخواهد داشت. اگر در مرحله جمع آوری، با چشم نیاز به احادیث بنگرید، همین شما را مجبور می کند که احادیث را به گونه ای خاص کنار هم بنشانید.
ثانیا: در پاسخ قبل گفتم که ممکن است در طبقه بندی تدوین جدید، تغییراتی پدید آید؛ به این معنا که طبقه بندی جدید، حتّی برای متخصّصان نیز دگرگون شود.
درباره تدوین موسوعه جامع، همان گونه که در سخنان دوستان عزیز آمد، برخی موضوعات و احادیث در جوامع قدیمی موجود نیستند و از گردونه تحقیق بیرون مانده اند.آنها امکانات روزگار حاضر را نداشته اند. امروزه ما می توانیم به آسانی خانواده یک حدیث را گرد هم بیاوریم و به یک تحلیل برسیم.
مسعودی: پاسخ ایشان کامل بود. از سخنانش بر می آید که ما نمی توانیم به جوامع روایی قدیمی بسنده کنیم و در اندیشه تدوین یک یا چند جامع جدید حدیثی را از ذهن خود بیرون کنیم. جوامع قدیم، کاستی ها و عیب هایی دارند: یکی آن که دارای احادیث تکراری اند. البتّه برخی معتقدند که ـ مثلاً ـ در جامع «بحار» تکرار نیست و اگر هست، به گونه عموم و خصوص است؛ مطلق یا من وجه. شاید هم لازم بوده یک حدیث در چند باب تکرار شود. برخی دیگر برآنند که مثلاً می توان چند جلدِ «بحار» را کم کرد. بنده در کتاب «کافی» در یک باب، دو روایت مشابه دیده ام. تکرار، می تواند نشاط محقق را از میان ببرد. به ویژه وقتی چند مجموعه ـ مثلاً بحار و مستدرک ـ را کنار هم می گذاریم، این تکرار، واقعا آزار دهنده می شود.
دوم آن که در برخی جوامع روایی ما، برخی ابواب به سنن و افعال و رفتار نپرداخته اند. احادیث ناقل رفتار را یا نیاورده اند و یا کم آورده اند. البتّه ممکن است در جایی دیگر آورده باشند؛ مثلاً در بخش سیره حضرت علی علیه السلام ؛ ولی بسیاری از همان روایات، در باب «تواضع» هم سودمندند که از این مسئله غافل مانده اند.
ثالثاً: به روایات اهل سنّت کم توجّهی کرده اند. روایتی از محمّدبن مسلم هست که به امام صادق علیه السلام عرض می کند:«اینان احادیثی دارند.» و امام می فرماید:«آری، دارند. همه احادیث اینان که جعلی نیست.» میان احادیث اهل سنّت و تشیّع، گونه ای تناظر هست و تنها اگر کنار هم بنشینند و گردهم بیایند، سودمند می شود.
نکته دیگری که شایان توجّه است، روش عنوان گذاری جوامع قدیمی است. عنوان های ابواب و فصول در این کتاب ها ـ همان گونه که آقای طباطبائی مطرح فرمودند ـ با نیازهای روزگار ما سازگار نیست. از این رو، باید روش های دیگری برای عنوان گذاری، پیش بینی شوند. به کارگیری ابزاری مانند رایانه، می تواند ما را یاری دهد و حجم احادیث هر عنوان و موضوع را فربه کند.
کتاب روش: اگر بخواهیم مبانی «روش شناختی» علم حدیث را تدوین کنیم، در یک نگاه کلی، چه چشم اندازی فرارویمان قرار می گیرد؛ به گونه ای که به عنوان اصول روشی، این مبانی را در حدیث پژوهی به کار گیریم؟
حدیث پژوهی، روی هم رفته، در سه فصل ترسیم می شود: نخست، صدور حدیث و دوم، جهت صدور حدیث، و سوم، دلالت حدیث.
رحمان ستایش: حدیث پژوهی، روی هم رفته، در سه فصل ترسیم می شود: نخست، صدور حدیث و دوم، جهت صدور حدیث، و سوم، دلالت حدیث. برای کاویدن در هر یک از این سرفصل ها، دانش و روشی در نظر گرفته اند.
