واقع گرایی، عینیت و شک گرایی

اشاره

این مقاله درباره این پرسش است که «به چه چیز می توانیم معرفت پیدا کنیم؟» در اینجا مسئله اصلی رئالیسم هستی شناختی است. رئالیسم هستی شناختی، دیدگاهی درباره سرشت متعلق معرفت است. پال موزر در این مقاله نوعی رئالیسم به نام رئالیسم معتدل را مطرح می کند که براساس آن برخی از اموری که باورهایمان از آن ها حکایت می کنند عینی اند. وی سپس از این رئالیسم دربرابر اعتراض فهم ناپذیری دفاع می کند. در بخش دوم، نویسنده به بررسی مواردی می پردازد که می تواند به عنوان معارضه جدی شک گرایانه در قبال «رئالیسم معتدل» تلقی شود. موزر در بخش های بعدی، پاسخ هایی را که می توانیم در قبال چنین چالش شک گرایانه ای ارائه کنیم بیان می کند. «استنتاج بر مبنای بهترین تبیین» در زمره این پاسخ ها قرار دارد.

* * *

اهل پژوهش می خواهند بدانند، نه این که فقط می خواهند باور کنند یا حتی به درستی باور کنند. آنها می خواهند واقعیات (facts) یادست کم واقعیات مربوط به حوزه ای خاص را بشناسند. از این رو، معرفت شناسی (epistemology)در پی بررسی و توضیح همین خواسته اهل پژوهش است و به همین سبب برای اهل پژوهش، با حوزه های مورد علاقه گوناگونشان، ارزشمند است. ممکن است کسی به داشتن باوری صادق (true belief) بسنده کند و از سر کاهلی چندان توجهی به معرفت نکند، اما این به واقع امری غیرعادی است. اهل پژوهش در پی چیزی مدلل تر از مثلاً باور صادق مبتنی بر حدس و گمان اتفاقی اند. آنها باور صادقی را می جویند که بر قراین کافی (adequate evidence) مبتنی باشد، تا مگر از دگرگونی های (vicissitudes) باورهای بی دلیل (ungrounded beliefs) بپرهیزند.

معرفت شناسی بر آن است تا از میان امور متعدد به توصیف قراین کافی و شیوه ای بپردازد که چنین قراینی باورهای صادق را شایسته معرفت (knowledge)می سازند. تحقق این هدف با توجه به پیچیدگی های قراین و معرفت آسان نیست، اما البته این نکته چیزی از ارزش معرفت شناسی نمی کاهد. در بسیاری از جاهای دیگر نیز جهان در برابر تبیین بی دردسر و آسان مقاومت می کند. بنابراین، ما نباید معرفت شناسی یا هر رشته فلسفی دیگر را برای پیچیدگی هایش در تبیین بخشی از جهان که از لحاظ نظری دشوار است مقصر بدانیم.

معرفت مستلزم چیزی بیش تر از باور صادق است، به ویژه مستلزم باور صادق است که با حقایقی از نوع مثال های نقض گتیه (Gettier-style contereamples) نقض نشده باشد. ما اکنون به چنین مثال های نقض نمی پردازیم، زیرا در پی تحلیل معرفت گزاره ای (propositional knowledge)نیستیم. هدف اهل پژوهش از جستجوی باورهای صادق کاملاً مدلل دست کم رسیدن به باورهایی است که بیانگر نحوه وجود واقعی اشیا هستند. آنها بر چه پایه ای، در صورت امکان، منطقا می توانند مدعی دستیابی به چنین باورهایی شوند؟ انگیزه نگارش این مقاله نیز پاسخ گویی به همین پرسش است.

1. عینیت و واقع گرایی معقول

هدف ما از جستجو درباره باورهای حاکی از «نحوه وجود واقعی اشیا» (how things really are)پیگیری نوعی از عینیت (objectivity)، و بدین سان پانهادن در بستری فلسفی و جدال برانگیز است. به ویژه با واقع گرایی بر سر این نکته که باورهایمان چه چیزی را نشان می دهند به مجادله برمی خیزیم.

واقع گرایی شکل و اندازه ای گوناگونی دارد. از این رو، اندکی جداسازی آنها از یکدیگر سودمند است واقع گرایی حداقلی (minimal realism) می گوید چیزی به طور عینی (objectively)، یعنی مستقل از تصور ما وجود دارد. نمونه های بیش تر انواع معمولی روان شناختی و فیزیکی (که در کاربرد معمولی زبان بر آنها تصریح شده است) وجود عینی دارند. واقع گرایی علمی (scientific realism) نیز معتقد است نمونه های بیش تر انواع علمی از وجود عینی برخوردارند.⁽¹⁾

ما به بررسی واقع گرایی معتدل (moderate realism) خواهیم پرداخت، یعنی این دیدگاه که دست کم برخی از اموری که باورهایمان از آنها حکایت می کنند، عینی اند؛ یعنی منطقا و به طور علیّ (causally) از تصوری که از آنها داریم مستقل اند منظور از تصور کردن (conceiving) معنای عام آن است که شامل پدیده های روان شناختی همچون تصدیق کردن (assenting)، باور کردن (believing)و ادراک کردن (perceiving) می شود. برای مثال، باور شما به این که دریاچه میشیگان نمناک است به خوبی حاکی از این است که دریاچه میشیگان نمناک است. نمناکی دریاچه میشیگان اکنون عینیت دارد اگر و فقط اگر اکنون منطقا یا به طور علیّ به تصور کسی از آن وابسته نباشد. بنابراین، عینیت ریشه در مفهوم «مستقل از تصور کردن» (conceiving-independence) از نوع مذکور دارد و اصولاً می تواند پدیده های روان شناختی و نیز پدیده های غیرروان شناختی را توصیف کند؛ مثلاً خود تصور کنندگان می توانند مستقل از تصور کردن باشند، یعنی از «متصور بودن» مستقل اند.

به تعبیری آشکارتر، بحث از عینیت چیزی همانا بحث از این است که چگونه آن چیز از آنچه هر تصور کننده ای مفروضش می گیرد مستقل است. برخی از مخالفان بحث از عینیت، تفاوت میان (الف) وابسته به تصور بودن (conceiving-dependence) تصور ما از چیزی و (ب) وابسته به تصور بودن آنچه تصور ما از آن حکایت می کند، نادیده می انگارند. تصور شما از دریاچه میشیگان به تصور کردن وابسته است، اما از این نتیجه نمی شود که دریاچه میشیگان به تصور کردن وابسته است. ما احتمالاً می توانیم تصوری از دریاچه میشیگان داشته باشیم، در حالی که تصوری از تصور کردن نداریم. بنابراین، مفهوم تصور کردن از مقدمات ضروری مفاد یک مفهوم نیست، حتی اگر وجود مفهوم و رویداد تصور کردن به تصور کنندگان وابسته باشد.

برخی از فیلسوفان در معقولیت تعریف عینیت بر اساس «نحوه وجود واقعی اشیا» یا «نحوه استقلال اشیا از تصور ذهنی» تردید کرده اند؛ مثلاً، ریچارد رُرتی از بیهودگی کوشش برای معنادار کردن عبارتی همچون «نحوه وجود جهان» (The way the world is) سخن گفته و افزوده اند که مفهوم جهان فی نفسه (world-in-itself)«کاملاً نامعلوم (unspecified) و معلوم ناشدنی (unspecifiable)است.»⁽²⁾ به همین سان، هیلاری پاتنم در تفسیر مفهوم کانتی شی ء فی نفسه (thing-in-itself) گفته است که هر تصوری از واقعیتِ مستقل از تصور کردن (conceiving- independent reality)«بی معنااست».⁽³⁾ بنابراین، آنها می گویند بحث از عینیت به معنای نحوه وجود واقعی اشیاء، یعنی اشیا چگونه مستقل از تصور شدن وجود دارند، معقول نیست.

ادعای نامعقول بودن عینیت به معنای «نحوه وجود واقعی اشیا» سبب «خود ارجاعی» (self-referential) مهمی می شود؛ زیرا می توانیم بپرسیم که آیا خود این مدعا نیز مدعایی درباره عینیت به معنای مذکور است؟ پاسخ یا مثبت است یا منفی. اگر مثبت باشد، پس خود این مدعا نامعقول است، چون مستلزم این است که گزاره های مبتنی بر مفهوم عینیت نحوه وجود واقعی اشیاء به نامقعول بودن متصف شوند. اگر مدعایی درباره عینیت به معنای مذکور نباشد، پس باید تبیین کنیم که این چه نوع مدعایی است. مسلّما بی فایده است که در پاسخ بگوییم این مدعایی است درباره چیزی که در ادعایش موجهیم، نه مدعایی درباره عینیت نحوه وجود واقعی اشیاء. با فرض چنین پاسخی معلوم می شود که دیدگاه رُرتی و پانتم این است که ادعای ما درباره نامعقول بودن مفهوم عینیت نحوه وجود واقعی اشیاء موجه است. اما این دیدگاه مسأله «خود ارجاعیِ» مذکور را تقویت می کند نه این که از آن بپرهیزد. زیرا می توانیم بپرسیم آیا خود این دیدگاه، نسبت به آنچه در ادعایش موجهیم، مدعایی است درباره عینیت نحوه وجود واقعی اشیاء؟ اگر چنین است، پس با فرض این دیدگاه، ما در اعتقاد به اینکه این دیدگاه خودش نامعقول است، موجهیم. اگر این مدعایی درباره عینیت نحوه وجود واقعی نیست، بلکه فقط ادعایی است درباره آنچه ما در ادعایش موجهیم، پس با خطر تسلسل دردسر زایی از سطوح فزاینده توجیه مفروض مواجه می شویم. دردسر آفرینی این تسلسل خطرساز فقط در صورتی است که ما ظاهرا آن نوع از توجیه پیچیده و تکراری را که لازمه آن مدعا است نداشته باشیم. (و شاید حتی آن را نفهمیم).⁽⁴⁾

بنابراین، باید در این مدعا که مفهوم عینیت نحوه وجود واقعی اشیاء نامعقول است تردید کنیم. مدعای رُرتی و پاتنم درباره مفهوم اشیاء واقعا چگونه اند، با کیفر نامعقولیت تلویحی (emplied unintelligibility)یا تسلسل بی پایان، مفهومی واقع گرایانه از نحوه وجود واقعی اشیا را مفروض می گیرد. به واقع، هر حکم دارای ارزش صدق (truth-valued judgement) مفهومی از نحوه وجود واقعی اشیا را مفروض می گیرد و بدین سان معقولیت مفهوم عینیت را نشان می دهد. بنابراین، واقع گرایی معتدل که حاکی از آن است که آنچه را که دست کم برخی از باورهایمان نشان می دهند عینی است، از شرط معقولیت برخوردار است. به تعبیر دیگر، از لحاظ معناشناختی، به نظر می رسد که واقع گرایی معتدل از تیررس انتقاد نامعقولیت به دور باشد. ادعاهای مخالف واقع گرایی به سبب پیامدهای روشن خود درباره عینیت نحوه وجود واقعی اشیا بر معقولیت (اما لزوما نه بر صدق) واقع گرایی معتدل گواهی می دهند. (در بخش چهارم به ارزیابی کوشش های جدیدتر رُرتی برای روشن کردن مسائل اصلی معرفت شناسی سنتی می پردازیم.)

