اعتبار ادراک و شهود عرفانی از دیدگاه کتاب و سنت

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

اشاره

در قسمت نخست این مقال، پس از بیان معانی کشف و شهود عرفانی، به نیازمندی کشف و شهود به میزان صدق اشاره کردیم و گفتیم که سالک طریق حقیقت، ناگزیر از وسیله و ابزاری است برای رسیدن به مقصود و این وسیله همان علوم برهانی و نظری است که پس از تزکیه و تصفیه حاصل می آید. اینک ادامه مقاله را پی می گیریم.

اعتبار ادراک و شهود عرفانی از دیدگاه قرآن

در قرآن کریم آیات فراوانی به چشم می خورد که بیانگر نوعی معرفت خاص است که نهاز راه درس و بحث و مطالعه و یا تفکر و اندیشه و تامل های فیلسوفانه به دست می آید و نه از طریق مشاهده و تجربه، بلکه تنها از طریق عمل به شریعت و سیر و سلوک به سوی حق تعالی وتوجه به عالم قدس حاصل می گردد; و این نوع معرفت، که از جمله به حق تعالی و صفات علیا و اسماء حسنای او تعلق می گیرد، در واقع غایت خلقت آدمی و اوج کمال انسانی به شمار می آید. علامه طباطبایی در این باره می نویسد:

«و از سوی دیگر می بینیم قرآن کریم با بیانی جالب، روشن می سازد که همه معارف حقیقیه از توحید و خداشناسی واقعی سرچشمه می گیرد و استنتاج می شود; و کمال خداشناسی از آن کسانی است که خداوند آنان را از هر جای جمع آوری کرده و برای خود اختصاص داده است. آنان هستند که خود را از همه کنار کشیده و همه چیز را فراموش کرده اند و در اثر اخلاص و بندگی، همه قوای خود را متوجه عالم بالا ساخته، دیده به نور پروردگارر پاک روشن ساخته اند و با چشم واقع بین حقایق اشیاء و ملکوت آسمان و زمین را دیده اند; زیرا در اثر اخلاص و بندگی به یقین رسیده اند، و در اثر یقین ملکوت آسمان و زمین و زندگی جاودانی جهان ابدیت برایشان مکشوف شده است » . ⁽¹⁾

ایشان در قسمیت دیگر از بیان خود آورده اند: «در عین حال که اکثریت قاطع افراد انسان سرگرم تنظیم امور معاش و تلاش در رفع حوائج زندگی روزانه هستند و به معنویات نمی پردازند، در نهاد این نوع غریزه ای به نام غریزه واقع بینی موجود است که گاهی در برخی افراد به کار افتاده به یک رشته درک های معنوی وادارش می کند.

هر انسان، علی رغم سوفسطائی ها و شکاکان که هر حقیقت و واقعیتی را پندار و خرافه می نامند، به واقعیت ثابتی ایمان دارد، و گاهی که با ذهنی صاف و نهادی پاک به واقعیت ثابت جهان آفرینش تماشا می کند، از سوی دیگر ناپایداری اجزاء جهان را درک می نماید، جهان و پدیده های جهان را مانند آیینه هایی که واقعیت ثابت زیبایی را نشان می دهند، که لذت درک آن، هر لذت دیگری را در چشم بیننده خوار و ناچیز می نمایاند، و طبعا از نمونه های شیرین و ناپایدار زندگی مادی باز می دارد.

این همان جذبه عرفانی است که انسان خداشناس را به عالم بالا متوجه ساخته و حجت خدای پاک را در دل انسان جایگزین می کند، و همه چیز را فراموش می دارد و گرداگرد همه آرزوهای دور و دراز وی خط بطلان می کشد و انسان را به پرستش و ستایش خدای نادیده که از هر دیدنی و شنیدنی روشن تر و آشکارتر است وامی دارد، و در حقیقت هم این کشش باطنی است که مذاهب خداپرستی را در جهان انسانی به وجود آورده است. عارف کسی است که دخا را از راه مهر و محبت پرستش می کند، نه به امید ثواب و نه از ترس عقاب. و از این جا روشن است که عرفان را نباید در برابر مذاهب دیگر، مذهبی مستقل شمرد، بکله عرفان راهی است از راه های پرستش - پرستش از راه محبت نه از راه بیم و امید - و راهی است برای درک حقایق ادیان در برابر راه ظواهر دینی و راه تفکر عقلی » . ⁽²⁾

در این قسمت، سیر و سلوکی در آیات قران کریم داریم و درصدد آن هستیم که از این بحر عمیق صدف هایی را درباره ادراک و شهود عرفانی صید کنیم، تا روشن شود که آیا اساسا قرآن کریم چنین معرفتی را به رسمیت می شناسد یا نه، و اگر آن را به رسمیت می شناسد، چه قدر و منزلتی برای آن قایل است؟ آیا آن را در کنار معرفت عقلی و نقلی و حسی می نشاند و یا آن که مقامی برتر و بالاتر و شانی عظیم تر برای آن قرار می دهد و آن را در درجه ای رفیع تر از دیگر انواع معرفت می نشاند؟

با پژوهشی نه چندان دامنه دار در قرآن، به آیات فراوانی دست می یابیم که پاسخگوی ما در این مساله است. پاره ای از این آیات را ذیلا طرح و مورد بررسی قرار می دهیم.