در بخش صدور، باید همه موانع صدور حدیث به گونه ای بررسی شوند که ناظر به تاریخ باشد. البتّه مراد از «تاریخ» آن نیست که وقایع را تکرار کنیم. فقط آن وقایع تاریخی را تحلیل می کنیم که حدیث پژوهی می طلبد؛ مثلاً درباره رجال، دنبال آن هستیم که مبانی فکری و ذهنی اصحاب امامان علیهم السلام و متشرعان آن عصر را کشف کنیم و بدین وسیله دریابیم که چگونه دیدگاهی داشته اند و ملاکشان برای برخورد با احادیث، چه بوده است و به چه چیزی اعتبار می داده اند. و آنچه را صادر می دانسته اند، چه خصوصیاتی داشته و معیارهایشان برای توثیق و تضعیف اشخاص چه بوده است.
در بخش دلالت، مباحث، کاملاً فقه الحدیثی و روشمند است. امّا نکته ای هست که لازم می بینم یاد آور شوم. درست است که باید در اندیشه تدوین کتاب های جدید حدیث باشیم، ولی در همان حال نباید از منابع قدیمی روایی رو برگردانیم. پشتوانه ما برای هر کاری در حوزه حدیث پژوهی، همین منابع است.
ما نمی توانیم از احادیث بهره کامل ببریم، بی آن که ظرف صدر و و نقلش را به کاوش و پژوهش بگذاریم.
ما نمی توانیم از احادیث بهره کامل ببریم، بی آن که ظرف صدر و و نقلش را به کاوش و پژوهش بگذاریم. برای فهمیدن حدیث و راه یافتن به کنه آن، باید مثلاً کشف کنیم که مرحوم کلینی بر جه مبنایی کتاب کافی را تألیف کرده و چه روش هایی داشته و پشتوانه ذهنی وی چه بوده است. یک نگاه تاریخی به همه این زوایا لازم است. باید روش و منش قدمای اصحاب را کشف کنیم و دریابیم که برچه مبناهایی احادیث را گرد آورده اند. البتّه مراد این نیست که همه این مبناها و روش ها را بپذیریم، زیرا برخی از آنها برای ما پذیرفتنی نیستند؛ ولی کشف و تحلیل آنها لازم است و چه بسا ما را به یک قانون و قاعده برساند. باید «مرتکزات ذهن» اصحاب کاویده شود؛ چه بسا این مرتکزات را بتوانیم بپذیریم، ولی اگر برای زمان ما مطرح نیستند، به هر حال شناخت آنها سودمند است. اگر حدیثی ضعیف باشد، به این معنا نیست که حتما صادر نشده و به کار نمی آید. از اینها نیز می توانیم استفاده کنیم.
نکته مهمّی که در عموم علوم حدیث ـ هم در جهت صدور و هم فقه الحدیث وهم دیگر جهات ـ باید در نظر گرفت، کشف ارتکازات و نکاتی است که در زمان صدور حدیث مطرح بوده اند. در بسیاری احادیث، روا نیست واژه ای را به صورت امروزی معنا کنیم؛ مثلاً در احادیث علم نمی توانیم «علم» را به معنای شایع امروزی معنا کنیم که معادل «Science» انگلیسی است. باید مجموعه ها را با سیر تاریخی شان به پژوهش بگذاریم. اگر در رجال به کسی گفته اند «ثقةٌ»، مراد چه بوده؟ آیا این به معنای عادل است یا ضابط و یا امامی؟ آیا اصطلاح بوده یا معنای لغوی داشته است؟ پیشینه تاریخی معنای لفظ را باید بررسی کنیم. اگر حدیثی از امام هست که تناسبی با فتوای اهل سنّت دارد، نباید بی درنگ بگوییم امام تقیّه کرده است. باید نخست دریابیم که آیا آن شخص سنّی، کسی بوده که امام از او تقیّه کند؟ او که بوده؟ آیا در آن زمان، این فتوا مشهور بوده که امام مجبور به تقیّه شود؟ در فقه الحدیث هم چنین مثال هایی هست. بنابراین، در همه فروع علوم حدیث، لازم است روش تاریخی را به کاربریم.
در کنار آنچه گفتیم، روش ها و مبناهای دیگری نیز در هر حوزه ای از علم حدیث هست که باز کردن آنها، نیازمند تفصیل است و حد الامکان، در پاسخ به پرسش های دیگر از آنها سخن خواهیم گفت.
کتاب روش: پس از گفت وگو درباره مبانی روش شناختی، نوبت می رسد به بررسی «روش تحقیق» در منابع حدیثی. به نظر شما بهترین روش تحقیق در منابع حدیثی چیست؟
مسعودی: همان گونه که آقای رحمان ستایش فرمودند، در حوزه سند و حوزه متن ـ یعنی دو رکن مهم حدیث ـ باید با روش های ویژه ای پیش برویم؛ مثلاً در حوزه سند، در کنار استفاده از روش های کهن ـ یعنی بررسی یکایک راویان ـ باید طبقات و اتصال این حلقه را نیز بررسی کنیم. اگر ممکن باشد، می توان از روش مکتب مدینه ـ یعنی بررسی اسناد گروهی ـ سود برد که امروزه آن را «توحید مختلفات» و باز کردن اسامی مشابه یا شفّاف سازی، می گویند. درباره سند، بحث های زیادی هست که به گمانم مجال باز کردن آنها نباشد.
