قاعده فرعیه و ثبوت الثابت

Normal 0 false false false EN-US X-NONE AR-SA MicrosoftInternetExplorer4

مقدمه

قاعده فرعیه قاعده ای است که در کلمات فیلسوفان به این صورت شهرت یافته است: «ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له لاالثابت.»

همان گونه که مشاهده می شود، این قاعده دو مطلب را افاده می کند:

اول آن که «مثبت له » باید موجود بوده تا شیئی برای آن ثابت باشد و چیزی که معدوم محض است و بهره ای از وجود ندارد هیچ چیز برایش ثابت نمی شود.

دوم آن که «ثابت »، که برای «مثبت له » ثابت است، لازم نیست موجود باشد.

این فرض که عدم، که خود وجودی در خارج ندارد، برای موجودی ثابت باشد، از نظر مشهور فلاسفه نامعقول نیست. آنچه در این نوشتار بررسی می شود مطلب دوم است; یعنی: بررسی ثبوت الثابت یا عدم ثبوت الثابت است. به طور واضح تر، این که آیا «ثبوت شی ء لشی ء» همان گونه که فرع ثبوت «مثبت له » است، فرع ثبوت «ثابت » هم هست یا خیر؟

تبلور قاعده فرعیه در قضایای موجبه حملیه صادقه است که بر اساس مضمون اول قاعده، هر قضیه حملیه موجبه صادقه باید موضوعش موجود باشد تا محمولی برای آن ثابت باشد. لذا، قاعده فرعیه در مضمون اول خود، در حمل وجود بر ماهیت، با اشکال مواجه شده است; زیرا حمل وجود بر ماهیت فرع بر وجود ماهیت نیست. از این رو، برخی قاعده را تخصیص زده اند و برخی دیگر قاعده را در هلیات مرکبه جاری دانسته اند و هلیات بسیطه را از مصب قاعده خارج انگاشته اند; زیرا مفاد هلیات بسیطه ثبوت الشی ء است، نه «ثبوت شی ء لشی ء». برخی دیگر نیز راه های دیگری برگزیده اند که جامع همه این راه حل ها آن است که مشکل فقط در هلیات بسیطه است. اما اگر هلیه، مرکبه باشد، خواه مفاد قاعده خصوص هلیات مرکبه را شامل شود و یا عموم را، وجود موضوع در هلیات مرکبه ضروری است. اما سؤال این است که آیا وجود برای محمول نیز در هلیات مرکبه ضروری است یا خیر؟

ثبوت الثابت

همان گونه که مشاهده می شود، انطباق قاعده در حملیه موجبه صادقه است و اگر وجود محمول در ثبوت محمول برای موضوع ضروری نباشد، باز انطباق قاعده در حملیه موجبه صادقه است و در این صورت، ممکن است محمول موجود نباشد و در عین حال، موضوع به آن متصف شود; مانند حمل نابینایی بر زید در قضیه «زید نابیناست.» یا اگر محمول مفهوما موجود باشد، در خارج معدوم است; زیرا اگر بخواهد در خارج موجود باشد اساس برهان، مستلزم تناقض است; مانند نسبت های اضافی مثل فوقیت و تحتیت; زیرا وقتی گفته می شود: «مداد روی میز است »، آنچه واقعیت دارد «مداد» و «میز» است و در خارج، چیزی به نام «روی » وجود ندارد، بلکه این معنا از مقایسه میان مداد و میز انتزاع می شود و اگر خود نسبت فوقیت بخواهد وجود خارجی داشته باشد، باید بین آن و شی ء، نسبت دیگری برقرار شود و آن نسبت به نوبه خود، باید موجود باشد و بین آن و شی ء نسبت دیگری باشد. پس می توان گفت: مضمون دوم قاعده فرعیه با حملیه موجبه معدولة المحمول ها گره خورده است; معدولة المحمول هایی که در آن ها حرف سلب بر امر وجودی داخل شده باشد. لذا، کسانی که نافی مضمون دوم قاعده فرعیه هستند، وجود محمول را در قضیه ای مانند «زید نابیناست » انکار می کنند، با آن که موضوع به آن متصف می شود.