1- «سبحان الله عما یصفون الا عباد الله المخلصین » . ⁽³⁾منزه است خداوند از آنچه توصیف می کنند، مگر بندگان مخلص خدا.

در مورد مرجع ضمیر فعل «یصفون » دو احتمال وجود دارد. احتمال نخست، آن است که مرجع آن کفار می باشد که در آیه قبل، . از آن ها یاد شده است. ⁽⁴⁾و در این صورت استثنای «الا» در آیه شریفه، استثنای منقطع می باشد، و معنای آیه چنین خواهد بد: «خداوند از توصیفی که کفار می کنند منزه است، و یا خدا از آنچه کفار درباره اش می گویند، و از اوصافی که برایش می تراشند مانند ولادت و نسبت و شریک داشتن و امثال آن مبراست; ولی بندگان مخلص و پاک شده خداوند، او را به اوصافی متصف می سازند که لایق ساحت قدس اوست، و یا او را به گونه ای وصف می کنند که سزاوار او می باشد» .

و احتمال دوم آن است که آیه «سبحان الله عما یصفون » را مستقل از آیات سابق بر آن در نظر بگیریم، همچنان که در ظاهر مستقل از آن هاست، و در این صورت فاعل «یصفون » همگان را شامل می شود و آیه شریفه، معنای گسترده تر و دقیق تری می یابد. و چون کلمه «یصفون » مطلق است، و هرگونه وصفی را شامل می شود، معنای آیه شریفه چنین خواهد بود: «خدای متعال از همه وصف هایی که وصف کنندگان برای او ذکر می کنند منزه و پیراسته است، مگر وصف هایی که بندگان مخلص خداوند برای او بیان می کنند» .

بنابراین معنا، که از ظاهر آیه شریفه مستفاد می شود، تنها آن دستهاز مردم معرفت راستین به حق تعالی دارند، و توصیفشان از او توصیفی صحیح و پذیرفتنی است که خداوند آن ها را برای خود خالص کرده است. مقام اخلاص طبق این آیه شریفه معرفتی خاص از صفات و اسماء الهی را در بردارد که دیگران از آن محرومند; و این مقام، مقامی است که با سیر و سلوک معنوی و بریدن تعلقات از ماسوی الله و دل بستن تنها به او، حاصل می گردد.

بندگان مخلص در عبادات خود به مفهوم و یا مطابق مفهوم توجه ندارند، بلکه به خود پروردگار توجه دارند. چرا که حجابی میان ایشان و خداوند نیست، وگرنه توصیف ایشان از خداوند، به حق و راستین نبود. و چون حجابی جز خود مخلوق نیست - چنان که امام صادق 7 فرمود: «لاحجاب بینه و بین خلقه الا خلقه » - دانسته می شود که ایشان خلق را نمی بینند، و تنها مقصود و مراد ایشان خداست.

در حدیثی از تفسیر امام حسن عسکری 7 از امام باقر7 نقل شده است که: «لایکون العبد عابدا لله حق عبادته حتی ینقطع عن الخلق کلهم الیه. فحینئذ یقول: هذا خالص لی فیقبله بکرمه » .

علامه طباطبایی در تفسیر این آیه شریفه می فرماید:

«منزه بودن خدا از وصف مردمان از آن روست که: مردم عادی (غیرمخلصان) خداوند را با مفاهیمی محدود که نزد خود دارند توصیف می کنند، و خداوند غیر محدود است. و نیز هیچ یک از اوصاف خداوند قابل تحدید نیست، و هیچ لفظی نمی تواند قالب تمام عیار اسماء و صفات خداوند شود. پس هر چه مردم در وصف خدا بگویند، خداوند برتر و بزرگ تر از آن است، و هرچه که از خدا در توهم آدمی بگنجد خداوند غیر آن خواهد بود.

و اما این که وصف بندگان مخلص درباره خدا درست است، دلیلش آن است که خدای عزوجل بندگانی دارد که ایشان را برای خود خالص کرده است. یعنی دیگر هیچ موجودی غیر از خدا در این افراد سهمی ندارد، و خداوند خود را به ایشان شناسانده، و غیرخود را از یاد ایشان برده است، و در نتیجه آن ها تنها خدا را می شناسند، و غیر از خدا را فراموش کرده اند. و اگر غیر از خدا چیزی را بشناسند، به وسیله خدا می شناسند. چنین مردمی اگر خدا را در نفسشان وصف کنند، به اوصافی وصف امی کنند که لایق ساحت کبریایی اوست، و اگر هم به زبان وصف کنند - هر چند الفاظ قاصر و معانی آن ها محدود باشد - دنبال وصف خود، این اعتراف را می کنند که بیان بشر عاجز و قاصر است از این که قالب آن معانی باشد، و زبان بشر الکن است از این که اسماء و صفات خدا را در قالب الفاظ حکایت کند، همچنان که رسول خدا9 که سید مخلصین است، فرموده «لااحصی ثناء علیک انت کما اثنیت علی نفسک » (خدایا من نمی توانم تو را وصف گویم و ستایش کنم. تو همان گونه ای که خودت را می ستایی) . که بر خدا ثنا گفته است و نقص ثنای خود را بدین گونه کامل نموده که مقصود او همان است که خداوند در ثنای بر خودش اراده می کند» .