مفهوم عینیت نحوه وجود واقعی اشیا ما را قادر می سازد که تعریفی حداقلی از صدق (truth)عرضه کنیم. برای چنین تعریفی از واژه قضیه (proposition) به معنای محتوای یک گزاره (statement)استفاده می کنیم و می گوییم: این مدعا که قضیه P صادق است به معنای این است که اشیا واقعا همان گونه اند که توسط P بیان شده اند. این تعریف واقع گرایانه، تعریفی حداقلی از مطابقت (minimal correspondence definition) است که صدق در آن فقط تابعی از رابطه میان گزاره و یک قضیه و عینیت نحوه وجود واقعی اشیا است. این تعریف همچنین می تواند با شرط ضروری تارسکی برای هر تعریف مناسبی از صدق سازگار افتد؛ یعنی با این شرط که: ×صادق است اگر و فقط اگر P (که «P» نشانه جمله خبری (declarative sentence)) و «×» نشانه نام آن جمله است). تعریف واقع گرایانه حداقلی صدق دارای این پیامد مقبول است که یک شخص باور دارد قضیه ای صادق است اگر و فقط اگر باور داشته باشد که آن قضیه می گوید اشیا واقعا چگونه اند. این تعریف همچنین مفهوم مهمی از صدق عینی (objective truth) عرضه می کند.⁽⁵⁾

معقولیت یک دیدگاه البته مستلزم صدق آن نیست، زیرا دستیابی به صدق آسان نیست؛ مثلاً الگوی بطلمیوسی جهان (Ptolemaic model of universe) معقول است اما صادق نیست. واقع گرایی معتدل نیز ممکن است معقول اما کاذب باشد؛ یعنی آنچه باورهای ما نشان می دهد ممکن است در واقع عینی نباشد، حتی اگر معقول باشد که عینی است. در این صورت، واقع گرایی معتدل در مورد باورهای ما کاذب خواهد بود، اما با این همه معقول است. با فرض معقولیت واقع گرایی معتدل جستجو برای عینیت در مورد محکی باورهای ما نیز به همین سان معقول است. بنابراین، جستجوی معروف در معرفت شناسی سنتی برای باورهای عینی به منظور دستیابی به واقعیت مستقل از تصور ما از لحاظ معناشناختی مقبول است حتی اگر این جستجو نهایتا در پرتو مسائل معرفت شناختی غیرمعنا شناسانه (nonsemantical epistemological problems) ناکام شود. اجازه دهید اکنون به مسائل بعدی بپردازیم.

2. واقع گرایی اساسی: از معقولیت به مقبولیتدره مطلوبهای مربوط دست نخواهند زد. آنها به آسانی چیزی را مفروض نمی گیرند که در برابر پرسش های شک گرایانه مربوط نیازمند دفاع باشد. وگرنه، استدلالی که میان واقع گرایان و شک گرایان ردوبدل می شود کلاً زاید خواهد شد و بنابراین خطر نوعی دلخواستگی معرفتی (epistemic arbitrariness)آزاردهنده وجود خواهد داشت.

با فرض روابودن (permissiboility) مصادره به مطلوب های مربوط، ما می توانیم از هر موضع دلخواسته ای (arbitrary position) که می پسندیم حمایت کنیم. فقط باید به گونه ای مصادره به مطلوب کنیم که به نفع موضع منتخب ما تمام شود. در این صورت، ما در بحث های دوسویه فلسفی دچار دلخواستگی معرفتی تحمل ناپذیری خواهیم شد و سرانجام استدلال محکم آوردن عبث خواهد بود و خطر نوعی بوالهوسی باور محور (dorastic caprice) وجود خواهد داشت. حتی اگر هم استدلال ها بر مقدماتی مبتنی باشند، البته لزومی ندارد که مقدمات یک استدلال در یک زمینه تحقیقی خاص مصادره به مطلوب باشند. بنابراین، ایراد شک گرایانه مورد بحث به طور کلی مخالف استدلال نیست، بلکه فقط مخالف استدلالهایی است در یک زمینه تحقیقی خاص مصادرات مقتضی می کنند.

ایراد شک گرایانه لزوم حمایت معرفتی غیرمصادره به مطلوبی مستلزم این نیست که واقع گرایی معتدل نتواند صادق باشد یا صادق نیست. بنابراین، این ایراد مستلزم هیچ گونه ایدئالیسمی نیست. ایراد اصلی شک گرایان مستقیما بر صدق عینی یا کذب واقع گرایی معتدل وارد نمی شود، بلکه متوجه آن نوع حمایتی است که از واقع گرایی می شود. شک گرایان می توانند این استدلال را بپذیرند که ارائه یک باور عینی به فرایندهای شناختی مناسب مانند ادراک (perception)، درون نگری (introspection)، حافظه (memory) و گواهی (testimony)بستگی دارد. مسأله آنان این است که چنین فرایندهایی در مورد صدق باورهایی که عرضه می کنند نمی توانند آشکار از وثاقت خود حمایتی غیر مصادره به مطلوبی بکنند. شک گرایان به طور کاملاً معقولی می پرسند آیا این فرایندها باورهای مورد نظر را پدید می آورند یا دست کم بر آنها تأثیری قاطع می گذارند یا نه. اگر چنین است، پس این ابزارها و فرایندها با خطر عدم وثاقت یا ناکامی در خصوص عینیت باورها روبه رو می شوند؛ یعنی این فرایندهای شناختی (cognitive processes)در چنین وضعیتی همچون تولید کننده ها (producers) یا واپیچیده کننده ها (distorters) عمل می کنند نه مانند بازنمایانگرهای مطمئنِ (sound representers) احکامِ (deliverances) خود.

شک گرایان تردید دارند که ما بتوانیم از موضعی مستقل از فرایندهای شناختی مربوط سود ببریم و وثاقت آنها را در بازنمایی عینیت نحوه وجود واقعی اشیا یا صدق باورهای حاصل از آنها به شیوه ای غیرمصادره به مطلوبی ارزیابی کنیم. آنان همچنین تردید دارند که این گرفتاری شناختی انسانی (human cognitive predicament) چاره ناپذیر باشد. واقع گرایان معتدلی که در پی پرهیز از استدلال مصادره به مطلوبی اند نیازی ندارند که راه برون شدی از این گرفتاری نشان دهند یا اثبات کنند که این گرفتاری نهایتا توهمی است.

ویلیام آلستون به درستی یادآوری کرده است که خطر دور (circularity)، از نوع مورد بحث، «هیچ گونه محدودیتی برای باورهایی که می توانند موجه باشند پدید نمی آورد یا آنچه را که می توانیم بشناسیم محدود نمی کند.»⁽⁶⁾

مسأله شک گرایی صرفا متوجه قراین توجیه کننده باورهای ما یا حتی معطوف به باورهای صادقی نیست که در برابر مشکلاتی از نوع گتیه (Gettier-style problems) مقاومت می کنند. شک گرایان مخالف استدلال دوری لزوما ادعا نمی کنند که ما باورهای موجه یا معرفت نداریم، بلکه ایراد آنها بر تولید یا دست کم داشتن حمایتی معرفتی و غیرمصادره به مطلوبی برای صدق باورهایمان است که فرضا بی درنگ با پرسش های مربوط شک گرایانه رو به رو می شوند. همان طور که پیش تر یادآوری کردیم، چون این ایراد تأثیر مهمی بر ارزش استدلال محکم بر ضد دلخواستگی و گزافه گویی معرفتی در پژوهش فلسفی می گذارد باید آن را جدی بگیریم. ما می توانیم این ایراد را بدون ورود به مناقشه بر سر شرایط دقیق قراین (evidence) یا توجیه (justification) یا معرفت بررسی کنیم.

پرسش های شک گرایانه

مبانی معروف زیر را برای باورهایی که مستلزم یک جهان عینی اند در نظر بگیرید: (الف) فرایندهای روان شناختی عادی شامل ادراک، درون نگری و حافظه، (ب) هماهنگی مناسب (suitable coherence) میان باورها، (پ)موفقیت پیش گویانه (predictive success) و مقبولیت گسترده در جامعه. بیایید این مبانی را شرایط اساسی (grounding conditions) برای باورهای حاکی از جهانی عینی، و در نتیجه برای واقع گرایی معتدل بنامیم. شرایط اساسی از دیدگاه بسیاری از مخالفان شک گرایی می تواند حمایت معرفتی درخوری برای باورهای حاکی از جهان خارجی و بنابراین برای واقع گرایی معتدل باشد. ما باید مشخص کنیم که این شرایط چه نوع حمایت معرفتی می توانند بکنند.

یکی از ویژگی های مهم حمایت معرفتی برای یک قضیه این است که شاخص صدقی (truth-indicator) برای آن قضیه فراهم می کند. یک شاخص صدق البته می تواند خطاپذیر (fallible)یا احتمالی (probabilistic) باشد. حمایتی معرفتی ما لزوما صدق بالفعل را تضمین یا به گونه ای آن را تأمین نمی کند. برای هدف کنونی مقاله لازم نیست از موضوع دور شویم و به بحث درونی گرایی (internalism) و بیرونی گرایی (externalism) مربوط به این مسأله بپردازیم که آیا حمایت معرفتی باید برای یک باور کننده قابل دسترسی باشد، و اگر آری چگونه.⁽⁷⁾

شک گرایان در چالش با واقع گرایی معتدل می پرسند آیا شرایط اساسی موجود حمایت معرفتی غیر دوری برای این گونه واقع گرایی فراهم می کند؟ آنان این پرسش ساده را مطرح می کنند که برای این مدعا واقع گرایی معتدل از صدق عینی برخوردار است چه حمایت معرفتی غیر مصادره به مطلوبی باید داشته باشیم. واقع گرایان نیز معمولاً با توسل به یکی از بندهای (الف) تا (ت) پیش گفته شرایط اساسی به ایراد شک گرایان پاسخ می دهند از دیدگاه واقع گرایان، چنین شرایط پایه ای حمایت معرفتی لازم را برای واقع گرایی معتدل فراهم می سازد.

شک گرایان با هر گونه استفاده غیرشک گرایانه از شرایط اساسی چالش می کنند و می پرسند چه حمایت معرفتی غیر مصادره به مطلوبی دارید که با تکیه بر آن ادعا می کنید شرایط اساسی منتخب تان عملاً شاخصی برای عینیت واقع گرایی معتدل است؟ به تعبیر دیگر، چه حمایت معرفتی غیر مصادره به مطلوبی باید داشته باشیم تا مدعی شویم قضیه ای که شرایط اساسی آن را تضمین کرده است (مانند این قضیه که اشیای مستقل از ذهن وجود دارند) عملاً صادق است؟ واقع گرایانی که با توسل به شرایط اساسی منتخب خود به پاسخ گویی می پردازند همین پرسش را از مخالفان شک گرای خود می پرسند. اما شک گرایان کفایت آن شرایط اساسی را زیر سؤال می برند و چنین تردیدی نمی گذارد حمایت غیرمصادره به مطلوبی برای واقع گرایی عرضه گردد. البته شک گرایان استدلال مصادره به مطلوبی را ممنوع می کنند نه خطاپذیری باور (یعنی این دیدگاه که یک باور ممکن کاملاً مستدل (well-grounded) می تواند کاذب باشد) یا استفاده از استنتاج استقرایی (inductive inference) در حمایت معرفتی را. همچنین ممنوعیت استدلال مصادره به مطلوبی از سوی آنان بر مسأله تعیین شرایط دقیق توجیه معرفتی (epistemic justification) و معرفت تأثیری نمی گذارد. از این رو، بر تبیین ویژه و خویشکام (self-serving) از توجیه و معرفت یا حمایت معرفتی تکیه نمی زنند.