برای راه یافتن به معنای حدیث، دو روش وجود دارد: یکی روش جمع آوری خانواده حدیث و دیگر، روش نمایه سازی.
در باب متن و فهم متن، نیازمند آنیم که با تحقیقی جامع، همه قرینه ها و مؤلّفه های مؤثر در فهم حدیث را پی بجوییم. امروزه برای راه یافتن به معنای حدیث، دو روش وجود دارد: یکی روش جمع آوری خانواده حدیث و دیگر، روش نمایه سازی. (نمایه های «بیش هم آرا» و نمایه های «پس هم آرا») اصل در نمایه سازی این است که نخست همه مفاهیم حدیث را یک به یک بیرون کشیم و مفاهیم متشابه را در پردازش ثانوی به متن های خود مستند کنیم. آن گاه حاصل مفاهیم گرد آمده را در مفهومی کلّی تر بیاوریم و این مفهوم کلّی تر را رد مفهومی بالاتر جای دهیم. فرض کنید مثلاً شش حدیث مشتق درباره «تأثیر تربیت در عزّت نفس فرزند» داریم. از این احادیث، شش نکته می گیریم. آن گاه «تأثیر تربیت در عزت نفس» را در عنوانی به نام «عوامل عزّت نفس» جای می دهیم. می توانیم از ده ها حدیث دیگر، عوامل و نکات دیگری نیز بیرون کشیم و در کنار این بنشانیم. البته همچنان که این روش مزایایی دارد، معایبی هم دارد.
در روش خانواده، همه احادیث را که به یک موضوع رو کرده اند، گرد می آوریم. آنها را به شکل ویژه ای کنارهم می چینیم؛ شکلی که در واقع مدّعی هستیم، شکل حقیقی و مطابق حقیقت بیرونی است. ممکن است گاه به توفیق نرسیم، ولی باید بکوشیم همه احادیث را که به گونه ای منفصل از تاریخ حدیث می گیریم ـ کنار هم بنشانیم. بدین ترتیب، همه احادیث ـ از عام و خاص گرفته تا مطلق و مقیّد و مجمل و مبیّن ـ کنارهم جا می گیرند. برآورد نهایی از یکایک احادیث، معنایی است که می توان آن را به شارع نسبت داد. بنابراین، نمی توانیم به صرفِ دیدن حدیث عام یا خاص، حکمی را به شارع نسبت دهیم. این همان موضوعی است که فقیهان پیشین با عنوان «فحص» یا «یأس عن الفحص» از آن یاد کرده اند.
احادیث را که به چنگ می آوریم و کنار هم می گذاریم، ممکن است در پس و پیش کردن آنها وجهی دیگر تصوّر شود، یا کسی بر چینش ما ایرادی بگیرد. به هر حال نباید چند کار مهمّ را فراموش کنیم: یکی آن که همه قرینه های لفظی حدیث را بیابیم، زیرا چه بسا در یک حدیث، بحثی دیگر هم بوده و راوی در همان مجلس سؤال دیگری هم پرسیده است و حدیث به آن بحث و سؤال مشخص، نظر دارد، ولی در متن ما نقل نشده. دوم آن که قرینه های مقامی ـ داخلی یا خارجی ـ را بیابیم؛ یعنی اسباب صدور حدیث. فضای پرسش و پاسخ راوی و جامعه را بررسیم؛ زیرا گاه امام علیه السلام از مطلبی که در جامعه آن روز مطرح بوده، سخن می گوید، ولی در پرسش صریح راوی نیست و گاه احادیث تنها ناظر به واقعه خارجی اند ـ که در فقه با عنوان «قضیةٌ فی واقعةٍ» به آن می پردازند ـ و این واقعه از ظاهر حدیث بر نمی آید.
دستیابی به متن اصلی حدیث نیز برای راه یافتن به فهم حدیث، بسیار مهم است و حتّی در شفاف سازی سند نقش دارد؛ زیرا می دانیم که تصحیف و تحریف به حدیث راه یافته است. دستیابی به متن اصلی از این گذر حاصل می شود که تا حد امکان، همه نسخه های حدیث را بیابیم. از شرح ها و تعلیقه ها و حاشیه ها و نظریّه های عالمان پیشین نیز نباید غافل ماند.