2- «قل انما انا بشر مثلکم یوحی الی انما الهکم اله واحد فمن کان یرجوا لقاء ربه فلیعمل عملا صالحا و لایشرک بعبادة ربه احدا» . ⁽⁵⁾(بگو: من فقط بشری هستم مثل شما، (امتیازم این است که) به من وحی می شود که تنها معبودتان معبود یگانه است; پس هرکه به لقای پروردگارش امید دارد، باید کاری شایسته انجام دهد، و هیچ کس را در عبادت پروردگارش شریک نکند) .

در آیات فراوانی سخن از «لقای پروردگار» رفته است، و واژه «لقاء» به صورت های گوناگونی مانند «لقاءالله » ، ⁽⁶⁾«لقاء ربهم » ، ⁽⁷⁾«لقاء ربکم » ، ⁽⁸⁾«لقاء ربه » ، ⁽⁹⁾«لقاءنا» ، ⁽¹⁰⁾«لقائه » ⁽¹¹⁾در قرآن کریم به خداوند اضافه شده است.

درباره این که مقصود از «لقاءالله » چیست؟ میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد، برخی گفته اند: «مراد از لقاء خداوند همان مبعوث شدن در روز قیامت است » ; و برخی دیگر گفته اند: «مقصود از لقاءالله رسیدن به عاقبت زندگی و دیدار ملک الموت و حساب و جزا می باشد» . و گروهی معتقدند: «مراد، ملاقات جزای خداوند، یعنی ثواب و یا عقاب اوست » . دسته ای نیز گفته اند: «معنای لقاءالله، ملاقات حکم خداوند در روز قیامت است » . ⁽¹²⁾

چنان که ملاحظه می شود در همه این تفسیرها، خلاف ظاهر ارتکاب شده، و مضاف یا چیزی مانند آن در تقدیر گرفته شده است; و این به خاطر آن است که در نظر این مفسران، لقاء و دیدار پروردگار به معنای حقیقی آن متعذر است، چرا که خداوند موجود مجرد است وموجود مجرد تحت ادراک بصری واقع نمی شود، و هرگز نمی توان او را دید و به دیدار او بار یافت.

در حالی که دیدار حق تعالی منحصر در ادراک بصری نیست، و نوعی دیگر از مشاهده هست که با بصیرت قلبی و نه با چشم سر صورت می گیرد، همان مشاهده ای که امیرالمؤمنان مدعی آن است و می فرماید: «ما کنت اعبد ربا اره » .

باری، معنای ظاهر «لقاء» همان دیدار است، و مقصود از «لقاءالله » بر حسب ظاهر معنای لفظ، قرار گرفتن بنده در قمام و موقعیتی است که میان او و پروردگارش هیچ حجابی نیست.

عارف کامل شیعی، مرحوم میرزا جواد ملکی تبریزی در این باره می نویسد:

«آیات لقاءالله دلالت دارند بر این که گروهی از بندگان خالص الهی هستند که به لقاءالله نائل گشته و به شرف ملاقات ذات اقدس الهی مشرف می شوند. طایفه ای از متکلمین و علمای اعلام که مذاق اول (تنزیه صرف خداوند، و این که نهایت معرفت، فهمیدن آن است کهباید خدا را تنزیه صرف نمود) . را دارند از این آیات جواب داده اند به این که مراد از «لقاءالله » ملاقات مرگ و لقای ثواب الهی است; ولی این جواب را طایفه دوم (کسانی که معرفت خداوند را ممکن می دانند) رده کرده اند به این که اگر مراد از لقاءالله، ملاقات مرگ و یا رسیدن به ثواب الهی باشد، لازم می آید که استعمال لفظ در معنای حقیقی نبوده و بلکه در معنای دیگری غیرمعنای حقیقی لفظ به طور مجاز استعمال شده باشد; زیرا وضاح است که ملاقات خدا معنایی است غیر از ملاقات مرگ و یا ملاقات ثواب و پاداش اعمال، و این گونه استعمال نه تنها استعمال مجازی است، بلکه استعمال در معنای مجازی بعید هم خواهد بود; و اگر بناست که معنای حقیقی لفظ اراده نشود و ناچار از اراده معنای مجازی می باشیم، در این صورت، اولویت با معنای مجازی قریب است، نه معنای مجازی بعید و معنای مجازی قریب در این مورد عبارت است از یک درجه و یک مرتبه از ملاقات که ممکن الوجود را با واجب الوجود که شرعا جایز است، اگرچه در عرف عام، آن را لقای حقیقی نگویند.

و علاوه بر این می گوییم: بنابر آنچه تحقیق شده الفاظ برای روح معانی وضع شده است، و خصوصیات معانی دخالتی در موضوع له الفاظ ندارند. مثلا کلمه یمزان وضع شده است برای آن چیزی که اشیاء با آن سنجیده شود، و خصوصیت دو کفه داشتن ترازو مثلا یا بقیه خصوصیات ترازو در موضوع له لفظ میزان دخالتی ندارد و هم چنین است بقیه الفاظ عامه از قبیل صراط و نور و ثواب و عقاب و یکی از این الفاظ کلمه «لقاء» است که برای روح ملاقات وضع شده است، بدون آن که خصوصیتی از ملاقات در آن دخیل باشد. بنابراین، ملاقات جسم با جسم، یکی از افراد ملاقات است و ملاقات روح با روح، یکی دیگر از مصادیق آن است. و همچنین ملاقات هر معنایی با معنای دیگر حقیقتا ملاقات است، ولی هر کدام به گونه ای که لایق حال ملاقات کننده و ملاقات شونده باشد. پس ملاقات جسم با جسم به طوری است، و ملاقات روح با روح به طوری دیگر، و هم چنین سایر معانی.

