مبانی معرفت شناسی عرفا ؛ 3 شیخ سید حیدر آملی

دیدگاههای عرفا در مباحث معرفت شناختی (هرچند نه با این عنوان) در متون عرفانی مطرح شده اند. در شماره های پیشین نظریات عین القضاة همدانی و صدرالدین قونیوی در این خصوص مورد بحث قرار گرفت

اشاره:

دیدگاههای عرفا در مباحث معرفت شناختی (هرچند نه با این عنوان) در متون عرفانی مطرح شده اند. در شماره های پیشین نظریات عین القضاة همدانی و صدرالدین قونیوی در این خصوص مورد بحث قرار گرفت. این مقاله به دیدگاههای عارفی دیگر یعنی شیخ سید حیدر آملی پرداخته است. در راستای این هدف، نگارنده ضمن معرفی اجمالی شخصیت علمی سید حیدر آملی، به استخراج، طبقه بندی و طرح دیدگاه های وی پرداخته است.

***

بهاءالدین حیدربن علی حسینی (720787 ه.)که از بزرگان عرفان و تصوف اسلامی شیعی است، یکی از شارحان بزرگ ابن عربی است که نه تنها به شرح آراءعرفانی وی پرداخته، بلکه در مواردی هم خود به تأسیس اصل و تبیین خاص مسائل دست زده است. از جمله آثار معروف او می توان: جامع الاسرار و منبع الأنوار، اسرارالشریعه و اطوارالطریقه وانوارالحقیقه، نقدالنقودفی معرفة الوجود، المحیط الأعظم، و نص النصوص در شرح فصوص و ده ها کتاب و رساله مهّم دیگر را نام برد.

اکنون ما گزیده ای از نظرات و اظهارات او را، از نصّ النصوص، بخش مقدمات، در مورد مبانی و مسائل معرفت شناسی عرفا می آوریم.

سید حیدر آملی رکن سّوم از بخش سوم مقدمه شرح فصوص خود را به بحث علم اختصاص داده است و در آنجا وارد بحث از معارف عرفا و مبانی معرفت شناسی آنان می گردد. او می کوشد معارف صوفیه را از لحاظ مبانی، قلمرو، اهداف و ماهیّت، با علوم اهل کلام و فلسفه مقایسه کرده و در حد امکان مطلب را روشن سازد.

از آنجایی که بخشی از این مباحث به مسائل معرفت شناسی مربوط است، ما هم بر آن شدیم گزارش مناسبی از بیانات ایشان را به عنوان بخش سّوم گزیده فصوص و بیانات عرفا در مورد معرفت شناسی مطرح کرده، سپس به جمع بندی و نتیجه گیری آن بپردازیم.

1. تعریف معرفت عرفانی

تعریف این گونه معرفت اساسا کار دشواری است؛ چرا که عّده ای آن را بدیهی و وجدانی و عّده ای دیگر کسبی و ضروری می دانند. گرچه مطلقِ معرفت را نمی توان تعریف کرد، امّا در حّدی که سودمند افتد می توان گفت که:

«معرفت نزد صوفیه، چیزی است که برای اهلش تنها از جانب خدا به صورت وحی یا الهام یا کشف کشف می گردد.»⁽¹⁾

سپس نکته ای را از یکی از مشایخ چنین نقل میکند که:

«معرفت، اخّص از علم است. برای اینکه معرفت به دو معنی به کار می رودکه هر یک از آن دو نوعی از انواع علم است: یکی فهم باطن کسی از روی نشانه هایی در ظاهر وی، چنانکه درآیه کریمه آمده است: و آنان را با نشانه هایی در چهره شان توانی شناخت.»⁽²⁾ و دیگری، درک دوباره کسی که مدّتی پیش دیده بودی. مثلاً کسی را که سال ها پیش با هم بودید، اگر دو باره ببینید می گویید که او را شناختم. مورد معرفت در نوع اوّل «غائب» و در نوع دوّم "شاهد"است و تفاوت عارف با عالم جز براساس تفاوت معرفت ها نیست. بنابراین عارفان و عالمان متفاوتند: برخی برای شناخت خداوند، راهی جز اندیشه و استدلال ندارند. استدلال از فعلش به صفتش واز صفتش به اسمش واز اسمش به ذاتش: «و آنانند که گویی از راه دور خوانده می شوند.»⁽³⁾ و برخی دیگر بر بال عنایت ازلی نشسته، تا حریم شهودپرواز نموده ،به دیدار مطلوب خود نائل می گردند. چنانکه از پیش در ساحت پیمان "الست "مشاهده کرده بودند. اینان بر خلاف معرفت نوع اول از شهود ذات به معرفت اسماء و صفات می رسند. البته میان این دو، فرقی است از زمین تا آسمان. در معرفت نوع اوّل سرو کار عارف با خیال دور از واقعیّت بود. چون به مطلوب خود، عینا دستی نداشت، امّا در معرفت نوع دوّم، عارف به دیدار مطلوب خود رسیده، مانند شخص بیداری است که با چیزی روبه رو شده باشد.⁽⁴⁾