چه بسا حدیثی برای ما گنگ است، ولی امام علیه السلام آن را برای راویان آشکار کرده اند؛ یا راویان بعدی و یا مؤلفّان کتب اولیّه، شرح یا تعلیقه ای بر آن زده اند و معنای حدیث را می فهمیده اند چون به فضا و زمان حدیث نزدیک بوده اند. این شرح ها هر چند کوتاه باشند، در فهم حدیث بسیار مؤثرند و نمی توان روش تحقیقی را کامل دانست، مگر به همه این شرح و تحقیق نظر کند. خلاصه، چنان که در جلسه قبل گفته، اسنتطاق حدیث لازم است. این که فقط احادیث را کنار هم بگذاریم، به کارمان نمی آید. روش تحقیق باید به سؤال ها پاسخ دهد؛ آن هم شفاف و مشخص.
این که فقط احادیث را کنارهم بگذاریم، نتیجه علمی ارزشمندی نمی دهد. دریک تحقیق سودمند، لازم است سؤال هایی دقیق و شفّاف مطرح شوند و در پی پاسخ آنها باشیم. به موانعی نیز که ما را از فهم حدیث باز می دارند، توجّه کنیم؛ زیرا تحقیق حدیثی، گونه ای تحقیق کتابخانه ای و «متن محور» است و گاه پیش داوری ها و جَوزدگی های سنّتی یا مدرن، محقق را از راه یافتن به معنای راستین حدیث باز می دارد. این موانع بسیارند و شمار آن به هفده یا هجده می رسد؛ مانند برخورد گزینشی، برخورد ساده انگارانه، فارسی زدگی و اصطلاح زدگی. به عنوان نمونه، اگر در حدیثی آمده:«لهج بالحکمة» نباید آن را چنین ترجمه کرد:«سخن به حکمت گشاید.» زیرا مادّه «لهج» در عربی به معنای شیفتگی است؛ پس معنا چنین می شود:«در شیفته حکمت شود.» یا اگر در حدیثی آمده:«الحکمة ضالّه المؤمن.» نباید پنداشت که «حکمت» در این حدیث، همان حکمت یونانی یا فلسفه است. «حکمت» در این حدیث، در معنای اصلی اش به کار رفته است.
نکته دیگر آن است که احادیث گرد آمده در یک مجموعه، باید به موضوعی نظر کنند و با یکدیگر متناظر باشند؛ از این رو، توجّه به احادیث ضعیف و احادیث متعارض، لازم است. درست است که احادیث ضعیف حجّیّت ندارند، ولی اهمّیّت دارند؛ زیرا هم فضای ذهنی متناسب پدید می آورند و هم فهم واژگان را آسان می کنند و هم می توانند مشخص سازند که متن احادیث صحیح به کجا نظر دارد. یکی دیگر از فواید توجّه به احادیث متعارض، این است که محتوای بسیاری از احادیث را می توان از معاریض آنها باز شناخت. این مباحث مفصّلند و در یک مصاحبه یا مجلّه نمی گنجند و بخشی با عنوان «منطق فهم حدیث» برایشان باز شده است.
کتاب روش: می دانیم که مقوله حدیث، فراز و نشیب هایی در جامعه مسلمانان داشته و گروه های مختلف شیعه و سنّی رویکردهای متفاوتی به آن داشته اند. روش های حدیثی شیعه و سنّی کدامند و تفاوت روش شناختی این رویکردها چیست؟
طباطبائی: روش های حدیثی شیعی و سنّی از چند جهت با یکدیگر تفاوت دارند:
یکی در موضوع اخذ حدیث است. از این جهت تفاوت سنّیان و شیعیان در آن است که سنیان تنها دوران نبوت ـ یعنی بیست و دو سال ـ را زمان اخذ حدیث می دانند. با توجه به این که از دوران حضور پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم در مکّه حدیث چندانی در دست نیست، زمان اخذ حدیث آنان به حدود ده سال کاهش می یابد. ولی شیعیان علاوه بر این ده سال، حدود 250 سال دیگر نیز حدیث اخذ کرده اند. بنابراین، در موضوع اخذ حدیث، تفاوت کلّی با سنیان دارند. دو سوم احادیث شیعیان، از امام باقر و امام صادق علیهماالسلام است و این دو امام همام، بیشتر، احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله را نقل کرده اند؛ یعنی زمان اخذ حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله را نیز افزایش داده اند و این روند تا آخرین امام ادامه دارد و بدین ترتیب، احادیث ما از پیامبر صلی الله علیه و آله بیشتر از سنیان است.