پس بنابراین، می توان گفت که معنای ملاقات ممکن الوجود با خداوند جلیل هم روح ملاقات در او حقیقتا هست، و لکن نحوه آن هم لایق این ملاقی (ملاقات کننده) و ملاقی (ملاقات شونده) است، و آن عبارت از همان معناست که در ادعیه و اخبار از آن به لفظ وصول و زیارت و نظر بر وجه و تجلی و دیدن قلب و تعلق روح تعبیر شده است، و از ضد آن به فراق و حرمان تعبیر می شود» . ⁽¹³⁾

از آنچه تاکنون گفته شد استنباط می شود که مقصود از لقای پروردگار نوعی عرفت خاص نسبت به خدای متعال است. حال باید دید که این معرفت از چه طریق حاصل می آید؟ پاسخ این سؤال به وضوح از متن آیه مورد بحث مستفاد می شود. آری، تنها راه حصول این معرفت، ایمان به یگانگی خدای متعال و عمل صالح است، یعنی همان دو رکن رکینی که پایه و اساس همه ادیان الهی است. بنابراین، کسانی که امید دیدار پروردگار خود را دارند و دلبسته لقاء او هستند و می خواهند معرفتی شهودی و بدون واسطه به او یابند، راهش آن است که انبازی برای خداوند قائل نشوند، و معبودی جز او برای خود اختیار نکنند، و کردار نیک و شایسته انجام دهند.

3- «واعبد ربک حتی یاتیک الیقین » . ⁽¹⁴⁾(پروردگارت را عبادت کند تا یقین یابی) .

درباره این که مقصود از یقین در آیه شریفه چیست؟ میان مفسران اختلاف است، گرچه مشهور مفسران بر آنند که مراد از آن «مرگ » است; چرا که هنگام مرگ، پرده ها کنار می رود و انسان یقین به حقایق غیبی پیدا می کند. در آیات 46 و 47 از سوره مدثر نیز یقین به همین معنا به کار رفته است، آن جا که از قول اهل دوزخ می فرماید: «و کنا نکذب بیوم الدین حتی اتانا الیقین » (ما همواره روز رستاخیز را تکذیب می کردیم، تا این که مرگ ما فرا رسید) .

اما ظاهر لفظ «یقین » همان معرفت جازم و قطعی و خالی از هرگونه ریب و تردید است. آنچه موجب شده است بسیاری از مفسران یقین را به معنای مرگ بگیرند یکی از دو امر ذیل است:

1- آیه خطاب به رسول اکرم 9 است، و هیچ گاه شک و تردیدی در ایمان رسول گرامی 9 به خدا و غیب وجود نداشته است، تا با عبادت، آن شک و تردید را برطرف سازد.

2- اگر مراد از یقین معرفت جازم باشد، آیه دلالت بر آن دارد که عبادت تنها تا زمان فرارسیدن یقین لازم و واجب است، و پس از آن وجوبی ندارد و این بر خلاف ضرورت دین و ادله نقلی و عقلی فراوانی است که دلالت بر استمرار تکلیف دارد.

اما به نظر می رسد ظاهر آیه شریفه آن است که مقصود از یقین، ایمان جازم و معرفت قطعی شهودی است و عبادت و پرستش واقعی خداوند، موجب پیدایش این نوع از معرفت می باشد. و در این صورت، اگرچه رسول گرامی 9 همواره این معرفت را واجد بوده، اما این معرفت در اثر عبادت به دست آمده است، و همان گونه که عبادت واقعی خداوند در حدوث این معرفت مؤثر است، در بقا و استمرار آن نیز، مادام که انسان در نشئه دنیاست، مؤثر می باشد. و این مانند بیان جمله «اهدنا الصراط المستقیم » توسط پیامبر در نمازهای یومیه و هر روز چندین بار است، که مستلزم آن نیست که گوینده این کلام، در صراط مستقیم نباشد.

با توجه به این بیان، پاسخ دلیل دوم نیز به دست می آید. علاوه بر آن که بر فرض که ظاهر آیه شریفه عدم لزوم عبادت پس از حصول یقین باشد، با توجه به ادله قطعی از کتاب و سنت، از این ظاهر صرف نظر می شود، چنان که در مورد بسیاری از آیات شریفه، قراینی از کتاب و سنت موجب تقیید یا تخصیص و یا ارتکاب خلاف ظاهر دیگری در آن آیات می گردد. و لذا علامه طباطبایی می فرماید: «از این آیه فهمیده می شود که پرستش واقعی خدا منتج یقین است » . ⁽¹⁵⁾

4- «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض ولیکون من الموقنین » . ⁽¹⁶⁾(و این چنین ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم، تا اهل یقین گردد. )

لفظ «کذلک » بر حسب ظاهر، اشاره دارد به رؤیت و دیدنی که در آیه پیشین حضرت مریم 7 مدعی آن است، آن جا که ابراهیم خطاب به آزر می گوید: «اتتخذ اصناما الهة انی اریک و قومک فی ضلال مبین » . ⁽¹⁷⁾(آیا بتهایی را معبودان خود انتخاب می کنی؟ من تو و قوم تو را در گمراهی آشکاری می بینم) . یعنی من حق را مشاهده می کنم. با توجه به نکته یاد شده، معنای آیه چنین خواهد بود: «ما بدین گونه از ارائه و نمایاندن، ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم ارائه دادیم » .