آملی پس از نقل این عبارت و عبارتی از غزالی چنین می گوید:

«منظور آن است که از نظر عرفا، معرفت، غیراز علم است و نیز معرفت در مورد واجب و ممکن، برتراز علم است. برای اینکه شناخت واجب جز با کشف و شهود ممکن نیست. چنانکه اگر به تحقیق بنگریم، علم به ممکنات هم، جز با شهود و کشف امکان ندارد، بلکه محال است؛ زیرا چنانکه گذشت، حقیقت ممکنات، چیزی جز واجب نیست.»⁽⁵⁾

در جای دیگر می گوید:

«نتیجه آنکه علم اعّم از معرفت بوده و معرفت اخص از علم است ··· و علم چیزی جز کشف فراگیر تمییزی و انفعالی نسبت به ما نیست، امّا نسبت به واجب، کشف تام حقیقی ذاتی و فعلی است.»⁽⁶⁾

سپس با کمی بحث در باره تعاریف علم می گوید:

«گزیده محصول بحث های علما در باره علم این است که: علم عبارت است از کشف تام چهره معلوم خاص مورد نظر در آن علم؛ و این تعریف مورد قبول اهل عرفان است.»⁽⁷⁾

2. موضوع عرفان

سید حیدر آملی پس از بیان موضوع حکمت، کلام و سایر رشته های دانش از قبیل ریاضیات، طبیعیاّت و منطق، موضوع معرفت عرفانی را چنین بیان می کند:

«موضوع علوم حقیقی، یعنی معرفت صوفیه، عبارت است از معرفت ذات، اسماء، صفات و افعال حق و معارف وابسته به این ها.»⁽⁸⁾

سپس با توضیح مختصری موضوع حکمت، کلام و عرفان را به یک حقیقت برگردانده و فرق بنیادی آن ها را مربوط به روش تحقیق می داند.⁽⁹⁾ آنگاه درباره این گونه روش های مختلف چنین می گوید:

«حکیم، باید معارف و مطالب حکمت را از راه برهان های عقلی و مقدمات قیاسی و ترتیبات منطقی به دست آورد و گرنه محروم و محجوب مانده و با اهل حکمت و دیگران به ستیز می پردازد. متکلّم نیز معارف خودرابردلایل عقلی و شواهد نقلی استوار ساخته ،از این راه به عقاید درست و قواعد یقینی دست می یابد و هر که از این روش بر آن نتایج دست نیابد،از مقصود دور مانده و با اهل کلام و دیگران درگیر شده ومجادله می کند، امّا صوفیان معارف خود را از کشف و شهود گرفته، به یافت و شناخت می رسند. این کشف و شهود، محصول فیض، تجلّی ،القاء و قذف الهی است که گاهی آن را «وحی»، گاهی «الهام »و گاهی «کشف» می نامند؛ با همه طبقات و درجات این معارف. صوفی با این کشف و شهود، به مقصود و مطلوب خود می رسد و چون به مقصود رسید، با هیچ کس به ستیزه و مخالفت نمی پردازد؛ زیرا می داند که همگان طالب حق اند اگر چه به بیراهه روند! و روی همه به سوی حق است، اگرچه دچار اختلالند؛ چرا که "راه ها به سوی خدا به شماره نفس های آفریدگان است." با این وصف، بر گمراهی و اختلال کارشان در دین حق، جز بر پایه مبانی خودشان استدلال نمی کنیم. برای اینکه آنان به نادانی و ناتوانی خود اعتراف کرده اند، امّا حکما که بزرگ و پیشوای آنان ابن سیناست، در بیش تر کتاب هایش به جهل و ناتوانی خود در دست یافتن به حقیقت همه چیز اقراردارد. خواه آن چیز واجب باشد یا از ممکنات، بسیط باشد یا مرکب. چنانکه در یکی از کتاب هایش می نویسد: "رسیدن به حقیقت اشیاء در توان بشر نیست برای اینکه ما جز خواص و لوازم و عوارض اشیاءرانمی شناسیم. ما فصول حقیقی همه اشیاء را نمی دانیم تا با آن فصولِ قوام بخش، به حقیقت آن چیزها پی ببریم. همین قدر می دانیم که آن ها چیزهایی هستند که عوارض و خواص و لوازمی همراه دارند. ما حقیقت خدا، عقل، نفس، فلک، آتش، هوا، آب و زمین را نمی شناسیم. ما شناختی از حقیقت عرض ها نداشته، سیاهی و سفیدی را نمی شناسیم."