شک گرایان از واقع گرایان نمی خواهند که بدون استفاده از مقدمات به اثبات واقع گرایی معتدل بپردازند؛ زیرا چنین خواسته ای بی معنا است. بلکه آنان بر این نکته پافشاری می کنند که برای اثبات واقع گرایی معتدل و اثبات این فرض عمومی که شرایط اساسی مذکور عملاً شاخصی برای عینیت یک باور است باید مؤید معرفتی غیر مصادره به مطلوبی عرضه شود. بنابراین، واقع گرایان می توانند در استدلال های خود به مقدماتی توسل جویند که نتیجه آنها صدق واقع گرایی معتدل باشد. اما آنها به مقدماتی توسل نمی جویند که مصادره به مطلوب و در خور ایراد شک گرایانه باشد؛ زیرا مقدمه مورد ایراد شک گرایانه، خود به خود در حوزه پژوهشی که خودش آشکارا یا پنهان مورد تردید است نمی تواند قانع کننده باشد. هر استدلالی که از چنین مقدمه ای استفاده کند در زمینه پژوهشی مربوط عقیم خواهد بود. به همین سبب است که مصادره به مطلوب استدلال را زاید و باطل می سازد.

گرفتاری پیش گفته شناخت انسانی نشان می دهد که واقع گرایان نمی توانند از پس این ایراد شک گرایانه برآیند. زیرا دسترسی معرفتی ما به صدق باوری به شرایطی اساسی همچون ادراک (percepltion)، درون نگری (introspection)، حافظه(memory) ، گواهی (testimony) و فهم متعارف (common sense)بستگی دارد. اما چون شک گرایان وثاقت و قابل اعتماد بودن چنین شرایطی را در انتقال حقایق عینی زیر سؤال برده اند، پس توسل به این شرایط نمی تواند به ارائه مؤید غیر مصادره به مطلوبی لازم بینجامد.

شک گرایان در کل شرایط اساسی به منزله یک مجموعه تردید می کنند و در این کار شهرت دارند. بنابراین ما نمی توانیم با برگرفتن یکی از شرایط اساسی و تأیید شراط اساسی دیگر توسط آن، با ایراد شک گرایان به رویارویی برخیزیم؛ چون این ایراد، ایرادی فراگیر است و همه شرط های اساسی یا منابع شناختی فرضی را یکجا در بر می گیرد. هر پاسخی که به این ایراد فراگیر بدهیم ظاهرا دست کم بر یکی از شرایط اساسی مبتنی است که خود مورد ایراد است. از این رو، گویی سرنوشت ما همین است که با مصادره به مطلوب کردن به رویارویی شک گرایان برویم. به نظرمی رسد گرفتاری شناخت انسانی همین است.

3 پاسخ واقع گرایانه به شک گراییان را مفروض می گیرد، جزء به همین اعمال نمی توانیم توسل بجوییم.⁽⁸⁾

این پاسخ دو بخش مهم دارد. نخست این که اعتراف می کند به ایراد شک گرایانه نمی توانیم پاسخ بگوییم، چون نمی توانیم منابع شناختی باورهایمان را به طور غیر دوری (یا غیر مصادره به مطلوبی) اثبات کنیم. دوم این که این پاسخ مستلزم نوعی عقلانیت سازگار با وجود گریزناپذیر دور معرفتی (epistemic circularity)است.

عقلانیت پیشنهادی آلستون عقلانیتی «عملی» است و بر پرسش بی پاسخی مبتنی است که خود وی مطرح می کند: «چون ما نمی توانیم در کوشش های عقلی بدون پرداختن به اعمال باوری (doxastic practices)گاهی پیش نهیم، پس چه جایگزین معقولی برای پرداختن به اعمالی که از نزدیک با آنها آشناییم، وجود دارد؟»⁽⁹⁾

آلستون با ادعای فقدان چنین جایگزینی به واقع همان راه تامس رید را می پوید که می گفت «باید همه اعمال باوری تثبیت شده مان را مقبول و بی گناه (innocent) بدانیم مگر آن که گناهشان اثبات شود.»⁽¹⁰⁾ بحث از اعمال باوری «تثبیت شده»(established) همان بحث از اعمال باوری «معمولی» (customary) است و از شأن معرفتی ویژه ای (special epistemic status) حکایت نمی کند. بنابراین، هسته عقلانیت آلستون برای اعمال باوری دو لایه ای است: یکی این که جایگزینی برای اعمال باوری معمولی مان وجود ندارد، و دیگر این که چنین اعمالی بی گناهند مگر آن که گناهشان اثبات شود.

شک گرایان می توانند در این مدعا تردید کنند که جایگزینی برای اعمال باوری معمولی مان وجود ندارد به ویژه آن که اگر تلاش های فکری معمولی را اختیاری (optional) بدانیم. با توجه به کوششهای فکری معمولی مان مانند مقوله بندی کردن (categorizing)، طراحی کردن (plaining) و پیش بینی (predicting) شاید بگوییم جایگزین آسان یابی برای اعمال باوری معمولی مان نداریم. اما باز هم شک گرایان می توانند در اهمیت معرفتی تلاش های فکری معمولی مان تردید کنند. آنها منطقا می توانند بپرسند آیا این کوشش ها اطلاعات دقیقی درباره جهان عینی می دهند یا نه؟ آیا هیچ مؤید معرفتی غیر مصادره به مطلوبی وجود دارد که نشان دهد عقلانیت عملی، از نوع پیشنهادی آلستون، به صدق عینی یا وثاقت باورهای ما می انجامد؟ اگر اذعان کنیم که چنین مؤیدی وجود ندارد، پس موضع ما با با موضع شک گرایی مورد بحث همسو خواهد بود نه مخالف آن. اما اگر کسی مدعی وجود چنین مؤید غیرمصادره به مطلوبی شود و شرط اساسی مناسبی پیشنهاد کند، شک گرایان می توانند همچون گذشته بر آن شرط اساسی نیز ایراد بگیرند. گرفتاری شناختی پیش گفته در این جا مایه هیچ دلگرمی نیست.

آلستون آشکارا به ناکارامدی عقلانیت عملی در رویارویی با شک گرایان هوشمند اعتراف می کند و می گوید:

ما حداکثر نشان داده ایم که پرداختن به عمل ادراک حسی از عقلانیت عملی برخوردار است؛ چنین کاری با توجه به اهداف و موقعیت ما معقول است. اما این تنها همان عقلانیت عملی است که از طریق رابطه تعهد به این حکم که عمل ادراک حسی موثق است منتقل می شود. ما اثبات نکردیم که وثاقت عمل ادراک حسی به معنای معرفتی معقول است یا دست کم احتمال دارد صادق باشد که عمل ادراک حسی موثق و قابل اعتماد است... ما اثبات نکرده ایم که ویژگی وثاقت به معنای عقلانیت معطوف به صدق، که خودش در معرض محدودیت وثاقت است، معقول است.⁽¹¹⁾

بنابراین، نمی توانیم با عقلانیت عملی آلستون از پسِ ایراد شک گرایان مورد بحث برآییم. آنها طبیعتا خواهند پرسید که ما چه نوع مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی داریم که فرض می گیریم عقلانیت عملی عملاً حاکی از صدق عینی (objective truth) باورهای ما است. بعید می نماید که پاسخ واقع گرایی معتدل به چنین شک گرایانه دچار مصادره به مطلوب نشود. توسل جستن به عقلانیت عملی برای اهداف ضد شک گرایانه شبیه دفاعیات پراگماتیستی از واقع گرایی است.

پراگماتیسم می خواهد بر مبنای فایده کلی باور نسبت به مجموعه مقاصد و اهداف نظری یا عملی به ایرادهای شک گرایانه پاسخ گوید. اما شک گرایانه با توجه به اهمیت این پرسش عقب نشینی نمی کنند و می پرسند چه مؤید معرفتی غیر مصادره به مطلوبی در دست داریم که ادعا می کنیم فایده پراگماتیستی و کلی یک باور (از هر نوع فایده ای که شخص می پسندد) عملاً حاکی از صدق عینی آن باور است؟ گویی واقع گرایان منابعی برای پاسخگویی به این پرسش در دست ندارند. اصلاً کافی نیست که واقع گرایان ادعا کنند از لحاظ عملی مفید است که باور کنیم فایده پراگماتیستی حاکی از صدق عینی است؛ زیرا این کار فقط ایراد شک گرایانه را به سطحی بالاتر منتقل می کند ولی پاسخی به آن نمی دهد. بنابراین، به نظر می رسد ملاحظات پراگماتیستی از عهده پاسخگویی به ایراد شک گرایانه برنمی آید. در نتیجه، واقع گرایی معتدل در برابر این ایراد بی دفاع می ماند.

استنتاج بر مبنای بهترین تبیین

بسیاری از فیلسوفان کوشیده اند تا با ملاحظات تبیینی به ویژه با تکیه بر استنتاج بر پایه بهترین تبیین (inference to the best explanation)به دفاع از واقع گرایی برخیزند.⁽¹²⁾ یک فرض قاطع این است که واقع گرایی معتدل بخشی از بهترین تبیین، از تجربه های ادراکی کلی ما است و بدین سان در برابر ایراد شک گرایانه مقاومت می کند. این فرض را می توانیم با این مدعا تکمیل کنیم که ظاهرا «درون دادهای ادراکی» (perceptual) دست کم تا حد زیادی، برخلاف مواردی از تخیل فعال (active imagiration)، غیر اختیاری اند (unvoluntary). به نظر نمی رسد «درون دادهای ادراکی عادی» (typical perceptual inputs)ذهنا از فعالیت ارادی ما سرچشمه بگیرند.

اما این استدلال واقع گرایان استدلالی برمبنای بهترین تبیین است که البته شک گرایان نیز می توانند دو مسأله را در خصوص آن مطرح کنند. نخست آن که اگر ما در تجربه مان از یک سرچشمه ذهنی درون دادهای ادراکی شی ءگونه (object-like perceptual inputs) شاخصی در دست نداریم، پس به همین سان در تجربه مان از یک سرچشمه عینی این درون دادها نیز شاخصی غیر مصادره به مطلوبی نداریم. به ویژه ما مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی نداریم که نشان دهد نداشتن شاخصی برای یک سرچشمه اختیاری ذهنی به شاخصی برای شاخصی برای سرچشمه ذهنی می انجامد. دوم این که استنتاج بر مبنای بهترین تبیین با همان ایرادی مواجه است که پیش تر در مورد شرایط اساسی بیان کردیم. به ویژه ما چه مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی در دست داریم که ادعا می کنیم یک استنتاج بر مبنای بهترین تبیین (هر چند ماهرانه) عملاً حاکی از نحوه وجود واقعی اشیا یا صدق عینی آنها است؟

ملاحظات مطرح شده درخصوص شرایط اساسی پیش گفته، با توجه به گرفتاری شناختی انسان، نشان می دهد که آن مؤید درخواستی شک گرایان عملاً آسان به چنگ نمی آید. ظاهرا ما دیدگاه مستقلی برای عرضه مؤید لازم نداریم و واقع گرایان نیز دست کم خلاف آن را ثابت نکرده اند. استنتاج بر مبنای بهترین تبیین چنان که عموما فهمیده می شود، ممکن است برای «توجیه» مهم باشد، اما دلیلی نداریم که بپنداریم این استنتاج پاسخی کافی به ایراد شک گرایانه می دهد.