واژه «ملکوت » مانند «ملک » مصدر است و به معنای قدرت بر تصرف می باشد. واژه مزبور در قرآن کریم نیز به همان معنای لغوی آن، استعمال شده است، و معنای جداگانه ای ندارد: اما باید توجه داشت که میان ملک و ملکوت خداوند و ملک و ملکوت رایج و دارج میان ما آدمیان در جوامع انسانی تفاوت مصداقی سترگی است; که این تفاوت اگرچه مغیر معنای لفظ نیست، اما نباید مورد غفلت قرار گیرد. توضیح این که مالکیتی که ما نسبت به اشیاء در ظرف جامعه داریم یک مالکیت اعتباری و قراردادی است، که قائم به اعتبار و قرارداد می باشد; اما مالکیت خداوند نسبت به اشیاء یک رابطه وجودی و حقیقی است که از ربط بودن و معلول بودن حقایق وجودی نسبت به ذات حق تعالی نشات می گیرد، و چیزی است که شبیه مالکیت انسان نسبت به قوای ادراکی و تحریکی خود.

با توجه به نکته فوق، اگر در آیه مورد بحث دقت شود دانسته می شود دخای متعال با نشان دادن سلطنت و قاهریت خود بر آسمان و زمین در واقع می خواهد خودش را به ابراهیم بنمایاند، منتها از راه مشاهده اشیاء و از جهت استنادی که اشیاء به او دارند; زیرا از آن جا که این استناد قابل شرکت نیست، هر کس به موجودات عالم نظر کند، بی درنگ حکم می کند که هیچ یک از این موجودات، مربی دیگران و مدبر نظام جاری در آن ها نیست. پس این بتها مجسمه هایی هستند که دست بشر آن ها را تراشیده است، و هیچ نقشی در نظام عالم ندارند.

و «لام » در کلمه «لتکون » برای غایت و نتیجه است، و جمله «لیکون من الموقنین » عطف بر جلمه دیگری است که حذف شده و تقدیر آن چنین است:

«ما این چنین ملکوت آسمان ها و زمین را به ابراهیم نشان دادیم برای آن که چنین و چنان شود و تا او از اهل یقین باشد» . و یقین چنان که گفتیم نوعی معرفت جازم است که به هیچ وجه شک و تردیدی در آن راه ندارد.

علامه طباطبایی در تفسیر گران سنگ المیزان در بیان تفسیر آیه شریفه می گوید:

«بعید نیست غرض از ارائه ملکوت، این باشد که ابراهیم 7 به پایه یقین به آیات خداوند برسد، چنان که در جای دیگر فرموده: «و جعلنا منهم ائمة یهدون بامرنا لما صبروا و کانوا بایاتنا یوقنون » . ⁽¹⁸⁾(و از میان ایشان امامانی قرار دادیم تا به امر ما آنان را هدایت کنند. و این پیشوایان وقتی سزاوار مقام امامت شدند که خویشتن داری از خود نشان دادند، و مردمی بودند که به آیات ما یقین داشتند) . و این همان یقینی است که نتیجه اش یقین به «اسماء حسنا» و «صفات علیای » خداوند است، و این مرحله همان مرحله ای است که درباره رسیدن پیامبر9 به آن پایه قرآن کریم می فرماید: «سبحان الذی اسری بعبده لیلا من المسجد الحرام الی الاقصی الذی بارکنا حوله لنریه من آیاتنا» ⁽¹⁹⁾(منزه است آن کسی که بنده خود را در شبی از مسجدالحرام به مسجدالاقصی برد، همان مسجدی که ما اطرافش را با برکت کردیم، تا از آیات خود به او نشان دهیم) . و می فرماید: «ما زاغ البصر و ما طغی لقد رای من آیات ربه الکبری » ⁽²⁰⁾(چشم رسول الله خطا و طغیان نکرد، سوگند که آیاتی از بزرگ ترین آیات پروردگار خودش را دید) . و این یقین به آیات پروردگار نهایت و اعلا درجه ای است که انبیاء در سیر تکاملی خود می توانند به آن برسند، و اما ذات پروردگار را قرآن کریم، برتر از آن دانسته است که ادراکی به آن تعلق گیرد و او را احاطه کند» . ⁽²¹⁾

حاصل آن که این آیه شریفه مشاهده ملکوت آسمان ها و زمین را، که البته جز به نحو شهود عرفانی امکان پذیر نیست و از مقوله ادراک حسی و عقلی و یا فهم مستفاد از دله نقلی بیرون است، از لوازم یقین دانسته است; و چون رسیدن به مرحله یقین در انحصار گروه و اشخاص خاصی نیست بلکه همگان به سوی آن دعوت شده اند، دانسته می شود که باب این نوع از معرفت نیز اختصاص به انبیاء نداشته، دیگران نیز اگر در وادی سلوک قدم نهند از فرامین شارع مقدس پیروی کنند، و از استعداد مناسب بخوردار باشند، به این مقام بار خواهند یافت.