قاعده سالبه به انتفای موضوع

به موازات قاعده فرعیه در موجبه، که وجود موضوع در آن ضروری است، قاعده سالبه به انتفای موضوع در حملیه سالبه مطرح می شود که وجود موضوع در آن ضروری نیست. بنابراین، فرق معنوی میان سالبه و موجبه معدولة المحمول را منطق دانان در ضرورت وجود موضوع در موجبه معدولة المحمول و عدم ضرورت وجود موضوع در سالبه می دانند. بر این اساس، نمی توان موجبه معدولة المحمولی ساخت که موضوع آن به نحوی موجود نباشد; مثلا، نمی توان گفت: «شریک خداوند غیر بصیر است »; زیرا این قضیه موجبه است. لذا، وجود موضوع در حمل محمول بر آن ضروری است. ولی می توان گفت: «شریک خداوند بصیر نیست »; زیرا در این مورد، محمول به انتفای موضوع منتفی است.

شیخ الرئیس آمده است، اما فخرالدین رازی⁽²⁾در شرخ خود، این تفاوت را منکر می شود. از نظر او، معدولة المحمول در معنا، با سالبه فرقی ندارد; چه بگوییم: «شریک خداوند غیر بصیر است » و چه بگوییم: «شریک خداوند بصیر نیست.» فرقی ندارد; هر دو سالبه اند. استدلال فخر رازی چنین است: طبیعت «غیر بصیر» عدمی است و عدمی محال است برای غیر ثابت باشد; زیرا ثبوت چیزی برای غیر، فرع بر وجود فی نفسه است و چیزی که وجود فی نفسه ندارد، وجود فی غیره ندارد. بنابراین، قضیه «زید غیربصیر است » موجبه نیست، بلکه سالبه است. حال اگر گفته شود در معدوله کافی است که به لحاظ وجود ذهنی، محمول واقع شود، پاسخ فخر رازی این است که به همین لحاظ، می توانیم معدوم را موضوع موجبه قرار دهیم و بنابراین، در قضایای سالبه نیز وجود موضوع به لحاظ وجود ذهنی ضروری است.

قطب رازی در محاکمات، ⁽³⁾اشکال فخر رازی را مطرح می کند و در پاسخ، می گوید: ثبوت محمول برای موضوع به معنای وجود محمول برای موضوع نیست تا محمولات عدمیه بر موضوع حمل نشوند، بلکه به معنای صدق محمول بر موضوع است و صدق محمول بر موضوع فرع بر وجود محمول نیست; زیرا اعدام بر موجودات صادق اند.

به نظر می رسد فخر رازی و قطب رازی، هر دو پذیرفته اند که اولا، اگر حملیه موجبه «وجود شی ء برای شی ء» باشد، باید محمول نیز موجود باشد و فخر رازی مفاد حملیه موجبه را «وجود شی ء برای شی ء» می داند. از این رو، قضایای معدولة المحمول را - که طبیعت محمول آن عدمی باشد مانند «نابینا»، نه آن که طبیعت آن وجودی باشد مانند «غیر جاهل » - سالبه می داند. در مقابل، قطب رازی مفاد حملیه موجبه را «وجود شی ء برای شی ء» نمی داند و بدین روی، قضیه معدولة المحمول مزبور را موجبه می داند. ثانیا، ممکن نیست محمول موجبه، عدمی باشد و در عین حال، مفاد حملیه موجبه «وجود شی ء برای شی ء» باشد.

شیخ الرئیس، که خود این تمایز را میان موجبه معدولة المحمول و سالبه مطرح می کند، قایل است که مفاد حملیه موجبه «ثبوت » به معنای «وجود» می باشد; زیرا او معتقد است که مفاد حمل «ثبوت شی ء لشی ء»⁽⁴⁾است و «ثبوت شی ء لشی ء» فرع ثبوت ثابت می باشد. شیخ الرئیس مستقیما مثبت مضمون دوم قاعده فرعیه نیست، بلکه در الهیات شفاء،⁽⁵⁾ادعا می کند که صفت معدوم محال است چیزی را توصیف کند. بنابراین، اگر «نابینایی » صفتی است برای شخصی که بینایی ندارد، پس «نابینایی » به نحوی از انحا، باید موجود باشد. بنابراین، مضمون دوم قاعده فرعیه را نباید نفیا و اثباتا با موجبه معدولة المحمول گره زد; یعنی: نباید گفت: به دلیل مضمون دوم قاعده فرعیه موجبه حملیه و از جمله معدولة المحمول، «وجود شی ء لشی ء»... نیست و یا نباید گفت: چون «ثبوت شی ء لشی ء» فرع ثبوت ثابت است، پس معدولة المحمول سالبه است. به عبارت دیگر، منافات ندارد که هم انسان قایل شود که «ثبوت شی ء لشی ء» فرع ثبوت ثابت است و هم معتقد گردد که معدولة المحمول موجبه است و مفاد آن «ثبوت شی ء لشی ء» است.