علم، شک گرایی و واقع گرایی

بسیاری از واقع گرایان معتقدند که بهترین علوم ما به تأیید واقع گرایی می انجامد. برای مثال، مایکل دویت برای رویارویی با ایراد شک گرایی بر واقع گرایی به بهترین علوم، (our best science)توسل جسته است؛ بدین سان که:

شک گرا معیارهای معرفت (یا باور معقول (rational belief) را چندان سنگین می گیرد که واقع گرایان هرگز نمی توانند به آن دست یابند. بهترین علوم ما این معیارها را نشان می دهد. مثلاً نشان می دهد که اگر قرار است معرفت بیندوزیم، باید فرضیات ناموجه را حذف کنیم بی آنکه که نهایتا بتوانیم این حذف را توجیه کنیم. همچنین نشان می دهد که همواره امکان (تجربی) خطا در مورد هر ادعای معرفت (طبیعی) وجود دارد. معیارهایی که بهترین علوم ما نشان می دهند نمی توانند با نقص خودباوری (solipsism) نظریه ای که جدا نامعتبر است و باید نادیده انگاشته شود روبه رو شوند. شک گرایی هیچ چنگی به دل نمی زند، برای درست کردن ابرو، چشم ها را کور می کند.⁽¹³⁾

ایراد شک گرایانه مورد بحث در این جا، برخلاف ادعای دویت، معیارهای بسیار سنگینی برای معرفت یا باور موجه مطرح نمی کند بلکه معیارهای برگزیده واقع گرایان را برای معرفت یا باور موجه می پذیرد. حتی می پذیرد که مردم می توانند از طریق این معیارها به معرفت یا باور موجه دست یابند. مسأله اصلی شک گرایی وجود مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی برای واقع گرایی معتدل است. واقع گرایان نمی توانند به جای پاسخ گویی قانع کننده به شک گرایان صرفا مفروض بگیرند که عملاً چنین مؤید معرفتی را در دست دارند. حتی اگر ادعای واقع گرایی معتدل، ادعایی غیر معرفتی باشد، حامیان آن باید در زمینه پژوهش مورد بحث برای پاسخ گویی به شک گرایان ، مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی برای واقع گرایی خود عرضه کنند یا این که تسلیم ایرادهای شک گرایان شوند.

دویت رویکرد خود به معرفت شناسی را طبیعت گرایانه می نامد، زیرا این رویکرد توصیه می کند که «رابطه معرفتی میان انسان ها و خود جهان، موضوع مطالعه علمی شود».⁽¹⁴⁾ او توضیح می دهد:

معرفت شناسی طبیعی (naturalized epistemology) علوم و در نتیجه جایگاه ها آن را بیش تر در خور پذیرش می داند و فرض آغازین و بدیهی است... که این جایگاه ها به طور عینی و مستقل از ذهن وجود دارند. بنابراین از منظری واقع گرایانه به معرفت شناسی می نگرد.⁽¹⁵⁾

دویت ادعا می کند که «به محض این که مسائل شک گرایانه را به نفع معرفت شناسی طبیعی کنار بگذاریم استدلال های علیه واقع گرایی همه توان خود را از دست می دهند» و می افزاید «واقع گرایی به تنهایی نظم های موجود در تجربه را» تعیین می کند.⁽¹⁶⁾ نکته اخیر حاکی از بازگشت به استنتاج مبتنی بر بهترین تبیین است که قبلاً در مورد آن در همین بخش سخن گفتیم.

دو نکته مسأله برانگیز در این جا وجود دارد: نخست این که قبلاً درباره توانایی تبیینی ملاحظاتی که در پاسخ به ایراد شک گرایانه بیان شده تردید کردیم. حتی اگر واقع گرایی، ارزشی تبیینی می داشت و در نتیجه به نوعی از توجیه تبیینی می رسید، باز هم از این طریق مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی به دست نمی آورد. بنابراین، ایراد شک گرایانه بی پاسخ می ماند. دوم این که برخلاف نظر دویت، معرفت شناسی طبیعی به خودی خود جلوی قوت استدلال های علیه واقع گرایی را نمی گیرد. این ایراد شک گرایانه تا زمانی که (الف) مصادره به مطلوبی نابجا در دل بحث با شک گرایان وجود دارد، و (ب) واقع گرایی فاقد مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی است، همچنان پایدار می ماند. ما قبلاً دیدیم که ایراد شک گرایانه بر معیارهای سنگین به جای معرفت یا باور موجه تأکیدی افراطی نمی کند. اکنون می توانیم به دومین ویژگی طبیعت گرایی درباره معرفت شناسی بپردازیم.

کواین معتقد است که تردید شک گرایانه، «شاخه ای فرعی از علوم» (an offshoot of science)است که در آن، چنین تردیدی از علم فیزیک ساده درباره واقعیت اجسام برمی خیزد.^(17)(18) علوم طبیعی ساده، از دیدگاه کواین، برای جداسازی واقعیت از توهم سرنوشت ساز است. این دیدگاه، مدعای کواین را مبنی بر این که معرفت شناسی «اقدامی در حوزه علوم طبیعی است» ترویج می کند. کواین در بیان این مدعا به نفع واقع گرایی می گوید:

من از همان آغاز باور راسخم را به اشیای خارجی مردم، پایانه عصبی (nerve ending)، چوب ها و سنگ ها بیان کردم. این چیزی است که اکنون هم تأییدش می کنم. همچنین به اتم ها و الکترون ها و رده ها (classes)، هر چند با قوت کمتری، باور دارم، اما چگونه همه این واقع گرایی تنومند در این میدان لم یزرع که شرحش دادم، قرار دارد؟ پاسخ، طبیعت گرایی (naturalism) است؛ یعنی بازشناسی این نکته که در درون خود علوم، نه در درون فلسفه پیشینی (prior philosophy)، است که واقعیت را باید شناخت و توصیف کرد.⁽¹⁹⁾

پیدا است که طبیعت گرایی کواین مبتنی براصل زودباوری (principle of credulity) در خصوص وثاقت بهترین علوم ماست. این اصل مستلزم آن است که ما می توانیم منطقا وثاقت بهترین علوم مان را در توصیف واقعیت عینی مفروض بگیریم. آیا چنین اصلی می تواند ایراد شک گرایانه را دفع کند؟

ما ممکن است، ولو فقط از روی استدلال، بپذیریم که علوم طبیعی «ساده» برای جداسازی امور واقعی از امور موهوم حیاتی است. حتی اگر چنین باشد، باز هم ممکن است علوم طبیعی ما، خواه ساده و خواه پیچیده، نتواند باورهایی صادق و عینی درباره امور واقعی عرضه کند. تاریخ علوم طبیعی گواه بر این نکته است. در نتیجه، معقول (اما البته نه صادق) است که بیش تر نظریه های علوم طبیعی از صدق عینی برخوردار نباشد. اصول تفسیری (principles of interprative charity) از جمله اصول پیشنهادی کواین و دانلد دیویدسن در این جا، با توجه به تفاوت میان شرایط ویژه محتوای واقعی یک باور و شرایط خاص اسناد (ascribing) محتوای یک باور، چالشی جدی پدید نمی آورند.⁽²⁰⁾

اصل طبیعت گرایانه زودباوری مستلزم آن است که ما منطقا وثاقت بهترین علوم را در توصیف واقعیت عینی مفروض بگیریم. فیلسوفان به ندرت یادآوری کرده اند که این اصل خودش فرضیه ای درباره بهترین علوم ما نیست. حتی اگر دانشمندان اصل زودباوری را بپذیرند، دلیل نمی شود که این اصل، فرضیه ای علمی باشد، بلکه این اصلی فلسفی است که فراتر از شایستگی علوم طبیعی است. گواه بر این نکته فقدان ابزاری در علوم طبیعی برای آزمودن اصل زودباوری است. اما نکته مهم و حیاتی این است که اصل زودباوری از مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی از آن نوع مورد نظر شک گرایان برخوردار نیست.

مسأله اصلی این است که چه مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی برای این مدعا داریم که باوری که اصل زودباوری را ارضا می کند دارای صدق عینی است. گیریم که عقلانیت علمی (scientific rationality) ازنوع عقلانیت مبتنی بر باورهای حاصل از اصل زودباوری باشد، در این صورت مسأله این می شود که چه مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی برای این مدعا داریم که عقلانیت علمی حاکی از صدق عینی چیزی است؟ توسل جستن به بهترین علوم ما در این خصوص مصادره به مطلوب است، حتی اگر بهترین علوم ما از سادگی (simplicity)، جامعیت (comprehensiveness) و موفقیت های پیش گویانه در باورسازی (belief-formation) برخوردار باشد. شک گرایان از احترام ویژه ای برخوردار نخواهد بود و معرفت شناسی طبیعت گرایانه نیز در پاسخگویی به ایراد شک گرایانه ناکام می ماند.

شاید، برخلاف قراین موجود، کواین عملاً به اصل زودباروی برای بهترین علوم ما معتقد نباشد. به هر روی، این نکته او را از ایراد شک گرایانه نمی رهاند؛ زیرا مسأله مربوط به وثاقت بهترین علوم، همچنان باقی است. گذشته از اصل زودباوری، طبیعت گرایی کواین نیز به طور خطرناکی به سوی شک گرایی پیش می رود؛ چون دلیلی ندارد که بر وثاقت پیش بینی با توجه به نقاط کنترل حسی همچون راهنمایی برای تشکیل نظریه ها تکیه کند. از این رو، طبیعت گرا دست کم در خصوص ایراد شک گرایانه مورد بررسی فرقی با شک گرا نمی کند.⁽²¹⁾

دور و ارضای عقلی

شاید ما بیش از حد به ایراد شک گرایانه پرداخته ایم و از واقعیت های موجود در معرفت شناسی غافل مانده ایم. ریچارد فولی می گوید:

پژوهش نیازمند خیزشی از روی ایمان (entellectual faith) است و نیاز به ایمان را نمی توانیم با پژوهشی دیگر اعم از تجربی یا فلسفی یا مانند اینها حذف کنیم... چون ما نمی توانیم هرگز اطمینان غیرمصادره به مطلوبی داشته باشیم که نحوه نگاهمان به اشیا درست است یا نه. هرگز اطمینان نداریم که هیچ نقطه ای برای به پژوهشِ بیش تر وجود ندارد. معرفت مطلق نظام همگی برای ما امکان پذیر نیست، زیرا از عالِم می خواهد که در مورد متعلق عملش شایستگی کامل داشته باشد و با یقین بگوید که صادق است. در حالی که چنین نقطه امیدواری پایانی برای ما وجود ندارد.⁽²²⁾

بسیاری از شک گرایان به این رویکرد به پژوهش خوشامد می گویند، چون آن را با پذیرش فقدان اطمینان غیرمصادره به مطلوبی به درستی باورهایمان مرتبط می دانند. پایه چنین پذیرشی بی گمان این سخن فولی است که «اگر روش پیشنهاد برای پژوهش بنیادی است، پس نمی تواند کمکی کند مگر آن که در دفاع از خودش به کار رود، اگر اساسا چنین دفاعی شدنی باشد». او می افزاید که «برخی مسائل در خور طرح اند و مسائل مربوط به وثاقت روش های بنیادی پژوهش نیز از جمله این مسائل قابل طرح اند».⁽²³⁾

دو مسأله در این جا مطرح می شود. نخست این که چه دلیلی داریم که می شود از این نکته که ما نمی توانیم از مصادره به مطلوب در مورد روش بنیادی پژوهش بپرهیزیم، نتیجه بگیریم که برخی مسائل درخور طرح اند.