5- «کلا ان کتاب الابرار لفی علیین و ما ادریک ما علیون - کتاب مرقوم - یشهده المقربون » . ⁽²²⁾(چنان نیست که می پندارند، بلکه نامه اعمال نیکان در علیین است. و تو چه می دانی علیین چیست؟ نامه ای است رقم خورده و سرنوشتی است قطعی، که مقربان شاهد آنند) .

«کتاب » به معنای مکتوب است، اما نه به معنای مجموعه خطوطی که با قلم نگاشته می شود، بلکه از کتابت به معنای قضای حتمی است، و منظور از «کتاب ابرار» سرنوشتی است که خداوند برای نیکان مقدر کرده است، و آن همان جزایی است که خداوند با قضای حتمی خود برای ایشان اثبات فرموده است. بنابراین، معنای آیات یاد شده چنین خواهد بود: «آنچه برای ابرار مقدر شده، و قضایش رانده شده تا جزای نیکوکاری های آنان باشد، در علیین قرار دارد، و تو نمی داند علیین چیست؟ امری است نوشته شده، و قضایی است حتمی و مشخص و بدون ابهام که مقربان آن را شهود می کنند.

با توجه به سیاق آیات و آنچه در بیان معنای آن ذکر شد، مناسب تر آن است که مقصود از شهود مقربان، رؤیت عینی و نوعی معاینه باشد. و بنابراین، معنای آیات یاد شده چنین خواهد بود: «آنچه برای ابزار مقدر شده، و قضایش رانده شده تا جزای نیکوکاری های آنان باشد، در علیین قرار دارد، و تو نمی دانی علیین چیست؟ امری است نوشته شده، و قضایی است حتمی و مشخص و بدون ابهام که مقربان آن را شهود می کنند.

با توجه به سیاق آیات و آنچه در بیان معنای آن ذکر شد، مناسب تر آن است که مقصود از شهود مقربان، رؤیت عینی و نوعی معاینه باشد. و بنابراین، مقربان گروهی هستند که از عوالم بالا آگاهند و نوعی معرفت نسبت به آن دارند. در قرآن کریم این نوع مشاهده و معرفت نسبت به دوزخ آمده است آن جا که می فرماید «کلا لوتعلمون علم الیقین لترون الجحیم » . ⁽²³⁾(حاشا که اگر دارای علم الیقین بودید، هر آینه دوزخ را می دیدید.

از این آیات به وضوح نوعی ادراک و معرفت غیرحسی و غیرعقلی، و به دیگر سخن شهود قلبی و عرفانی، برای کسانی که اله یقین و از مقربان هستند، نسبت به عوالم غیب، اثبات شده است.

6- «یا ایها الذین امنوا ان تتقوا لله یجعل لکم فرقانا» . ⁽²⁴⁾

(ای کسانی که ایمان آورده اید، اگر تقوا پیشه سازید، خداوند برای شما وسیله جدا ساختن حق از باطل قرار می دهد) .

فرقان به معنای وسیله ای است که میان دو چیز فرق می گذارد و آن دو را از یکدیگر متمایز می سازد. از این آیه شریفه به قرینه سیاق و متفرع ساختن فرقان بر تقوا، دانسته می شود مقصود، فرقان میان حق و باطل است، چه در اعتقادات و چه در عمل. فرقان در اعتقادات همان جدا کردن ایمان و هدایت از کفر و ضلالت است; و فرقان در عمل جدا ساختن اطاعت و عمل مورد رضایت الهی از معصیت و عمل مورد غضب الهی است. و فرقان در رای و نظر جداساختن فکر صحیح از فکر باطل است. همه این ها نتیجه و میوه ای است که از درخت تقوا به دست می آید. و چون در آیه شریفه فرقان به طور مطلق آمده و مقید به هیچ یک از اقسام یادشده نگشته است، همه آن ها را شامل می شود.

بنابر این آیه فوق تایید و تاکید می کند که از راه عمل به شریعت و پاک سازی نفس از آلودگی ها و زنگارهای گناهان و معاصی می توان به نوعی معرفت الهی دست یافت که مایه روشن بینی و بصیرت قلبی شده و موجب می گردد انسان در زمینه های گوناگون صحیح را از ناصحیح متمایز سازد.

7- «ما اصاب من مصیبة الا باذن الله و من یومن بالله یهد قلبه و الله بکل شی ء علیم. » ⁽²⁵⁾

(هیچ مصیبتی رخ نمی دهد مگر به اذن خدا. و هرکس به خدا ایمان آورد، خداوند قلبش را هدایت می کند، و خدا به هر چیز داناست. )

در این آیه شریفه هدایت قلب و بازماندن آن از کجی و انحراف و ضلالت مترتب برایمان به خداوند شده است، و این وعده الهی را بیان می کند که ایمان راستین به دنبال خود معرفت و بصیرتی را می آورد که از آن به هدایت قلب یاد می شود. و پر واضح است که این معرفت غیر اکتسابی بوده، از قبیل معرفت حسی و عقلی نیست.