نکته دیگر این است که در دوره پس از پیامبر صلی الله علیه و آله ، مسلمانان با فرهنگ ها و علوم جدیدی آشنا شدند و سؤالات جدید نیز بر ایشان پیش آمد و سؤالات خودشان هم دقیق تر و روشمندتر شد. این سؤالات را به پیشگاه امامان عرضه کردند و این موجب شد که احادیث، دقیق تر و عمیق تر شوند. اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله معمولاً در علم آموزی، انسان های شاخصی نبودند. امام علی علیه السلام می فرماید: «اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله منتظر بودند عربی بادیه نشین بیاید و از پیامبر چیزی بپرسد و پیامبر صلی الله علیه و آله پاسخ دهد تا آنها چیزی بیاموزند.» ولی در روزگار امام باقر و امام صادق علیهماالسلام وضعیّت به کلّی دگرگون شد. اصحاب، دانشمند و فقیه بودند. خود مسئله می ساختند و مطرح می کردند. از یک فرع فقهی می پرسیدند، یا پرسشی معرفتی پیش می کشیدند و یا آیات قرآن را کنار هم می گذاشتند و پاسخ می خواستند.
بنابراین، احادیث شیعه، غنای علمی ویژه ای دارند و این موجب می شود که منابع و روش های شیعی با سنیّان تفاوت اساسی داشته باشد.
در تعریف حدیث نیز شیعیان با سنیّان تفاوت دارند. آنان فقط سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله را حدیث می شمارند، در حالی که حدیث در تلقی شیعیان، یعنی، سخنان همه معصومان علیهم السلام البته در تعریف سنیان، اصحاب، و تابعین هم جای می گیرند. آنان معتقدند که اصحاب از سرِ خود چیزی نگفته اند و کاری نکرده اند. اگر چیزی گفته اند، بی گمان از پیامبر صلی الله علیه و آله شنیده اند. از این رو است که اگر به «موّطاء مالک» بنگریم، بسیاری از استنتاج هایش، به فعل عمربن عبدالعزیز برمی گردد. عمربن عبدالعزیر پس از سال شصت هجری به دنیا آمده است؛ یعنی پنجاه سال پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله . فعل او برای سنیان حجّت است. این که در نماز جمعه، ایراد خطبه درست است یا نه، به فعل او می نگرند. در حالی که ما فقط به منبع عصمت اعتبار می دهیم. صحابه همه یکسان نبوده اند و حتی قول و فعل آنان که نزد ما اعتبار دارند، برای ما حجّت نیست، مگر این که بدانیم از منبع عصمت آب خورده است. مثلاً زراره ـ با آن همه بزرگواری ـ اگر بدانیم قول و فعلش از معصوم نیست، حجیّت قول و فعل معصوم را به آن نمی دهیم. البتّه به عنوان خبره، به زراره می نگریم؛ ولی با گفتارش همچون حدیث مواجه نمی شویم.
اختلاف دیگر سنیان و شیعیان، در تدوین است، به ویژه در دوره های اولیه. سنیان در روزگار صدر اسلام، تا هشتاد یا نود سال تدوین حدیث به گونه شایع نداشته اند، ولی ما داشته ایم. وقتی نیز کتابت و تدوین حدیث را آغاز کردند، نمی دانستند حدیث را با چه معیار متقنی عرضه بدارند و استنادش را ثابت کنند، ولی ما برای این کار، امامان علیهم السلام را داشته ایم.
اختلاف دیگر که آن نیز به تدوین باز می گردد، چگونگی نگارش و ضبط احادیث است. محدّثان شیعی ـ برخلاف سنیان ـ از همان آغاز، احادیث را به شکل موضوعی نگاشته اند. اگر به «رجال» نجاشی یا «فهرست» شیخ طوسی بنگریم، در می یابیم که بیشتر کتاب های شیعی، موضوعی اند. حتی کتاب ابورافع ـ که خزانه دار امام علی علیه السلام بوده و از نظر زمانی بر همه مقدّم است ـ موضوعات را به نیکی جدا کرده و احادیث را در ذیل آنها آورده است. لیکن میان سنیان «مسند نویسی» رواج داشته و «مسند»، بسیار دارند؛ یعنی همه روایات یک راوی را کنار هم می گذاشته اند. یافتن احادیث در «مسند»، بسیار سخت و وقت گیر است؛ مثلا اگر شما بدانید که از ابن عباس روایتی درباره فلان آیه هست و نخواهید از نرم افزار رایانه ای استفاده کنید، یافتن آن ممکن نیست. ولی در نگارش شیعیان، هرچه هست، موضوعی است ـ غیر از «اصول اربعمأة» که اینک در دسترس نیست. به عنوان نمونه، کتاب «کافی» به سی کتاب کوچک تر تقسیم شده است و هر کتابی عناوین زیر مجموعه دارد؛ مثلاً در «کتاب طهارت» عنوان «صلاة المسافر» آمده و زیر همین عنوان هم، عنوان دیگری آمده است.