بنابراین، منافات ندارد که برای معدوله ها نوعی ثبوت نفس الامری قایل شویم.

پس مهم این است که ببینیم «ثبوت شی ء لشی ء» فرع ثبوت ثابت است یا خیر، خواه ثابت معدوله باشد یا محصله؟ و کسانی که مفاهیم انتزاعی را در خارج، معدوم می دانند، آیا می توانند آن ها را محمول قضایای موجبه قرار دهند؟ یا بالاتر از آن، آیا می توانند آن ها را موضوع قضایای موجبه قرار دهند؟ بی شک، می توان معانی عدمی را محمول یا موضوع قضایای موجبه قرارداد. بنابراین، آیا محمول عدمی و یا موضوع عدمی موجود است؟ اگر موجود است، به چه معنایی موجود است؟

قطب رازی⁽⁶⁾«ثبوت شی ء لشی ء» را فرع ثبوت ثابت نمی داند; به این دلیل که مفاهیم عدمی بر موجود صادق اند. لذا، مفاد «ثبوت شی ء لشی ء» به معنای وجود داشتن چیزی بر چیزی نیست، بلکه به معنای صدق محمول بر موضوع است و همان گونه که یک محمول وجودی بر موضوعی صادق است، یک محمول عدمی نیز می تواند بر موضوعی صادق باشد.

قطب رازی این مطلب را در رد فخر رازی بیان کرده است. پس لازم است اشکال فخر رازی دقیقا بررسی شود.

اشکال فخر رازی

عبارت فخر رازی در الانارات فی شرح الاشارات چنین است:

«هیهنا بحث لابد منه [و هو ان لقائل ان یقول:] المعقول من کون الشی ء وضعا لغیره ثبوته للغیر [و ثبوته للغیر] فرع علی ثبوته فی نفسه فما لاثبوت له فی ذاته یستحیل ان یکون له ثبوت لغیره و محمول المعدولة امر عدمی اذا اللابصیریة طبیعة عدمیة فیستحیل ثبوتها للغیر، فالمعدولة لاتکون موجبة. [فلئن قلتم:] الحمل و الوضع من الامور التی لایتحقق الا فی الاذهان و محمولات القضایا المعدولة و ان کانت عدمیة فی الخارج، لکن العقل اذا فرض لها وجودا فعند ذلک یتمکن من التصرف فیها بالحمل و الوضع. فنقول: اذا جاز ان یفرض العقل لتلک المحمولات ثبوتا حتی یتمکن من جعلها محمولات فلیفرض لها وجودا لیجعلها موضوعات حتی یصح الایجاب علی المعدوم و عند ذلک یبطل ما یقولون من انه لایجوز ان یقال: «شریک الله هو غیر بصیر.» و زیادة التحقیق فیه هو ان القضایا المعدولة لیس من شرطها ثبوت المحمولات بل ثبوت نسبة الموضوعات الیها و کل ما امکن جعله محمول قضیة امکن جعله موضوعا لقضیة اخری فاذن موضوع القضیة امکن ان یکون عدمیا فبطل ما ذکرتموه من ان موضوع المعدولة یجب ان یکون وجودیا.