8- «والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و ان الله لمع المحسنین. » ⁽²⁶⁾

(و آن ها که در راه ما جهاد کنند، قطعا به راه های خود، هدایتشان خواهیم کرد; و خداوند با نیکوکاران است. )

راغب در مفردات خود می گوید:

واژه «جاهدوا» از ماده «جهد» است، و «جهد» به معنای وسع و طاقت می باشد، و «مجاهدت » به معنای به کاربردن آخرین حد وسع و قدرت در دفع دشمن است. و جهاد بر سه قسم است: جهاد با دشمن ظاهری، جهاد با شیطان، و جهاد با نفس. و معنای «جاهدوا فینا» آن است که جهاد آن ها همواره در راه خداست، و این کنایه از آن است که جهادشان در اموری است که متعلق به خدای متعال است; اعم از آن که جهاد در راه عقیده باشد و یا جهاد در راه عمل.

و اما از جمله «لنهدینهم سبلنا» مستفاد می شود که خداوند برای خود سبیل ها و راه هایی دارد که مجاهدان را بدان رهنمون می شود. و به دیگر سخن: خداوند وعده می دهد که اگر کسی با نیت خالص و خالی از اغراض نفسانی در راه خدا به تلاش و کوشش پردازد، خداوند او را از کجی و انحراف در عقیده و عمل باز می دارد و به راهی رهنمون می گردد که به سوی او می انجامد و سرانجام او کامیابی و وصول به مقصد خواهد بود. معنای مستفاد از این آیه در محل بحث نظیر همان چیزی است که از آیه پیشین به دست می آید.

8- «و اخذ ربک من بنی ادم من ظهورهم ذریتهم و اشهدهم علی انفسهم بربکم قالوا بلی شهدنا ان تقولوا یوم القیامة انا کنا عن هذا غافلین او تقولوا انما اشرک اباؤنا من قبل و کنا ذریة من بعدهم افتهلکنا بما فعل المبطلون. » ⁽²⁷⁾

(هنگامی که پروردگارت از پشت آدمی زادگان فرزندانشان را برآورد و ایشان را بر خودشان شاهد قرار دارد که آیا من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، شهادت می دهیم (و خدا این کار را انجام داد) تا روز قیامت نگویید که ما از این مطلب غافل بودیم، یا نگویید که پدران ما قبلا شرک ورزیدند و ما نسلی بودیم از پس ایشان (و دنباله رو آنان) پس آیا ما را به خاطر کارهای باطل گرایان تباه می سازی؟ )

این آیه شریفه به روشنی دلالت می کند که خدای متعال با فرد فرد انسان ها یک رویارویی داشته و به آن ها گفته است آیا من خدای شما نیستم؟ و آن ها گفته اند: آری تویی خدای ما. و این رویارویی با تک تک انسان ها موجب گشته است که عذری برای مشرکین باقی نماید و نتواند احتجاج کنند که ما اساسا از توحید و یگانه پرستی غافل بودیم و از پدران خود دنباله روی کردیم، و همین موجب گشت که مشرک شویم. گناه ما به گردن پدران ماست و ما مسؤول نیستیم. در این که این آیات درصدد افاده چنین مطلبی است. شک و تردیدی وجود ندارد، و اگر ابهامی هست، در جهات دیگر است.

نکته ای که در این جا باید بدان توجه داد آن است که هر معنایی برای این مکالمه و مواجهه تصور شود، در هر حال، سخنی غایبانه و از پشت پرده نیست، بدین نحو که کسی صدایی از جایی بلند کند و بپرسد که آیا من فلانی نیستم؟ و شنوندگان هم بگویند: آری. زیرا چنین رویارویی - که در واقع نمی توان آن را رویایی نامید - ارزشی ندارد و نمی تواند قاطع هرگونه عذری در شناخت پروردگار باشد. مواجهه ای که در این آیات موردنظر است باید غیرقابل خطا و اشتباه باشد، و گرنه عذر برای مشرکان باقی خواهد بود. این مکالمه و رویارویی در صورتی قاطع هرگونه عذری خواهد بود که شما خدا را دیده و شناخته باشید. بنابراین، مدعای آیات مورد بحث آن است که مکالمه ای میان خدا و انسان تحقق یافته است که عذری برای خطا در تطبیق باقی نگذاشته است، و هرگونه عذری آدمی در قیامت بیاورد که خدایا من به این علت تو را نشناختم و نپرستیدم، پذیرفته نخواهد بود.

آنچه به روشنی از این آیه شریفه به دست می آید این است که هر فرد انسان، نوعی معرفت به خدای یگانه پیدا کرده است که می توان از کیفیت حصول آن به این نحو تعبیر کرد که خدا به آنان فرمود: «الست بربکم » و آن ها پاسخ دادند: «بلی شهدنا» . و این گفت وگو به گونه ای واقع شد که جای عذر و ادعای خطا در تطبیق را باقی نگذاشته است و از این رو، در روز قیامت کسی نمی تواند بگوید که با ربوبیت الهی آشنا نبوده است، و نیز کسی نمی تواند پیروی از پدران و پیشینیان را بهانه شرک و کجروی خود قرار دهد.