(من این استدلال مشکوک را به فولی نسبت نمی دهم بلکه می خواهیم بگویم چگونه می توانیم نظر او را در مورد مصادره به مطلوب بسط دهیم). این مسأله ای است درباره مؤید معرفتی از نوع مناسب برای بحث با شک گرایان ، نه درباره مصلحت عملی (pragmatic enpediency)، بلکه اگر چنین هم باشد، باز هم شک گرایان می توانند بپرسند چه مؤید معرفی داریم که مفروض می گیریم فلان باورها دارای مصلحت عملی اند. شک گرایان به درستی ایراد می گیرند که ناتوانی ما از پرهیز از مصادره به مطلوب های شک گرایانه ما حقیقت جویان (truth-seeker)را در این مصادرات جبس می کند. مصادرات شک گرایانه به ویژه در مواردی که به ترویج دلخواستگیها و گزافه گویی های معرفتی (epistemic arbitrationess) می انجامد، آشکارا ممکن است ما را از هدف دستیابی به حقیقت و پرهیز از خطا باز دارند و همین نکته خود به خود پرسش های شک گرایان را بی پاسخ می گذارد. بنابراین، به نظر می رسد موضع ما نسبت به پرسش های شک گرایانه از لحاظ معرفتی دلخواسته و گزافی است. ثانیا، ما چه دلیلی داریم که نیاز به مؤید معرفتی غیرمصادره مطلوبی را با جستجوی برای یقین ربط دهیم؟ ایراد شک گرایانه مورد نظر تعارضی با این فرض عمومی ندارد که مؤید معرفتی برای قضایای ممکنه نوعا خطاپذیر (fallible)و نقض پذیر (defeasible) است و نمی تواند به یقین معرفتی بینجامد. بنابراین، باید نیاز به مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی را از نیاز به یقین جدا کنیم.

هدف فولی این است که معرفت شناسی را با ربط دادن آن به «عقلانیت خودمدار» (egocenternic rationality) آزاد سازد. وی می گوید:

شرط لازم عقلانیت خودمدار، صدق (truth) یا وثاقت (reliability) حتی در درازمدت نیست بلکه فقدان هر گونه محرک درونی برای عدول از باورهایمان یا تکمیل آنها است. عقلانیت خودمدار مستلزم آن است ما باورهایی داشته باشیم که ما را عمیقا ارضای عقلی کنند یعنی باورهایی که فقط به نحو سطحی، ما را ارضا نمی کنند بلکه با ژرف ترین تأملات ما را ارضا کنند. بنابراین به طور خودمدار عقلانی بودن همانا مصونیت از «نوعی نکوهش خود» (self-condemnation) است. باید باورهایی داشته باشیم که ما به عنوان جویندگان حقیقت، در صورتی که عمیقا تأمل کنیم، خودمان را به سبب داشتن آن باورها سرزنش نکنیم.⁽²⁴⁾

بدین سان، عقلانیت خودمدار نقش ما را به عنوان جویندگان حقیقت حفظ می کند و در نتیجه از فرو افتادن به عقلانیت عملی محض باز می دارد. در عین حال، صدق را «پیش شرط» (prerequisite)باور معقول قرار نمی دهد و بدین سان خطاپذیری چنین باوری را امکان پذیر می سازد. تا این جا که بد نبود.

مسأله این است که بسیاری از ما حقیقت جویان و نیز خود شکاکان عملاً با مصادره به مطلوب کردن در خصوص ایرادهای شک گرایانه خرسند نشده ایم. وانگهی، این ناخرسندی در عمیقترین تأملات ما به سبب دلخواستگیهای معرفتی آشکار در مصادره به مطلوبها برضد شک گرایان همچنان باقی ماند. اگر چنین چیزی را بپذیریم، پس باید انکار کنیم که عقلانیت خودمدار می تواند ما را از خطر ایرادهای شک گرایانه که در سراسر این بخش ذهن ما را اشغال کرده است، برهاند. خود فولی ادعا نمی کند که عقلانیت خودمدار به طور خودکار ما را از خطر ایرادهای شک گرایانه می رهاند. برعکس، او کاملاً گوشزد می کند که «بسیاری از ویژگی های نظرا نامطلوب با عقلانی بودن سازگارند.»⁽²⁵⁾ این نکته بی گمان درست است، اما ایراد شک گرایانه بی پاسخ می ماند و غیرشک گرایان هنوز در معرض این اتهام اند که در برابر ایرادهای شک گرایانه به مصادره مطلوبی از لحاظ معرفتی دلخواسته و گزافی دست می زنند. شک گرایان ارضای عمیق را درست مانند شرایط اساسی برگزیده تهدید می کنند و می پرسند ما چه مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی داریم که ادعا می کنیم این مؤید عملاً بر نحوه وجود واقعی اشیاء دلالت می کند. بنابراین، محل تردید است که عقلانیت خودمدار بتواند واقع گرایی معتدل را از ایراد شک گرایانه برهاند.

شک گرایی بی فایده یا ناسازگار؟با اندام ها و توانایی های ویژه ایم»، اما این اندام ها و توانایی ها ارتباطی بازنمودی (reperesentational) میان ما و ماهیت درونی اشیا برقرار نمی کنند.⁽²⁶⁾ «ما باید ببینیم چه چیزی رخ می دهد و چنان چه (به گفته ژان پل سارتر) از موضعی همراه ملحدان به ماهیت زندگی انسان بنگریم، نتیجه کاملش این می شود که دیگر از فقدان دیدگان خدا در این زندگی آشفته نمی شویم».⁽²⁷⁾ رُرتی می گوید ما «در اصطلاحاتی صرفا علّی و معلولی و نه بازنمودی به رابطه مان با سایر پدیده ها و جهان می اندیشیم» زیرا کسانی همچون داروین، دیویی و دیویدسن چنین دیدگاهی را امیدبخش دانسته اند.»⁽²⁸⁾

رُرتی اعتراف می کند که بسیاری از انتقادهای اولیه اش از تمایزات (distinctions) و موضوعات فلسفی نابجا بوده است:

من نمی بایستی از تمایزات غیر واقعی یا آشفته (confused) سخن می گفتم بلکه باید از تمایزاتی سخن می گفتم که ثابت شده است به کارگیری آنها به جایی نمی انجامد و دردسرشان بیش از ارزش آنهاست. از نظر پراگماتیست هایی مانند پاتنم و من مسأله همیشه باید این باشد که «فلان چیز چه فایده ای دارد؟» نه این که «آیا واقعی است؟» یا «آیا غیرواقعی و آشفته است؟» نقادی دیگر تمایزات و مشکلات فیلسوفان باید بی فایدگی نسبی آنها را گوشزد کند، «بی معنایی» (meaningless) یا «توهم» (illusion) یا «ناهماهنگی» (incoherence) آنها را.^(29)(30)

بنابراین، رُرتی معتقد است فایده داشتن و نه واقعیت داشتن، یا حتی واقعیت بدیهی بودن، معیاری برای ارزیابی فلسفی است. این اعتقاد به خوبی با پراگماتیسم ضد معرفت شناسانه و ضد بازنمودگرایانه سازگار است.

انتقاد اصلی رُرتی به تمایزات سنتی متعدد در معرفت شناسی، مانند تمایز ذهن عین (subject- object)، شاکله محتوا (scheme-content) و واقعیت نمود (appearance) این است که فایده ای کافی دربرندارند. به تعبیر کلی تر، رُرتی معرفت شناسی سنتی (تقریبا معرفت شناسی در سنت ثئای تتوس افلاطون) را از این رو مقصر می داند که فرض می گیرد (حقیقت) (truth) چیزی است که می توانیم و باید آن را کشف کنیم. او می نویسد:

وقتی می گوییم نباید مفهوم حقیقت را به منزله چیزی موجود در خارج بدانیم که منتظر است ما آن را کشف کنیم به معنای این نیست که می گوییم ما کشف کرده ایم در خارج هیچ حقیقی وجود ندارد. می خواهیم بگوییم مقصودمان نهایتا این است که حقیقت را امری بغرنج و چونان موضوعی دارای اهمیت فلسفی ندانیم، یا حق (true) را واژه ای ندانیم که به جبران «تحلیل» می پردازد. «ماهیت حقیقت» موضوعی بی فایده است و از این جهت مانند «ماهیت انسانی» و «ماهیت خدا است» و با «ماهیت پوزیترون» و «ماهیت دلبستگی اودیپی» (Oedipal Fixation) فرق می کند.

رُرتی توصیه می کند به جای واژگان معرفت شناسی سنتی، واژگان پراگماتیستی جدیدی قرار دهیم تا ما را قادر سازد که از پرداختن به معرفت شناسی سنتی از جمله تحقیق درباره شک گرایی دست بکشیم. بدین سان، رُرتی معرفت شناسی ای مشابه ماتریالیسم حذفی (eliminative materialism) پیشنهاد می کند، یعنی این دیدگاه که باید به جای واژگان روان شناسی متداول، واژگان «بهتری»، یعنی واژگان ماتریالیستی، قرار دهیم.

بیاید دیدگاه ضد معرفت شناختی و ضدبازنمودی (antirepresentationalist) رُرتی را پراگماتیسم حذفی (eliminative pragmatism) بنامیم. بر نهاد سلبی و اصلی ماتریالیسم حذفی این است که واژگان، مسائل و اهداف معرفت شناسی سنتی بی فایده اند و باید به جای آنها جایگزین هایی ماتریالیستی بفهیم. بر نهاد ایجابی مهمش این است که «همه کاری که فلسفه باید انجام دهد این است که سنتهای فرهنگی را با همدیگر مقایسه کند و بسنجد، یعنی «زمینه مطالعه تطبیقی قوت ها و ضعف های شیوه های مختلف گفتگو را فراهم سازد که بقای ما را موجب شده است.»⁽³¹⁾ پراگماتیسم حذفی، غیرضروری بودن مسائل مربوط به نحوه وجود واقعی اشیا اشیا واقعا چگونه اند را تأیید می کند و بر اهمیت فلسفی و بسیار امور پربار، با صرفه و مفید تأکید می نماید. رُرتی بر سودمندی (usefulness) تاکید می کند نه بر اکثریت آرا (majority opinion) او می گوید «من هرگز، حتی در بدترین شرایط خود، به یاد نمی آورم که از تعیین جواز (Warrant)» یا صدق (truth) توسط رأی اکثریت (majority vot) سخن گفته باشم.»⁽³²⁾

در این جا مسائلی مطرح می شود از جمله این که سودمند برای چه کسی؟ سودمند به کدامین روش؟ سودمند تا چه اندازه و تا کی؟ چون رُرتی به این پرسشها نمی پردازد، پراگماتیسم حذفی او نیز به صورت بندی دقیق تن نمی دهد و موجب مطرح شدن مسأله ای جدی تر می شود. این پیامد پراگماتیسم حذفی را در نظر بگیرید که می گوید مدعایی از نظر ما مقبول است که اگر و فقط اگر برای ما سودمند باشد (بگذارید درتی هر معنایی از سودمند را که سودمند می داند برگزیند). این رویکرد به مقبولیت (acceptability) بیرونی گرایانه (externalist)است، چون مستلزم آن نیست ما بدانیم که می توانیم به سودمندی آنچه برای ما مقبول است دسترسی بیابیم. صرف سودمندی، و نه سودمندی قابل دسترسی (accessible usefulness) است که مقبولیت را تعیین می کند. برخی از فیلسوفان هوادار درونی گرایی معتقدند که هر آنچه به ما مقبولیت عقلانی می دهد باید برای ما قابل دسترسی باشد. اما مسأله کنونی ما این نیست.