ثم ان سلمنا ان موضوع المعدولة یجب ان یکون وجودیا فلم قلتم: ان موضوع السالبة یجوز ان یکون عدمیا؟ و بیانه و هو ان السلب المطلق غیر معقول و لامتصور، بل ما لم یخصص السلب محمول عن موضوع لم یتقید و لم یعقل. فاذن الموضوع یجب ان یکون له تقید و تخصص و کل ما کان کذلک فهو موجود فی الخارج و الموجبة یجب ان یکون موضوعها موجودا فی الخارج فنقول: هذا الفرق باطل; لان موضوع البسیطة لایجب ان یکون موجودا فی الخارج. فانا اذا قلنا: «کل انسان حیوان » صدقنا و ان لم یکن فی الخارج احد من الناس موجودا و بالجملة اتفق المحصلون علی انا اذا قلنا کل کذاکذا لم نعن بالموضوع الموجود فی الخارج فاذن لم یبق الفرق بین الموجبة و السالبة...».⁽⁷⁾

در مجموع، فخر رازی در سه سطح اشکال را مطرح می کند:

اشکال سطح اول

او در این سطح، اولا، این اصل را مسلم می گیرد که تا وصف وجود نداشته باشد، چیزی را توصیف نمی کند. ثانیا، فرض می کند حملیه موجبه مصداق اصل مزبور است. سپس با این دو پیش فرض نتیجه می گیرد حملیه معدوله، که طبیعت آن عدمی است، موجبه نیست، بلکه سالبه است; زیرا اگر موجبه باشد، باید با آن که عدمی است، موضوع را توصیف کند و این با پیش فرض اول سازگار نیست.

اشکال سطح دوم

برای فراهم شدن اشکال سطح دوم، فخر رازی این نکته را مطرح می کند که ممکن است گفته شود: حمل و وضع در ذهن تحقق می یابد. لذا، اگر عقل «عدم » را موجود فرض کرد، می تواند آن را محمول قرار دهد. فخر رازی در پاسخ می گوید: پس عدم را می توان موضوع نیز قرار داد. بنابراین، چرا قضیه «شریک الله هو غیر بصیر» را جایز نمی دانید؟ با توجه به این مقدمه، اشکال سطح دوم مبتنی بر عدم قبول یکی از دو پیش فرض در اشکال سطح اول است، به این صورت که اصلا حملیه موجبه مصداق پیش فرض اول نیست. بنابراین، مفاد حملیه موجبه ثبوت نسبت موضوع به محمول است و هر چیزی را بتوان محمول قضیه ای قرار داد، می توان همان را موضوع قضیه دیگر نیز دانست. بنابراین، می توان معدوله را موضوع قضیه موجبه قرارداد و اگر عدم، موضوع قضیه موجبه واقع شود، پس به طریق اولی، موضوع معدولة المحمول می تواند معدوم باشد، اگرچه همچنان معدوله موجبه باشد.

اشکال سطح سوم

بر فرض که موضوع معدولة المحمول باید موجود باشد، چرا نباید موضوع سالبه موجود باشد؟ زیرا سلب مطلق معنا ندارد و سلب محمول از موضوع در جایی معقول است که موضوع مقید شده باشد. بنابراین، موضوع سالبه باید موجود باشد و اگر گفته شود: وجود عقلی موضوع در سالبه کافی است - در حالی که وجود موضوع در موجبه باید در خارج موجود باشد - فخر رازی در پاسخ، می گوید: وجود موضوع در حملیه موجبه بسیطه مانند «انسان حیوان است » ضروری نیست، بلکه حتی اگر انسانی هم در خارج موجود نباشد، قضیه مزبور درست است.

نقد و بررسی اشکالات فخر رازی

پیش از بررسی اشکالات، باید به این اصل مسلم توجه کنیم که موضوع و محمول در موجبه و سالبه، باید در مرحله حکم، تصور شده باشند تا حکم به «این آن است » یا «این آن نیست » شود. بنابراین، ضرورت وجود موضوع در موجبه و عدم ضرورت موضوع در سالبه به لحاظ نفس حکم کردن نیست، بلکه به لحاظ نفس الامر و واقع است. لذا، شیخ ⁽⁸⁾تصریح می کند ضرورت وجود موضوع در موجبه به لحاظ نفس الامر است، نه به لحاظ حکم کردن، وگرنه به لحاظ حکم در سالبه نیز وجود موضوع ضروری است. شیخ این مطلب را در الهیات شفاء⁽⁹⁾اظهار کرده است، اما صریح تر از آن، کلام محقق طوسی در کتاب اساس الاقتباس است که مقتبس از کلام شیخ در شفاء می باشد:

«بباید دانست که ایجاب استدعاء وجود موضوع کند، به خلاف سلب و بیانش آنست که حکم در اصل، جز به چیزی ثابت و متقرر در ذهن صورت نبندد و خواه آن حکم بایجاب باشد و خواه بسلب. پس موضوع قضایا باید که در ذهن متصور و مثمثل بود و همچنین محمول. اما ایجاب از آن روی که مقتضی وجود چیزی چیزی راست. این قدر ثبوت ذهنی در موضوع موجبه کافی نباشد، بل باید که موجود بود بوجهی از وجوه...»⁽¹⁰⁾

نقد اشکال سطح سوم

در تفسیر کلام شیخ، به خصوص با توجه به کلام محقق طوسی، باید گفت: حکم ایجابی و سلبی از آن جهت که حکم است، باید موضوع و محمول موجود و متقرر در ذهن باشد، وگرنه نمی توان حکم به ایجاب یا حکم به سلب کرد. پس تا موضوع و محمول در ذهن موجود نباشد، حکم، که یک امر ذهنی است، صورت نمی بندد. حال ذهن باید موضوع و محمول را به نحوی تصور کند که نفس الامر موضوع و محمول آن را اقتضا می کند و این وابسته به خود موضوع و محمول است. حال اگر موضوع، مفهوم باشد و محمول حکمی از احکام مفهوم، مانند «انسان کلی است »، در این صورت، نفس الامر چنین قضیه ای عالم مفاهیم است; یعنی: جایگاه موضوع و محمول مرحله ای از ذهن است.

به تعبیر دیگر، ظرف اتصاف حکم نیز ذهن است و اگر موضوع و محمول ناظر به موجود خارجی و عینی باشد مانند «زید پسر عمرو است »، ذهن باید موضوع و محمول را به عنوان دو چیز عینی و خارجی تصور کند. اگر موضوع و محمول حقیقی باشند مانند «مجموع زوایای داخلی مثلث، مساوی با دو قائمه است »، ذهن باید موضوع و محمول را به صورت حقیقی تصور کند. تمثل موضوع و محمول در ظرف حکم، هم برای قضایای موجبه و هم برای قضایای سالبه ضروری است و فرق بین موجبه و سالبه در این است که در موجبه، صرف نظر از حکم، باید موضوع در ظرف خودش موجود باشد تا دارای محمول شود و تا مفهوم «انسان » در ذهنی نباشد و به طور کلی، در اذهان معدوم باشد، متصف به کلیت نمی شود و تا زید در خارج موجود نباشد، پسر عمرو نخواهد بود و تا مثلث در نفس الامر موجود فرض نشود، زوایایش مساوی با دو قائمه نخواهد بود. اما سلب در نفس الامر بی نیاز از وجود موضوع است. لذا، می توان گفت: «چون زید موجود نیست، پس پسر عمرو هم نیست.» بر این اساس، اشکال سطح سوم فخر رازی بی مورد است; زیرا وجود موضوع در سالبه ضروری نیست و در موجبه ضروری است و اگر معدولة المحمول فی الواقع، موجبه باشد، که از نظر منطق دانان چنین است، وجود موضوع ضروری است.

از این جا، روشن می شود که چرا منطق دانان قضیه «شریک الله هو غیر بصیر» را نادرست می دانند; زیرا این قضیه موجبه است و در قضیه موجبه، وجود موضوع ضروری است. «بنابراین، بر فرض محال، اگر شریک خداوند موجود باشد. بصیر خواهد بود، نه غیر بصیر. اما اگر بگوییم: «شریک خداوند بصیر نیست »، چون قضیه سالبه است در صدق سالبه وجود موضوع ضروری نیست، از این حیث، منطق دانان مدعی شده اند که قضیه سالبه صادق است.

اشکال سطح دوم و اول فخر رازی این است که یا موجبه مصداقی از «ثبوت شی ء لشی ء» است و یا نه. به عبارت دیگر، یا مفاد حملیه موجبه توصیف محمول به موضوع است که در این صورت، همان گونه که موصوف باید موجود باشد، صفت نیز باید موجود باشد و یا موجبه مصداقی از «ثبوت شی ء لشی ء» نیست که در این صورت، وجود موضوع برای موجبه نیز ضروری نمی باشد.