ساماندهی عناوین نیز ساختاری منطقی و بسامان دارد. سنیان بعدها دست به کار شدند و آنان نیز موضوع نگاری کردند، ولی توفیق نیافتند مانند مجموعه های شیعی، مجموعه هایی منضبط و دقیق پدید آورند.
شاید یکی دیگر از تفاوت ها، در «صحیح نگاری» باشد که فقط میان سنیان رواج دارد. مرحوم کلینی و شیخ طوسی بر این عزم بوده اند که هر حدیثی می نویسند، صحیح یا قابل احتجاج باشد؛ ولی در روزگار بعد، تعریف و معیارهای حدیث صحیح، تغییر بنیادی پیدا کرد. امروزه می بینیم که احادیث این دو محدّث بزرگوار را نیز نقد می کنند و البتّه این نقد، به جا و درست است. سنیان در صحیح نگاری موفق تر بوده اند و در کنار کتاب های جامعی که نوشته اند، کوشیده اند آثاری پدید آورند که برمبنای خود آنان فقط شاملِ حدیث صحیح باشد؛ بدین ترتیب، وقت اهل سنت به این احادیث رجوع می کنند، شک و شبهه ای در صحّت آنها ندارند. این کار بسیار پسندیده است و دستیابی به احادیث صحیح را برای مخاطب عام و حتی خاص، آسان تر و سریع تر می کند.
تفاوت دیگر، موضوع عدالت صحابه است. پیش از این گفتیم که زمان اخذ حدیث سنیان، بسیار کوتاه بوده است و به همین دلیل، دوری از منبع وحی، آنان را رنج می دهد؛ از این رو ناچار شدند دستاویزی برای صحّت احکام و معارف خود پیدا کنند و بحث عدالت صحابه را مطرح کردند. می دانیم که صحابه همه یکسان نبوده اند و سلیقه ها و نگرش هایشان متفاوت بوده، گاه در رفتار و کردار، باهم اختلاف داشته اند و حتی برخی از آنها با همدیگر جنگیده اند. در بسیاری جنگ ها رویاروی هم ایستاده و به قصد کشتنِ همدیگر، شمشیر کشیده اند؛ چنان که در قتل عثمان، برخی از صحابه دخیل بوده اند. این حقیقت، سنیان را به چالش انداخته است. با این حال، به عدالت همه صحابه معتقدند و نقد حدیث آنان را بر نمی تابند. هنگام صحیح نگاری، اشخاص بعد از صحابه را زیر ذره بین نقد می گذارند که مثلاً فلانی ثقه و ضابط است یا نه، ولی از صحابه هیچ نمی گویند. این شیوه برخورد با احادیث و روایان حدیث، تا اندازه ای به احادیث آنان آسیب زده است.
خلاصه کلام آن که مدرسه حدیثی شیعی، با مدرسه حدیثی سنی مشترکاتی دارد و اختلافاتی. باید بر مشترکات تکیه کنیم؛ زیرا اختلافی در آنها نداریم؛ ولی در باب اختلافات، هرچه می کنیم، باید بر مبنایی باشد که بتوان از آن دفاع کرد. اگر چنین مبناهایی داریم، لازم است آنها را بپرورانیم و به اهل سنّت نیز ارائه دهیم. اگر آنان نیز مبناها یا روش هایی دارند که درست است و میان ما رایج نیست، باید از آنان برگیریم و به کار بریم.
کتاب روش: آخرین پرسش که در واقع دنباله پرسش قبل است، این است که آیا اهل سنت روش هایی در باب حدیث شناسی و حدیث پژوهی یافته و به کار بسته اند که باورش پیشینیان متفاوت باشد؟ اگر پاسخ مثبت است، آیا روش ها، در حوزه حدیث شیعه هم کارآمدی دارند تا بتوانیم از آنها بهره بگیریم؟
پسندیده: شکّی نیست که آشنایی با شیوه های جدید، می تواند به آینده حدیثی ما کمک کند. شیوه های پیشین را آقای طباطبائی گفتند. امّا شیوه نگارشی جدید که نزدیک به زمان ما نیز هست و با شیوه های پیشین تفاوت دارد، در کتابی با عنوان «نضرة النعیم» آمده است. نگارش این کتاب در سال 1400 هجری پایان یافته و عرضه شده است.