به نظر می رسد چنین مکالمه عذر براندازی که خطای در تطبیق را هم نفی می کند جز با علم حضوری و شهود قلبی، حاصل نمی شود و مؤید آن، روایات زیادی است که مشتمل بر تعبیرات «رؤیت » و «معاینه » می باشد.

اگرچه بحث مستوفا درباره روایات را پیش رو داریم، اما در این سمت بی مناسبت نیست به پاره ای از روایاتی که روشنگر مفاد آیه مورد بحث است، نظری بیفکنیم. امام باقرعلیه السلام در روایتی که در اصول کافی ذیل آیه فطرت نقل شده، می فرماید: «فعرفهم و اراهم نفسه و لولا ذلک لم یعرف احد ربه » ⁽²⁸⁾(خدا خودش را به ایشان شناساند و ارائه داد، و اگر این کار انجام نمی گرفت، هیچ کس پروردگارش را نمی شناخت. )

در تفسیر علی ابن ابراهیم قیم از ابن مسکان نقل شده که به حضرت صادق علیه السلام گفتم: «معاینة کان هذا؟ قال: نعم. » ⁽²⁹⁾(آیا عینا خدا را مشاهده کردند؟ فرمود: آری. )

در کتاب محاسن برقی از زراره از حضرت صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: «ولو لا ذلک یدر احد من خالقه و رازقه » ⁽³⁰⁾(اگر این صحنه نبود هیچ کس نمی دانست که چه کسی آفریننده و روزی دهنده اوست. )

از این عبارت مستفاد می شود معرفتی که در آیه شریفه به آن اشاره شده است، معرفتی شخصی است نه شناختی کلی که از راه مفاهیم انتزاعی و عناوین عقلی حاصل می شود و معرفت شخصی درباره خدای متعال جز از راه علم حضوری و شهودی،

امکان پذیر نیست. و اگر منظور، معرفت کلی و نتیجه استدلال عقلی بود، می بایست چنین گفته می شد: «ولو لا ذالک لم یعلم احد ان له خالقا» یعنی هیچ کس نمی دانست که «خالقی » دارد، نه این که نمی دانست چه کسی خالق اوست.

آری، اگر جریان این مکالمه و معاینه هم نبود انسان با کمک عقل خود ی توانست بفهمد و بشناسد که جهان خالقی دارد، اما هرگز نمی توانست آن خالق را بشناسد که کیست؟ و به دیگر سخن: انسان با عقل خود می تواند معرفت کلی و حصولی نسبت به خالق جهان بیابد، اما هزگز نمی تواند معرفت شهودی و شخصی نسبت به او پیدا کند. و آنچه این آیه شریفه، به ویژه با توجه به روایات یادشده، بر آن دلالت دارد، تحقق یک معرفت شخصی و شهودی برای همه انسان هاست. ⁽³¹⁾

حاصل سخن این که این آیه شریفه ادراک و شهودی را که از سنخ ادراک و شهود عرفانی است، و مغایر با شناخت حسی و عقلی و نقلی و سایر انحاء معرفت است، برای هر انسانی نسبت به خدای متعال اثبات می کند، و کاری که انسان باید انجام دهد آن است که این معرفت را شکوفا سازد و آن را پروش دهد. و این مطلب مدعای عرفا را تایید می کند که هر انسانی با تزکیه نفس و تصفیه باطن و کاستن تعلقات مادی و جسمانی، و بی توجهی نسبت به هرچه آدمی را از توجه به حق غافل می سازد، می تواند این معرفت را در خود بارور سازد. و حق تعالی را هرچه آشکارتر و بلکه به عنوان آشکارترین و نمایان ترین موجودات و بلکه تنها چیزی که می توان برای آن هستی حقیقی قائل شد، شهود کند. ادامه دارد. . .

پی نوشت ها:

1- علامه طباطبایی، شیعه در اسلام، (قم: بنیاد علمی و فکری علامه طباطبایی، 1360) ، ص 33

2- همان، ص 63 - 64

3- صافات: 159 و 160

4- آیه 158 از سوره صافات می فرماید: «وجعلوا بینه و بین الجنة نسبا و لقد علمت الجنة انهم لمحضرون » : مشرکان میان خدا و جن (خویشاوندی) و نسبتی قائل شدند در حالی که جنیان به خوبی می دانند که این بت پرستان در دادگاه الهی احضار می شوند.

5- کهف /11

6- انعام / 31; یونس /45; عنکبوت / 5

7- انعام /154; روم /8; سجده /14; فصلت /54

8- رعد /2

9- کهف /11

10- یونس /7 و 11و 15; فرقان /21

11- کهف /105; عنکبوت /23; سجده / 23

12- ر. ک. به: تفسیر روح المعانی، ج 20، ص 137

13- میرزا جواد ملی تبریزی، رساله لقاء الله، (تهران: مؤسسه تحقیقاتی و انتشاراتی فیض کاشانی) ، ص 5-7

14- حجر/99

15- علامه طباطبایی، پیشین، ص 43. البته ایشان در تفسیر المیزان، مقصود از یقین را همان زمان مرگ دانسته اند.

16- انعام /75