مسأله ما این است که اگر سودمندی تعیین کننده مقبولیت به روش مورد استفاده در پراگماتیسم حذفی است، پس در صورتی یک دیدگاه و مدعا برای ما مقبول خواهد بود که اگر و فقط اگر صادق باشد که آن دیدگاه برای ما سودمند است و واقعا هم چنین باشد. بنابراین، توسل به سودمندی مستلزم شرطی درباره واقعیت و صدق واقعی (factual truth) در ارتباط با سودمندی است. این را شرط واقعیت مندی (factuality requirement) پرگماتیسم حذفی بخوانید. شرط واقعیت مندی، اگر چه رُرتی آن را نادیده انگاشت نشان می دهد که پراگماتیسم حذفی از بررسی ماهیت واقعی اشیا و این که اشیا واقعا چگونه اند، خودداری نمی کند و به نظر من نمی تواند بکند. حتی پراگماتیستها نیز نمی توانند از چنین واقع گرایی حداقلی و تلویحی (implied minimal) به آسانی بگریزند.

ممکن است پراگماتیست ها با شرط واقعیت مندی به مقابله برخیزند و این نظر را مطرح کنند که ما فقط به چیزی که برای ما سودمند (و نه صادق) است نیاز داریم تا به آنچه برای ما سودمند است باور کنیم. چنین پاسخی ممکن است از سوی پراگماتیسم پیشرفته مطرح شود، اما نهایتا پاسخی نادرست است اگر نگوییم بی فایده است. همچنین معضلی دوگانه، یعنی مسأله مهم بی پاسخ یا تسلسل ناموجه، را پدید می آورد. مسأله مهم بی پاسخ این است: آیا در یک مورد خاص صادق است بگوییم برای ما سودمند است چیزی را باور کنیم که برای ما سودمند است؟ تسلسل بی پایان نیز هنگامی پدید می آید بخواهیم به پرسش آیا اتخاذ سودمندی صادق است، پاسخ دهیم چون می توانیم بپرسیم آیا چنین پاسخی به پرسش آیا اتخاذ سودمندی صادق است، خودش سودمند یا صادق است و همین طور تا آخر. تسلسل بی پایان نتیجه مدعیاتی است که با پیچیدگی فزاینده ای در مورداین که چه چیزی برای ما سودمند است، مطرح می شود. خود ررتی چنین تسلسلی را نپذیرفته است و این از امتیازهای وی است. تسلسل بی پایان هر گونه توسل جستن به صرف موافقت (agreement) را درباره آنچه برای ما سودمند است با تهدید روبه رو می سازد. اگر موافقت هیچ جایی برای واقعیت نگذارد، ما باز هم در مورد موافقت دچار تسلسل می شویم؛ زیرا همان گونه که در بخش یک یادآوری کردیم، در مورد هر اظهار نظری، نه فقط در مورد اظهار نظرهای پراگماتیستی، به ناچار باید بپرسیم که واقعی است یا نه!

غیر از تسلسل بی پایان، شرط واقعیت مندی نیز اجتناب ناپذیر است. از این نکته نتیجه می شود که پراگماتیسم حذفی مقبولیت را تابع نحوه وجود واقعی اشیا یا دست کم تابع سودمندی واقعی برای ما می داند. با فرض شرط واقعیت مندی، ما به آسانی می توانیم مسائل معرفت شناسی سنتی از جمله مسائل شک گرایی را مطرح کنیم و بپرسیم چه چیزی در حقیقت سودمند است؟ مثلاً می توانیم بپرسیم آیا صادق است که فلان دیدگاه برای ما مفید است، آیا به طور کلی قرینه ای (evidence) داریم که آن دیدگاه صادق است، و حتی آیا مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی داریم که آن دیدگاه صادق است؟ بنابراین، معرفت شناسی سنتی حتی با وجود پراگماتیسم حذفی نیز می تواند موفق باشد و ببالد. به واقع، پراگماتیسم حذفی مسائل مهم معرفت شناسی سنتی، از جمله مسائل شک گرایی ، را فرا می خواند. پس در این جا مسأله ای برای معرفت شناسی سنتی یا برای ایراد شک گرایانه مذکور در این بخش وجود ندارد.

وضع خود پراگماتیسم حذفی چگونه است؟ آیا امیدی هست که ادعایی صادق درباره مقبولیت مطرح کند؟ آیا هدفش توصیف ماهیت واقعی مقبولیت است و اینکه مقبولیت واقعا چگونه است؟ اگر فرض کنیم چنین است، پس در این صورت توصیفی می کند که بنابر معیار خودش غیر مجاز است. چون با این فرض خود برخورد می کند که ما باید مسائل مربوط به نحوه وجود اشیا را از فلسفه حذف کنیم. در نتیجه، پراگماتیسم حذفی با نوعی از خود ابطالی (self- defeat) دردسر زا روبه رو می شود؛ یعنی آنچه را که می گوید نباید انجامش داد، خودش انجام می دهد و بدین سان، معیار هنجارین خود برای نظریه ها را می شکند. نظریه های پایدار در فلسفه و جاهای دیگر از چنین عیب خود ابطالی می پرهیزند.⁽³³⁾ با توجه به نکات یاد شده، می توانیم مسائل شک گرایی سنتی را در مورد خود پراگماتیسم حذفی نیز مطرح کنیم؛ مثلاً بپرسیم آیا مدعای پراگماتیسم حذفی درباره مقبولیت به روش غیرمصادره مطلوبی و از لحاظ معرفتی به قابل دفاع است؟

اگر پراگماتیسم حذفی ماهیت واقعی مقبولیت باور را توصیف نکند و حتی قصد توصیف کردن آن را هم نداشته باشد، پس چرا ما که قصد توصیف مقبولیت باور را داریم با پراگماتیسم حذفی شکل داشته باشیم؟ فرض کنیم ما چنین قصدی داریم، نباید با پراگماتیسم حذفی مشکلی داشته باشیم، چون پراگماتیسم ربطی به هدف ما ندارد یا برای هدف ما سودمند نیست. پس ملاحظات مربوط به سودمندی که برای پراگماتیسم مهم است می تواند علیه خود پراگماتیسم به کار رود. پراگماتیست ها این شکل بالقوه برای پراگماتیسم خود را نادیده گرفته اند. اگر پراگماتیسم رُرتی در واقع ضدبازنمودی باشد، پس در بحث از مقبولیت باور به دشواری بر می خوریم؛ زیرا باور به ناچار بازنمودی است. پس شاید پراگماتیسم او، روی هم رفته ربطی به مسأله باور یا حکم عقلانی (rational judgement) ندارد.

ما اکنون معضلی دوگانه و آشکار در مورد موضع ضد معرفت شناختی درتی در دست داریم و آن معضل این است که آیا پراگماتیسم حذفی خود ابطالگر (self-defating) است یا به جستجوی معرفت شناسان برای تبیین مقبولیت معرفتی یا توجیه پذیری (justifiability) است؟ این معضل به آسانی در برابر پاسخ های احتمالی پایداری می کند و گویای آن است که پراگماتیسم حذفی نمی تواند با معرفت شناسی و دغدغه های شک گرایانه سنتی چالش کند. به هر حال، بسیاری از ما یک نظریه خود ابطالگر را با توجه به اهداف نظری مان در خصوص مقبولیت معرفتی سودمند نمی دانیم. بنابراین، با معیاری پراگماتیسم حذفی به خود ابطالی درد سرزا بر می خوریم.

منظور رُرتی از این که می گوید پراگماتیسم حذفی اش از رویکردهای سنتی به معرفت شناسی «بهتر» است دقیقا چیست؟ او می گوید:

بگذارید دقیقا تصدیق کنم که به معنای اعم کلمه می خواهم مفاهیم نو را به جای مفاهیم کهنه بگذارم. می خواهم بگویم عبارت «بهتر» (در متن نقل معیارهای بهتر تصدیق پذیری جوازدار (warranted assertability) آمده است) به معنای «برای ما بهتر به نظر رسیدن» است... معنای «ما» نیز از دیدگاه من چیزی نیست جز ما افراد فرهیخته (educated)، آگاه (sophisticated)، شکیبا (tolerant) و آزادمنش (liberal)، یعنی کسانی که همواره می خواهند و بعد دیگر قضیه را بشنوند و به همه پیامدهای آن بیندیشند و خلاصه کسانی که هم پاتنم و هم من امیدواریم نهایتا مانند آنها باشیم.⁽³⁴⁾

اگر رُرتی در پی «معیارهای بهتر تصدیق پذیری جوازدار» است، پس باید آشکارا به امور بازنمودی همچون باورها پای بند باشد؛ زیرا فقط امور بازنمودی، دست کم آن گونه که معمولاً توصیف شده اند، می توانند تصدیق پذیری جوازدار داشته باشند. شاید پراگماتیسم درست اصلاً ضد بازنمودی نباشد. در این صورت توصیف رُرتی از «بهتر» ناقص است و شاید بی فایده باشد. او «بهتر» را با عبارت «ظاهرا بهتر برای ما» (seems letter to us) توضیح می دهد و بدین سان از واژه «بهتر» (که خودش نیازمند توضیح است» در عبارت مذکور برای توضیح «بهتر» استفاده می کند. وانگهی «ما» را نیز از جمله کسانی می داند که او و دیگران امیدوارند نهایتا مانند آنها باشند و بدین ترتیب بر مفهومی مبهم از «بهتری» (betterness) تکیه می کند. البته ما می توانیم بخواهیم که و «بعد دیگر قضیه را بشنویم»، اما به طور نامعقولی آن را فراموش می کنیم. قطعا برای تعیین آنچه بنابه معیار تصدیق پذیری جوازدار «بهتر» است، به چیزی بیش از «بهتری ظاهری» (seeming better)نیاز داریم. به «بهتری» معرفت شناختی (epistemological betterness)بسیار آسان تر از قیدو بندهای اجتماعی (social strictures) رُرتی می توان رسید. بنابراین، معیار درتی برای حل منازعات معرفت شناختی جدا بی فایده است .همچنین، چون ارتباطی ضروری میان «به نظر ما بهتر خواهد رسید» و آنچه «واقعا برای ما مفید است» وجود ندارد، توصیف رُرتی، برخلاف هدفی که اظهار کرده است، از پراگماتیسم دور می شود.