«نضرة النعیم» به لحاظ شیوه، با آثار پیشین اهل سنت متفاوت است و شاید بتوان گفت که یک گام جلوتر است. حال باید دید که آیا شیوه آن با کتاب های شیعی نیز تفاوت دارد و آیا شیوه ها و روش های آن شایان استفاده برای شیعه نیز هست. پیش از آن باید بدانیم که بر اساس مبانی کلامی و اعتقادی ما، هیچ مانعی ندارد که شیعیان از شیوه های اهل سنّت استفاده کنند.
نکته برجسته درباره این کتاب را از مقدّمه اش می توان فهمید. در آنجا آمده است که مطالب مربوط به محاسن و مکارم اخلاق شاید که واضح و آشکار به نظر آید و در دسترس باشد، ولی در کتابهای آداب و اخلاق و احکام، چگونگی می توان چنین مطالبی را یافت و معنای درست صفات مختلف را به دست آورد. شخص مسلمان، چگونه می تواند این همه را در وقتی معقول و با شیوه ای مناسب و آسان به چنگ آورد؟
آنچه از کتاب نقل کردیم، نشان می دهد که تا زمان نگارشش ،معارف اخلاقی در میان کتاب ها، از هم گسیخته و متفرّق بوده است. کسی که بخواهد به آن کتاب رجوع کند، به آسانی نمی تواند به معارف اخلاقی دست یابد؛ از این رو، مجموعه «نضرة النعیم» را سامان دادند.شیوه کتاب این گونه است که اوّلا صفات را به دو دسته تقسیم کرده است: صفات مستحبّه و صفات مذمومه. در طبقه بندی کلّی مجلّدات اوّل کتاب، صفات مستحبّه آمده است و سپس در قسمت دوم، صفات مذمومه. مجموعه های شیعی چنین نبوده اند، بلکه به صورت الفبایی هستند و صفات خوب و بد تفکیک نمی گردد. در حقیقت، آنها به ارزش گذاری دست زده اند. این که کدام شیوه بهتر است، بحث دیگری می طلبد و به جای خود باید باز نموده شود.
نویسندگان «نضرة النعیم» برای هر صفت، مدخلی گشوده اند و با استفاده از لغت شناسی و اصلاح شناسی ـ تا آنجا که لازم دانسته اند ـ مفهوم شناسی دقیقی انجام داده اند. می توان گفت که این کاری جدید است و در آثار پیشینیان به چشم نمی آید و به نظر من حتی برای شیعیان نیز قابل استفاده است. البتّه نمی خواهیم بگوییم که کارشان در حدّ اعلای درستی و اتقان است؛ زیرا همان ایرادی که قبلاً گفتم، در اینجا نیز هست. این ایراد در بخش مفهوم شناسی، حتّی در آثار شیعیان نیز به چشم می آید. نویسندگان کتاب حتی یک مفهوم را نیز نتوانسته اند به جزم و یقیین باز نمایند، بلکه اقوال گوناگون را کنار هم گذاشته و گذشته اند. حتّی توفیق نیافته اند به جمع بندی کامل یک مفهوم دست بیابند.
ایراد دیگر کتاب ـ اگر تعبیرم درست باشد ـ آفت اصطلاح زدگی است؛ مثلاً «غض البصر» را یک عنوان جداگانه کرده و «عفّت» را نیز عنوان مستقل دیگری آورده اند؛ در حالی که مطالب هر دو عنوان را شاید بتوان زیر عنوان «عفّت» آورد. عنوان «معصیت» را جدا آورده، عنوان «المجاهرة بالمعصیة» را نیز جدا.
ویژگی خوبی که در کتاب به چشم می خورد، «نظام ارجاعی» آن است. البتّه کتاب های شیعه نیز کما بیش این شیوه را به کار گرفته اند؛ مانند «میزان الحکمة» که در دار الحدیث تدوین می شود. بهره گیری از نظام ارجاعی، به پژوهشگر یا خواننده کمک می کند وا او را آگاه می سازد که برای تکمیل بحث به کجا رجوع کند؛ مثلاً درباره عنوان «حیا» آمده است:«نگاه کنید به عفّت.» یا «نگاه کنید به استقامت.» و یا درباره «غضّ البصر» آمده است:« نگاه کنید به اطلاق البصر.» یعنی افزودن بر این که به صفت ها و عنوان های مشابه ارجاع می دهد، صفت ها و عنوان های ضد آنها را نیز نشان می دهد.