به بیان دیگر می گوید:

"ما حقیقت خدا را نمی شناسیم، اما همینقدر می دانیم که او، واجب الوجود است و این از لوازم اوست نه حقیقتش و با این لازم به لازم های دیگر پی می بریم. مانند یگانگی و صفات دیگر و اگر بتوان حقیقت واجب را عبارت از چیزی دانست که ذاتا وجود دارد. این عبارت نیز در حقیقت به چیزی دلالت دارد که ما آن را نمی شناسیم. و حقیقت واجب نه وجود است، نه ماهیت. چون ماهیات وجودشان را از دیگری می گیرند. در حالی که واجب ذاتا علت وجود است."

ابن سینا در این باره یک قاعده کلّی دارد و آن اینکه:

"درک حقیقت اشیاء در توان انسان نیست، برای اینکه آن ها یا بسیطند یا مرکّب. بسایط را نمی توان شناخت. چون معرفت حقیقی با جنس و فصل امکان دارد. در حالی که بسایط جنس و فصل ندارند و مرکّبات هم چنینند. برای اینکه شناخت مرکّب، در گروه شناخت اجزای بسیط آن است و چون بسایط را نمی توان شناخت. پس مرکّب را هم نمی توان شناخت. بنابراین انسان باید از شناخت حقیقت اشیاء چشم پوشیده و آن ها را تنها با عوارض و لوازم بشناسد."⁽¹⁰⁾

سپس با نقد دیدگاه ابن سینا در قدم عالم و علم واجب به جزئیات، چنین می گوید:

«حکما بر دو گروهند: فلسفی واشراقی ،ودر ردّ هر یک از این دو گروه به بیش از آنکه طرف مقابلش گفته، نیازی نیست!»⁽¹¹⁾

آنگاه به نقد اهل کلام و علمای ظاهر پرداخته، عقاید امام فخررازی را به عنوان بزرگ ترین و داناترین شخصیّت، در مورد زیادت وجود واجب بر ماهیّت آن و نیز عقیده او و اشاعره را در زیادت صفات واجب برذات او، مورد نقد و اعتراض قراد داده، و می گوید:

«مقصود ما آنکه وقتی نظر اینان در مورد وجود و صفات حق چنین باشد، در معرفت چیزهای دیگر چگونه خواهد بود؟! در حالی که شناخت اشیاء بدون شناخت حق امکان ندارد»⁽¹²⁾

آنگاه با نقدی بر دیدگاه متکلمان و اینکه بنابرروش آنان دستیابی به معرفت امکان ندارد؛ چنین می گوید:

در نقد اهل کلام توجّه به این نکته کافی است که آنان بر دوگروهند: اشعری و معتزلی. و این دو گروه به قدری یکدیگر را مورد نقد و اعتراض قرارداده اند که به بیش ازآن نیازی نیست و ما در اینجا علاوه برهمه این ها نقد حکماو صوفیّه را هم ازکلام و متکلّمین در دست داریم. می گویند فخررازی شبی گریه می کرد. یکی از شاگردانش پرسید: که چرا گریه می کنی؟ امام فخر رازی گفت: من سی سال بود که یک مسأله را درست می دانستم. اکنون فهمیدم که درست نبوده است. شاگردش گفت: استاد! از کجا معلوم که سی سال دیگر بطلان این مسأله هم روشن نگردد و چه دلیل دارد که همه معلومات تو چنین نباشد. شیخ بزرگ محی الدین ابن عربی هم نامه مفصّلی به فخررازی نوشته ضمن نقد معلومات او به تشویق وی پرداخته است تا به شیوه صوفیان از راه کشف و شهود به معرفت حقیقی نائل گردد و مانند صنعتگران به دسترنج خود کفایت نکرده از عطا و انعام الهی بهره مندگردد.»⁽¹³⁾

آنگاه به نقل ابیاتی از فخررازی پرداخته که مضمون آن ها اقرار به ناتوانی از دست یافتن به معرفت حقیقی است. سپس دیدگاه خود را با نقل مطالبی ازابن عربی تأیید می کند و اینکه راه یقین جز براهل کشف بسته است. آنگاه از علی(ع) نکته های را در این باره نقل می کند که: حضرت یاران خود را نصیحت می کند که مانند خر آسیاب گردان نباشند که شب و روز با چشم بسته راه برود، امّا وقتی که چشمش باز شد خود را بر جای اولش بیابد،و نیز از آن حضرت نقل کند که فرموده است:

«شریعت رودخانه است و حقیقت دریا. عالمان فقیه، به دور رودخانه می گردند و حکیمان تیز فهم به دریا رسیده و به دنبال گوهرند و عارفان واصل در کشتی های نجات نشسته به سیر می پردازند.»⁽¹⁴⁾

آنگاه بعداز این مقّدمات به تعریف کلّی موضوع، مسائل و مبادی علوم پرداخته و به نقل ازصدرالدین قونیوی چنین می گوید:

«علم الهی، یعنی عرفان فراگیر همه دانش ها است. چنانکه متعلقش، یعنی حضرت حق بر همه چیز احاطه دارد و این علم دارای موضوع، مبادی و مسائل است و موضوعات، مبادی، مسائل همه علوم دیگر از فروعات موضوع، مبادی و مسائل این علمند. موضوع این علم، وجود حق تعالی است و مبادی آن، حقایق اصلی لازم براین وجود... و مسائل آن عبارتند از چیزهایی که با آن مبادی روشن می گردند... و باز گشت همه این ها به دو چیز است: معرفت ارتباط خلق به حق و حق به خلق.»⁽¹⁵⁾

3. روش ورود به عرفان

سید حیدر آملی درباره روش ورود به عالم عرفان چنین می گوید:

«این مبادی و مقدّمات، یعنی مبادی و مقدمات تصوف و نیز مسائل عرفان، باید در آغاز کار به صورت امور مسلّم از عارفی که به این مقامات رسیده است پذیرفته شود و (با همین پذیرش تقلیدی سلوک عرفانی آغاز می گردد) تا سرانجام سالک به جایی می رسد که برای او نیز شخصا پرده از چهره حق برداشته می شود و راه درست آشکار می گردد. خودِ این ظهور چهره حقیقت، بر دو گونه خواهد بود: یا به دلیل معقول است و این در جایی است که عارفی بتواند خبری بدهد و حال و مقام سالک هم اقتضا و استعداد آن را داشته باشد و یا آن که حقایقی را که شنیده خود شخصا به صحت آن راه یابد و چهره حق در نتیجه نورانیّتی که در درون خود از عنایت الهی یافته باشد برای او آشکار گردد و دیگر نیازی به استدلال بیرونی و مقدّمات و امثال آن ها نداشته باشد.»⁽¹⁶⁾

4. میزان و منطق معرفت عرفانی

سید حیدر در این باره می گوید:

«هر دانش معیار و میزانی دارد که به وسیله آن می توان درست را از نادرست تشخیص داد. مانند نحو در زبان و عروض در شعر و منطق در علوم نظری... و چون شرف و برتری هر دانشی به میزان شرف و برتری معلومات و متعلقات آن دانش است، عرفان از همه دانش ها برتر خواهد بود. برای اینکه موضوعش، یعنی حق تعالی از همه موضوعات برتر است و لذا شناخت موازین، معیارها و اصول و ضوابط این معرفت بیش تر مورد نیاز است. اینکه گفته اند عرفان در برابر منطق و میزان سر خم نمی کند به این معناست که این معرفت در حیطه هیچ قانون و میزان شناخته شده ای نمی گنجد نه اینکه خود هیچ میزانی نداشته باشد. همه کاملان و به حق رسیدگان از مردان خدا، این اصل را می پذیرند که معرفت شهودی را بر اساس هر مرتبه، اسم، مقام،موطن،حال، وقت (لحظه!) و شخص، دارای منطق و میزان ویژه ای است که هر کسی نسبت به حال و مقام خود و در رابطه با اسماء مختلف الهی با این منطق و میزان، انواع معارف و فتوحات شهودی و لدنّی و القائات و واردات و تجلیّات را که بر اهل دل و صاحبان باطن رخ می دهند، از یکدیگر تشخیص می دهد. و انسان با این منطق و میزان می فهمد که القاء درست الهی و ملکی کدام است و القاء شیطانی و امثال آن که نباید به آن ها اطمینان کرد، کدام است؟ اینان در تعریف روش این منطق و میزان چنین گفته اند: میزان آن چیزی است که انسان به وسیله آن آراء، اقوال و افعال درست را تشخیص داده و هر یک را در جایگاه خود قرار می دهد و این منطق و میزان همان عدالت است که سایه و مظهر وحدت حقیقیهّ است که علم شریعت، طریقت و حقیقت را در بر می گیرد؛ چرا که این میزان را جز کسانی که به مقام احدیّت جمع و فرق رسیده اند، در دست نخواهند داشت. چون میزان اهل ظاهر، شرع و میزان اهل باطن، عقلی است که با نورقدس روشن است و میزان خاصّه، دانش طریقت و میزان برگزیدگان این خواصّ، عدل الهی است که جز انسان کامل به آن نمی رسد و از اینجاست که در تعریف شیخ گفته اند که: شیخ انسان کاملی است که در علوم شریعت، طریقت و حقیقت به حّد کمال رسیده باشد. آفات نفوس را بشناسد و درد و درمان آن ها را تشخیص داده و می تواند حال نفوس را بهبود بخشیده و اگر استعداد داشته باشند به هدایتشان بپردازد؛ چرا که انسان تا چنین نباشد، انسان کامل نخواهد بود. یعنی باید به حکم میزان الهی و قانون کلّی به همه مسائل و مقامات شریعت، طریقت و حقیقت احاطه داشته باشد.»⁽¹⁷⁾

5. علوم و معارف ارثی صوفیه

سید حیدر با اشاره به اقسام علوم اهل اللّه ، از قبیل وحی، الهام و کشف و اینکه هر یک از این علوم عامّند و خاصّ مثلاً وحی که ویژه انبیا و رسولان است و به نوعی به دیگران هم عمومیت دارد مانند وحی به زنبور و موجودات دیگر. یا الهام که ویژه اولیا و اوصیاست، اما به مشایخ و عرفای دیگر هم عمومیت می یابد، یا کشف که مخصوص اهل سلوک است، اما به مردم دیگر نیز به صورت درست یا نادرست آن عمومیت می یابد. مانند عمومیت آن از اهل اللّه و عارفان گرفته تا کاهنان و ساحران.⁽¹⁸⁾

او پس از بیان این مقدمات می گوید:

«بدان که معارف صوفیّه، یعنی اهل اللّه عبارت است از علوم و معارفی که از راه کشف معنوی به ارث می برند نه اینکه از راه تحصیل و استفاده از دیگران فرا بگیرند.»⁽¹⁹⁾