رُرتی آشکارا پراگماتیسم خود را در برابر آن نوع خود ابطالی پیش گفته سرسخت می داند، او ادعا می کند: «راهبرد من برای گریز از مشکلات خود ارجاعی به چیزی که یک نسبی به آن رسیده است عبارت است از انتقال هر چیزی از معرفت شناسی و متافیزیک به سیاست فرهنگی

calture) (political... به پیشنهادهایی برای چیزی که باید بکوشیم انجامش دهیم.»⁽³⁵⁾ اما این کار نیز از تیررس مشکل خودابطالی نمی گریزد، زیرا مدعیات مربوط به این که ما چه کوششی باید انجام دهیم دقیقا شبیه مدعیات مربوط به این است که چه چیزی برای ما مفید است. تلاش رُرتی برای «توجیه عملی پراگماتیسم حذفی» معضل دردسر زای پیش گفته را پدید می آورد، مگر آن که رویکردی به تصدیق (assertion) در کار باشد که تاکنون تبیین نشده باشد. ررتی از رویکردی غیر بازگفتنی (disquotationalist) به حقیقت پشتیبانی می کند، اما نظریه ای درباره تصدیق عرضه نمی کند که در پرتو دوگانه پیش گفته جلوی ارتباط مسائل معرفت شناختی را با پرگماتیسم خود بگیرد.

ممکن است یک پراگماتیست ادعا کند ما فقط هر گونه بحث از باور قابل قبول (acceptable belief) را حذف می کنیم. به واقع شاید به دو دلیل شگفت آور باشد که رُرتی چنین ادعایی نکرده است، زیرا اولاً او یک ضد باز نمودگر است و ثانیا بازنمودی است. اما بنا به این ادعا پراگماتیست، ررتی باید از پراگماتیسم خودش دست بشوید چون آن نیز همچون معرفت شناسی مقبول سنتی نامقبول است. شاید به معنای هنجاری کلمه، ارزیابی نکنند اما، ما انسان ها چنین می کنیم و فقط یک نظریه پرداز ناامید می تواند طور دیگر عمل کند. خلاصه آنکه پراگماتیسم رُرتی ارجحیتی بر معرفت شناسی سنتی ندارد بلکه از خود ابطالی رنج می برد و نهایتا هیچ مشکلی برای ایراد شک گرایانه مذکور در همین بخش پدید نمی آورد.

آیا شک گرایی ناسازگار است؟

ویلیام لیکان گفته است که خواسته شک گرایانه لزوم مؤیدی معرفتی غیرمصادره به مطلوبی به طور کلی متناقض (controdictory) است. بنابراین، ما باید بپرسیم آیا این گفته درباره ایراد شک گرایانه مورد بررسی ما نیز صادق است یا نه. لیکان از این نگرانی شک گرایانه کلی آگاه است که «اگر معیارهای توجیه نهایی اند و خودشان نمی توانند توجه شوند، پس به نظر می رسد که از لحاظ معرفتی دلخواسته و گزافی اند؛ یعنی قواعدی هستند که انسان به طور اتفاقی آنها رابه کار می برد، یا انسان چنان ساخته شده است که آنها را به کاربرد اما هیچ چیزی آنهارا به معنای هنجاری کلمه که در خور معرفت شناسی است، توجیه نمی کند».⁽³⁶⁾ توجیه کنید که لیکان با دغدغه مربوط به توجیه آشناست، نه با استدلال مصادره به مطلوبی.

لیکان با رد خواسته واقعا تناقض آمیز شک گرایان به این دغدغه شک گرایانه پاسخ می دهد:

در مورد شکل دور یا تسلسل ما می دانیم که برخی از روش های معرفتی یا رویه های معرفتی، اعم از روش های تبیینی (explanatory method) و غیر آن، بنیادی خواهند بود. بنابراین، اگر یک نظریه پرداز مدعی است که چنین روش معرفتی بنیادی را کشف کرده است، درست نیست که در پاسخ به آن بخواهیم آن روش را توجیه کند؛ یعنی آن را از اصل بنیادی تری استنتاج کند. به واقع این تناقض آمیز خواهد بود. هنجارهای معرفتی بنیادی همچون هنجارهای اخلاقی (و هنجارهای منطقی) موجه اند به این سبب موجه اند که می توانند شهودهای هنجاری منفرد و دیگر داده های مربوط را در مخازنی مناسب (right barrels) و به شیوه ای اقتصادی و روشنگر دسته بندی کنند. ملاحظه شک گرایانه مذکور همان گویان (tautologus) است و خواسته مذکور نیز تناقض آمیز است.^(37)(38)

بدیهی است که اگر شک گرایان وجود هنجارهای معرفتی را بپذیرند و بر استنتاج این هنجارها از هنجارهای بنیادی تر اصرار بورزند، مقصر خواهند بود. اما خواسته شک گرایانه مذکور این است که واقع گرایان نباید برضد شک گرایانی که مسائل معقولی درباره درستی واقع گرایی معتدل و کفایت شرایط اساسی حاکی از واقعیت عینی واقع گرایی مطرح می کنند، به مصادره به مطلوب دست بزنند. خواستار کفایت اساسی شدن مستلزم تناقضی نیست که هم اکنون بیان کردیم. به ویژه مستلزم آن نیست که هنجارهای معرفتی بنیادی از هنجارهای بنیادی تر استنتاج شوند.

لیکان به شکاکی توجه دارد که (الف) می پذیرد باورهای توجیه شده توسط روش های جزئی سودمنداند و موجب موفقیت در دستیابی به هدف اند. اما (پ) نیز می پرسد: چه دلیل مستقلی داریم که فکر می کنیم آنها با واقعیت منطبق هستند؟ لیکان به این نکته اشاره می کند که ما نمی توانیم دیدگاه اول شخص مفرد خودمان را ترک کنیم تا این که باورهایمان را با واقعیت عینی مقایسه کنیم، اما او «چنین نکته ای را بی معنا می داند».⁽³⁹⁾ لیکان با توجه به همین نکته، معرفت شناسی تبیین گرایانه (explanatory epistemology) خود را با پراگماتیسم یکی می داند. به این دلیل که مزایای تبیینی همان مزایای پراگماتیستی اند که باورها را سودمند می سازند.^(40)(41) بنابراین، پاسخ او به ایرادهای شک گرایانه ممکن است شبیه پراگماتیسم پیش گفته رُرتی باشد. به ویژه آن لیکان می تواند در این دیدگاه با رُرتی سهیم باشد که پاسخ مناسب به برخی پرسش های شک گرایانه این است که این پرسش ها سودمند نیستند بلکه بی معنا هستند.

ما قبلاً کاستی های موجود در روش های پراگماتیستی را برای رویارویی با ایرادهای شک گرایانه بررسی کردیم. نکته اصلی در این جا این است که ایراد شک گرایانه مذکور در این بخش ممکن است در روشن ساختن محدودیت های استدلالی در بحث با شک گرایان زیرک مهم یا «سودمند» باشد. به ویژه آن که این چالش ممکن است روشن کند که حتی اگر هم با مصادره به مطلوب کردن سخت مخالف باشیم، با توجه به دلخواستگی ها و گزافه گویی های معرفتی لازمه چنین مخالفتی نمی توانیم از مصادره به مطلوب کردن در برابر برخی از پرسش های شک گرایانه معقول بپرهیزیم.

این حقیقت که ما نمی توانیم به ایراد شک گرایانه مذکور در این بخش بپردازیم، نشان نمی دهد که این ایراد بی فایده یا بی معنا است. برعکس، درس مهمی که از آن می گیریم برای فهم محدودیت های استدلال انسان به ویژه در بحث با شک گرایان زیرک بسیار مهم است. آنچه شک گرایانه باید توضیح دهند این است که چرامصادره به مطلوب کردن در برابر ایراد شک گرایانه به تأیید دلخواستگی ها و گزافه گویی های معرفتی از نوع مذکور و معمولاً متضاد در استدلال های دوری نمونه نمی انجامد.

این ایرادی تعیین کننده و کلیدی است که شک گرایان مطرح کرده اند و نه لیکان و نه دیگر مخالفان شک گرایی از آن سخنی به میان نیاورده اند. بنابراین، این ایراد شک گرایانه بدون انتقاد باقی مانده و مستقیما متوجه واقع گرایی معتدل است. اگر چه این ایراد به استدلال دوری در دفاع از واقع گرایی معتدل متمرکز است، معطوف به نوعی از تأیید مرتبه اول یا مرتبه بالاتر باورهای مستلزم واقع گرایی معتدل یا معطوف به قراین مؤید چنین باورهایی است.

گذشته از دیدگاه های لیکان و رُرتی، دستاویزی ضد شک گرایانه و عام وجود دارد که بر آن است تا نشان دهد که خود شکاکان یک منزلت معرفتی خاصی را برای مقدمات و نتایج مفروض می گیرند و بدین سان موضع رسمی خود را نقض می کنند. (چنین نتیجه ای مربوط است به این که شک گرایی چه چیزی را باید مفروض بگیرد، نه به خود شک گرایی به منزله یک نظریه.) گاهی این دستاویز با این اتهام همراه است که شک گرایی ذاتا ناسازگار یا خود ابطال کننده است. درستی این اتهام فی نفسه واقع گرایی معتدل را اثبات نمی کند، بلکه ایراد جدی به فیلسوفان حامی واقع گرایی را دفع می کند. گویی ایراد شک گرایانه مذکور در این بخش با توجه به پیامدهای آن از نوع خود ابطالی رنج می برد.

دو مسأله در این جا مطرح می شود؛ نخست آن که آیا شک گرایان باید مفروض بگیرند که ایرادشان به واقع گرایی در مورد مسائل خودشان یا در مورد مسائل مطرح شده از سوی واقع گرایان غیر مصادره به مطلوبی است؟ دوم این که آیا ایراد شک گرایانه مذکور در این بخش خودش مصادره به مطلوب است به گونه ای که اهمیت معرفتی خودش رااز بین ببرد؟ یک مسأله حتی می تواند به سبب پیامدهایش مصادره به مطلوب باشد.

بیایید دو گروه هم خانواده از شک گرایان را از یکدیگر جدا کنیم، شک گرایان ی که صرفا مسائل دردسرزایی علیه واقع گرایی مطرح می کنند (مانند مسائل مذکور در این بخش درباره مؤید معرفتی غیر مصادره به مطلوبی) و شک گرایان ی که نظریه های و استدلالهایی ضدواقع گرایی ارائه می دهند. گروه اول را شک گرایان پرسشی (interrogative skeptics) و دسته دوم شک گرایان خبری (declarative skeptics) می نامیم.