نقص ها و کاستی های دیگری هم در کتاب هست. یکی این است که وقتی به مبحث یک صفت وارد می شود، دیگر از طبقه بندی خبر نیست. مجموعه اطلاعات کتاب، از قرآن و حدیث و تاریخ و گفتار علما است. اول قرآن آمده و آیات قرآن به لحاظ لفظ و معنا از هم جدا شده است، یعنی به لحاظ دلالت لفظی و دلالت معنایی. احادیث نیز چنین گردیده و گونه ای تفکیک میان صورت ظاهری و لفظی پدید آمده است؛ ولی وقتی به یک صفت ـ مثلاً صفت عفّت یا حیا ـ وارد می شوند، از طبقه بندی دیگر خبری نیست. مشخّص نشده که این صفات چه شکلی طبقه بندی شده اند.
خلاصه آن که کتاب «نضرة النعیم» در برابر آثار پیشین اهل سنّت، اثری بهتری و قوی تر است، ولی ضعف هایی نیز دارد. اگر قرار باشد از آن استفاده کنیم، باید ضعف ها را از میان برداریم تا دستیابی به معارف حدیثی آسان شود؛ زیرا هم اینک پژوهشگران وقتی به موضوعی وارد می شوند ،با مشکل رو به رویند و نمی توانند ریز موضوعات را آن گونه که می خواهند، آسان و راحت، پیدا کنند.
مسعودی: خوب است فرمایش های ایشان را از زاویه ای دیگر دنبال کنیم و «نگاه بیرونی به حدیث» را در روش شناسی اهل سنّت مورد توجه قرار دهیم.
امروزه سنّیان بحثی را با عنوان «مدرسه حدیثی» و «مکتب حدیثی مؤلّف» سامان می دهند. آثاری نیز در این باره پدید آورده اند؛ مانند آثاری درباره مدرسه حدیثی کوفه، بصره، شام، ماوراء النهر و مدینه. آنها با نگاه بیرونی به بازشناسی محدّثان و مؤلّفان می پردازند و اساس کارشان تحقیقاتی است درباره محیط جغرافیایی متناظر و وابسته به حدیث. نکته شایان توجّه این است که ما شیعیان، به بازشناسی راویان بسیار پرداخته ایم، ولی بازشناسی محدّثان را کمتر داشته ایم؛ هرچند در مقدمه کتاب ها درباره کسانی همچون شیخ طوسی و شیخ صدوق مباحثی هست - البته دار الحدیث کارهایی را در این باره آغاز کرده است - ولی اهل سنّت از نگاه بیرونی به این کار دست زده اند؛ همانند آنچه در «سنن بیهقی» آمده است.
از دیگر کوشش های اهل سنّت، نموداری کردن اسناد است. آنها به وسیله رایانه، مجموعه هایی فراهم کرده اند و برای همه مشایخ و راویان و افراد هم تراز و هم طبقه، نمودار ساخته اند. این نمودارها برای آموزش مبتدیان بسیار مفیدند. همچنین، منحنی های آماری نیز کشیده اند که اطلاعات سودمندی درباره مباحث مختلف می توان از آن فهمید؛ مثلاً این که آیا مکتب شام بیشتر حدیث نقل کرده یا مکتب کوفه، یا احادیث جعلی در کدام مکتب ها پیش تر است، یا احادیث تفسیری از آنِ کدام راویان است و یا اسرائیلیّات از کدام راوی بیشتر نقل شده است. همه این اطّلاعات از گذر منحنی ها، سنجش پذیر است. اگر نمودار به حوزه شیعه راه یابد، بسیار سودمند است، به ویژه آن که اسناد شیعی، نظام مندتر و مکتوبند. به طور کلّی، شیوه نگاه بیرونی به حدیث، میان اهل سنّت پیشرفت کرده است که ماهم باید این شیوه را ـ آن گونه که زمینه هایش هست ـ به خدمت بگیریم.
کتاب روش: از اساتید ارجمند سپاسگزاریم که در این میزد شرکت کردند و فرصت گفت وگوی ارزشمندی را فراهم نمودند. البته محورهای دیگری نیز درباره حدیث شایسته توجه است؛ به ویژه در باب آموزش حدیث که در ساحات مختلف، نیازمند مداقه و بحث و نظر می باشد که ان شاء الله در شماره های دیگر فصلنامه با