سپس این معارف ارثی را به دو قسم تقسیم می کند: یکی اینکه عرفاآن معارف را مستقیما بدون دخالت هیچ واسطه ای از حضرت حق گرفته باشند و دیگر آنکه به واسطه ای از واسطه ها، همانند عقل کلّی، نفس کلّی، آدم حقیقی به دست می آورند. از اینجاست که معارف صوفیّه را ارثی می نامند. برای اینکه این معارف را از پدر و مادر معنوی خود، یعنی عقل و نفس کلّی به ارث برده اند و این واسطه ها، وارثان حقیقی و معنوی آدم حقیقی و حوّای معنوی اند و منظور از گفته پیامبر گرامی اسلام که علما ورثه انبیایند، جز این نیست. و این افراد کسانی هستند که در کتاب خدا، به عنوان عالمان به تأویل و راسخان در علم مطرح شده اند.⁽²⁰⁾

حضرت عیسی (ع) نیز آنجا که می گوید:

«ای بنی اسرائیل نگویید که دانش در آسمان است که هر که بالا رود به دست آرد ونه در عمق زمین که هر که فرو رفت آن را به دست آرد و نه در آن سوی دریاها،که هر که از دریا گذشت آن را پیدا کند.دانش در درون شما و در فطرت و طینت نفوس شما است. بیایید آداب روحانیان را بپذیرید و به اخلاق راستان آراسته شوید تا از سراپای شما علم و معرفت بجوشد.»⁽²¹⁾

به چنین معارفی اشاره دارد، پیغمبر ما نیز فرموده است:

«هر که چهل روز به اخلاص خدا را بپرستد، چشمه های دانش و معرفت از دلش بر زبانش جاری شوند.»⁽²²⁾

سپس انحصار علم ارثی به عرفارا به بیان دیگر توجیه کرده و می گوید:

«ارث از دو حال بیرون نیست: یا صوری است یا معنوی و در هر دو صورت علمای ظاهر نمی توانند سهمی در آن داشته باشند؛ چرا که ارث صوری در باره خدا معنی ندارد و اگر از پیغمبر باشد به اولاد و اهل بیتش می رسد، اما ارث معنوی هم به دو دلیل به علمای ظاهر نمی رسد: یکی اشارات احادیث و دیگر آنکه خود آنان معارف خود را کسبی می دانند نه ارثی.»⁽²³⁾

سرانجام پس از یک بحث طولانی این موضوع را با بیانی دیگر چنین مطرح می کند:

«علوم و معارف ارثی، کسبی نیستند. چون کسبیّات را نه در لغت و نه در اصطلاح کسی نمی گویند. بنابراین هر دانش و معرفتی که نیازمند کسب و تحصیل باشد، ارثی نخواهد بود و دارنده آن دانش و معرفت را وارث نمی نامند. به همین دلیل همه معارف کسبی و رسمی از مصداق ارث بیرونند و دارنده آن ها وارث به شمار نمی روند.... چون این نکته را دانستیم و علوم ارثی را از کسبی باز شناختیم در آن کوش که آمادگی و شایستگی معارف ارثی را داشته باشی تا از وارثان به شمار روی.»⁽²⁴⁾

سیّد حیدر سپس به طورفشرده، اهّم مسائل عرفان، حکمت وکلام رادر موردهستی شناسی، اثبات واجب، صفات واجب، صدور موجودات، ترتیب موجودات، حدوث جهان، مقولات، حقیقت جسم و...، ذکر نموده⁽²⁵⁾ و برای توضیح بهتر مطالب هر یک از آن ها، جدول خاصّی را تنظیم و ترسیم نموده⁽²⁶⁾ و در باره هدف و انگیزه خود از این گزارش اجمالی چنین می گوید:

«...تا کسی نپندارد که اهل عرفان و مردان حق و برگزیدگان حضرت،از اصول و قواعد اهل حکمت و کلام بی اطلاعند و از اقامه برهان بر مطالب و مقاصد کلامی و حکمی ناتوانند! تا بدانند که چنین نیست و عرفا در میدان کلام و حکمت نیز قدرت و توان لازم را دارند، امّا برای اهل عرفان روشن است که اصول و قواعد حکمت و کلام ،از حقّانیت و عینیّت برخوردار نبوده و ثمره و نتیجه مورد اطمینانی به دست نمی دهند و لذا دست از دفتر و کتاب شسته، رو به سوی خدا می آورند و خواستار کشف و شهود می گردند تا بتوانند بی وساطت دلیل و برهان، از زلال ذوق و وجدان سیراب گردند؛ چرا که عیان رابه بیان نیازی نیست.»⁽²⁷⁾