شک گرایان خبری بر مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی برای واقع گرایی معتدل پافشاری می کنند و نظریه های معقولی و حتی استدلالی برای آن می آورند. از این رو، می توانیم بپرسیم آیا شک گرایان خبری باید فرض بگیرند که نظریه های خودشان غیرمصادره به مطلوبی نیست و نیز بر مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی تکیه نزده اند. این مسأله، مسأله دیگری را در پی می آورد که عبارت از این است که آنها چه چیزی را باید مفروض بگیرند. شاید یک پاسخ این باشد که باید مفروض بگیرند که ایراد شکاکانه شان کارساز است. البته شک گرایان می توانند نظریه هایی دقیق و استدلال هایی مطرح کنند و از موضع شک گرایانه نتیجه ای دردسر زا بیرون بکشند.

با توجه به ایراد شک گرایانه مذکور در این بخش، شک گرایان پرسشی و خبری در صورتی موفق خواهند بود که اگر و فقط اگر در برابر ایراد ضد واقع گرایانه آنها دلیل چشمگیری بر وجود مؤید معرفتی غیرمصادره به مطلوبی برای واقع گرایی نداشته باشیم. بنابراین، شرط منزلت معرفتی بالفعل یا مفروضی بر ضد شک گرایی وجود ندارد. اما آیا این اصلی از زودباوری (credulity)در مورد شک گرایی نیست؟ و بنابراین آیا در منازعه میان شک گرایان و واقع گرایان معیار مضاعف (double standard) دیگری در کار است؟ آیا ما دلخواسته و ناحق مسئولیت و بار معرفتی را از دوش شک گرایان برداشته ایم و بر دوش واقع گرایان نهاده ایم؟ بسیاری از واقع گرایان بی گمان چنین اعتراضی خواهند کرد.

یک شک گرای پرسشی که مسائلی ضد واقع گرایانه مطرح می کند ولی نظریه یا استدلال هایی ارائه نمی دهد، به اصل زودباوری در مورد شک گرایی نیازی ندارد. شک گرایان پرسشی با توجه به نبودن دلیلی بر مؤید معرفتی غیر مصادره به مطلوبی به نفع واقع گرایی، مخاطبان خود را آزاد می گذارند تا درس مناسب را از ایراد شکاکانه بی پاسخ مانده بگیرند. برعکس، واقع گرایی معتدل چون نظریه ای هستی شناسانه و بحث انگیزی درباره جهان عینی مطرح می کند، بار و مسئولیت معرفتی را از دوش شکاکان پرسشی برمی دارند و خود بر دوش می کشند. اما شک گرایان پرسشی دیدگاه هستی شناسانه مشابهی ندارند که مورد مناقشه قرار می گیرد. همه تفاوت های معرفتی این دو گروه از همین عدم تقارن آنها سرچشمه می گیرد.

اما وضع شک گرایان خبری چگونه است؟ آیا آنها هنگامی که از فوایدی که بدین سان ممنوع شده است سود می برند، تردیدی معرفتی را برنمی انگیزند؟ هر دو گروه شکاکان پرسشی و خبری ممکن است از این حقیقت بهره ببرند که ایراد شکاکانه شان نباید خودش، با توجه به مخالفت شایسته ما با مصادره به مطلوب کردن در مباحث فلسفی، مورد تردید قرار گیرد. این مخالفت ورزیدن با خطر دلخواستگی ها و گزافه گویی های معرفتی ناشی از مصادهر به مطلوب کردن، کاری بجاست، مخالفان شک گرایی توضیح نداده اند که چرا مصادره به مطلوب کردن علیه ایراد شکاکانه به دلخواستگی های معرفتی از نوع مذکور و نوعا متضاد را در استدلال های دوری نمونه نمی پذیرند. ما قبلاً این ایراد کلیدی و تبیین کننده شکاکان را بررسی کردیم و اکنون می توانیم نقش آن را در پاسخ گویی به مسأله تغییر جای مسئولیت و بار معرفتی بنگریم.

ایراد شک گرایانه مذکور در این بخش فقط در صورتی بی حاصل است که خودش مصادره به مطلوبی علیه واقع گرایی معتدل باشد. در این صورت، واقع گرایان می توانند به حق خرده بگیرند که آن ایراد از لحاظ معرفتی دلخواسته و گزافی است درست همان گونه که استدلال دوری دلخواسته و گزافی است. بنابراین، شک گرایان خبری با نظریه های مصادره به مطلوبی خود نمی توانند به خوبی به واقع گرایان ایراد بگیرند و شک گریان پرسشی نیز با مسائلی که به سبب پیامدشان مصادره به مطلوبند نمی تواند بر واقع گرایان خرده بگیرند. ایراد شک گرایانه این بخش روشن می کند که شک گرایان نباید در گیر چنین مصادره به مطلوبی شوند. البته لازم نیست شک گرایان از این فرض آغاز کنند که عملاً واقع گرایان معتدلی وجود دارند. آنها می توانند کار خود را با فرض وجود واقع گرایان خیالی آغاز کنند. نتیجه کار یکی خواهد بود؛ یعنی این که به هر حال ایراد شک گرایانه آنها بی پاسخ باقی خواهد ماند و بنابراین خطر گزافه گویی و دلخواستگی معرفتی وجود خواهد داشت.

نتیجه

فرض کنید ما نمی توانیم به ایراد شک گرایانه مذکور به ارائه مؤید معرفتی غیر مصادره به مطلوبی برای واقع گرایی معتدل پاسخ گوییم. نتیجه چه می شود؟ نخست آن که واقع گرایان نمی توانند در ماجرای معرفت شناسی غربی از خودشان در برابر حریف معروف خود یعنی شک گرایان زیرک دفاع کنند. دوم این که قدرت استدلال انسان از آن حدی که بسیاری از معرفت شناسان فرض کرده اند بسیار محدودتر و کمتر چارساز است. سوم این که اگر بخواهیم معرفت شناسی سازنده و راهگشا باشد بایدبه گونه ای ایراد شک گرایانه مذکور را داخل پرانتز قرار دهیم. اما به هر حال نمی توانیم نتیجه بگیریم که واقع گرایی باطل، ناموجه یا کاذب است. لااقل هیچ کس اثبات نکرده است که واقع گرایی چنین است. بنابراین، باید ایراد شک گرایانه را بسیار جدّی بگیریم تا به محدودیت های استدلال انسانی پی ببریم. یکی از نتایج چنین کاری، حکمت فزونی یافته (increased wisdom)و فروتنی معرفتی (epistemic humility)خواهد بود.⁽⁴²⁾

پی نوشت ها:

1. برای مطالعه بیش تر درباره طبقه بندی واقع گرایی بنگرید به:

Michael Devitt, Realism and Truth (Oxford: Blackwell, 1984) and William Alston, Realist conception of Truth, Ithaca: (Cornell University Press, 1996.)

2. Richar Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, (New York: Cambridge University Press, 1989), D. 20, and Cosequences of Pragmatism, (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1982), P.15.

3. Hilary Putnam, The Many Faces of Realism, (La sall, Il): Open Court, 1987) p.36.

4. برای جزئیات بیشتر درباره این مسأله بنگرید به:

Paul Moser, "A Dilemma for Internal Realism", Philosophical Studies 59, 1990,101-6.

5. برای توضیح این تعریف و دفاع از آن بنگرید به:

Paul Moser, Knowledge and Evidence, New York: Cambridge University Press, 1989, ch. 1; and Alston, A Realist Conception of Truth.

6. William Alston, "Epistemic Circularity" in Alston, Epistemic Justification, Ithaca: Cornell University Press, 1989, p. 349.

7. درباره چنین بحث هایی بنگرید به:

Moser, Knowledge and Evidence, ch. 2; and Alston, Epistemic Justification, ch. 8-9; and Richard Fumerton, Metaepistemology and Skepticism, Lanham, MD: Rowan and Littlefield , 1995, chs. 3-7.

8. Willam Alston, The Reliability of Sense Perception , Ithaca: Cornell University Press , 1993, p.124: cf.p.125.

9. Ibid. , pp. 125-6.

10. Ibid., p. 129.

11. Ibid.,p.133.

12. برخی از کوشش های اخیر را می توان در منابع زیر یافت:

James Cornman, Skepticism, Justification, and Explanation, Dordrecht: Reidel, 198; and Alan Goldman, Empirical Knowledge Berkeley: University of California Press, 1988, chs.9; and Moser, Knowledge and Evidence, chs. 2-4.

13. Devitt, Realism and Truth, p.63.

14. Ibid. , p.64.

15. I bid.

16. I bid. , p. 68.

17. W. V. O. Quine, "The Nature of Natural Knowledge" in S. Guttenplan, ed. , Mind and Language, Oxford? Clarendon Press, 1975, pp. 67-8.

18.Ibid. , p. 68.

19. W. V. O. Quine, "Things and Their Place in Theories" in Quine, Theories and Thing, Cambridge, MA: Harvad University Press, 1981, p.21.

20. W. V. O. Quine, Word and Object, Cambridge, MA: MIT Press, 1960; and Donal Davidson, "A Coherence Theory of Truth and Knowledge", in Dieter Hernrich, ed. Kant Order Hegel, Stuttgart: Klett Cotta, 1983.

برای بی تأثیری اصول احسان (principles of charity) علیه شک گرایی بنگرید به:

Paul Moser, Philosophy after Objectivity, New York: Oxford University Press, 1993, PP. 67-73.

21. برای بحث بیش تر درباره این ایراد به طبیعت گرایی و نیز برای مسأله خود ارجاعی طبیعت گرایی معرفت شناختی کواین بنگرید به:

Paul Moser and David Yandell," Against Naturalizing Rationality", Protosociology 819, 1996, PP. 81-96.

22. Poley, Working Without a Net, p. 78.

23. Ibid, P. 77; Ibid.

24. Ibid. , PP. 78-9.

25. Ibid. , PP. 80-1.

26. Richard Rorty, "Putnam and the Relativist Menace", The Journal of Philosophy 90, 1993, p.H 49.

27. Ibid.,P.449.

28. Ibid. Cf. Richard Rorty, "Antirepresentationalism, Ethnocentrism, and Liberalism," in Objectivism, Relativism, and Truth: Philosophical Papers, Volume 1, New York: Cambridge University Press, 1991, P.7.

برای بحث انتقادی درباره دیدگاه ضدبازنمودی ررتی دو مورد واقع گرایی بنگرید به:

Paul Moser, "Beyond Realism and Ideaism", Philosophia 23, 1994, 271-88.

29. Rorty, "Putnam and the Relativist Menace", p. 445.

30. Rorty, Contingency, Irony, and Solidarity, p.8.

31. Rorty, Consequences of Pragmatism, pp. xxxviII, xi.

32. Rorty, "Putnam and the Relativist", P. 454.

33. برای بحث بیش تر درباره خودابطالی و تطبیق آن بر معرفت شناسی طبیعت گرایانه بنگرید به:

Moser and Yandell, "Against Naturalizing Rationality".

34. Rorty,"Putnam and the Relativist Menace", PP. 455, 451-2.

35. Ibid. , p. 457.

36. Rorty, "Putnam and the Relativist Menace", pp.455,451-2.

37. Ibid., pp. 135-6.

38. Ibid. , pp. 135-7.

39. Ibid. , P. 137.

40. Ibid. , p. 134.

41. برای بحث بیش تر درباره این نکته بنگرید به:

Moser, Philosophy.

42. این نوشتار ترجمه مقاله زیر است:

Moser, Paul K.; "Realism, Objectivity, and Skepticism", in John Greco and Ernest sosa, eds. , Epistemology, Oxford: Blackwell Publishers, 1999.