بررسی پاسخ قطب الدین رازی به اشکال سطح اول

قطب الدین رازی به این اشکال این گونه پاسخ می دهد:

«وجوابه انه ان عنی بالثبوت للغیر وجوده له فلا نسلم انه معنی الایجاب و ان عنی به صدقه علیه فلا نسلم ان صدق الشی ء اما این که گفته می شود: اعدام بر موجودات صادق اند، از نظر فخر رازی می تواند جای تامل داشته باشد. فرض کنید به

‹رس ث/››ح .ت سین ی رورض زین ه بجوم ی ارب ع وضوم دوجو ،ت روص ن یا رد ه ک دنکی من ف یصوت ار ع وضوم ،ل ومحم ای و دشاب دوجوم دیاب زین ل ومحم ،دشاب دوجوم ،ع وضوم دیاب ه ک ه نوگن امه ،ف یصوت رد ت سا ی عدم ی زار رخف ،ت روص ن یا رد ه ک دنکی م ف یصوت ار ع وضوم ،ل ومحم ای :ت سین ج راخ ل اح ود زا ی زیچ رب ی زیچ ق دص اریز ;ت سین ن ینچ ه ک ی لاح رد ،دوشی م ف رطرب ی زار رخف ل اکشا ،دشاب ق دص ی انعم ه ب ت وبث رگا ه دش ن امگ ،ایناث .ت سا دوجو ن امه ت وبث ه ک ی لاح رد ،ت سا ع وضوم رب ل ومحم ق دص ی انعم ه ب ع وضوم ی ارب ل ومحم ت وبث ه دش ض رف و ت سا ه دش ض رف دوجو زا ریغ ت وبث ،خ ساپ ن یا رد ،لاوا اریز ;دسری من رظن ه ب ل وبق ل باق خ ساپ ن یا ح<>ح » )11( شخصی که کور است می گوییم: «زید کور است.» در این جا، کوری بر زید صدق کرد، اما فخر رازی می پرسد: آیا کوری وصفی است که زید بدان متصف است؟ اگر پاسخ مثبت باشد، فخر رازی مدعی می شود که باید کوری موجود باشد، در حالی که چنین نیست و فخر رازی شکی ندارد که قضیه «زید کور است » را به کار می بریم، ولی از نظر فلسفی، مفاد آن سالبه است; یعنی: «زید بینا نیست » و اگر بگویید: کوری، زید را توصیف نمی کند، چون صدق محمول بر موضوع به معنای توصیف موضوع به محمول نیست، در این صورت، دلیلی نداریم که گفته شود وجود موضوع در موجبه ضروری است.

لازم به ذکر است که اشکال فخر رازی در مورد معدوله هایی می باشد که طبیعتشان عدمی است، ولی مورد مخصص نیست و هر محمولی را که عدمی باشد - گرچه حرف عدول هم نداشته باشد - شامل می شود. بنابراین، بحث بر سر هر نوع محمولی است که ادعا می شود در خارج وجود ندارد; مانند مفاهیم انتزاعی که ادعا می شود در خارج موجود نیست.

انواع محمول برای روشن شدن بحث و این که محل اختلاف فیلسوفان چه نوع محمول ها و یا چه نوع وصف هایی است، باید انواع اتصاف شیئی به شی ء دیگر در ظرفی از ظروف، یا «انضمامی » است; مانند اتصاف جسم به سفیدی و یا «انتزاعی » است; وصف ها را شناسایی کنیم. به تعبیر آقا علی مدرس زنونی، (12) مانند اضافات و سلبیات مثل حمل فوقیت بر آسمان و حمل کوری بر زید و یا اتحادی; مانند حمل ذاتیات بر ذات; مثل حمل نطق بر انسان.

محل نزاع، وصف های انتزاعی است. اما وصف های انضمامی همچنان که «ثبوت شی ء لشی ء» فرع بر ثبوت «مثبت له » است فرع بر «ثبوت الثابت » نیز هست و نیز وصف های اتحادی به دلیل عینیت موصوف و وصف در خارج، در حکم به وجود و عدم موضوع و محمول، مساوی اند.

نظریه سید سند در اوصاف انتزاعی

آقا علی مدرس⁽¹³⁾به سید سند نسبت می دهد که قسم دوم از اقسام اتصاف حالت نفس الامری ندارد و حمل محمول بر موضوع در انتزاعیات، صرف اختراع عقل و فرض عقل است.

این نظریه توسعه در اشکال فخر رازی است; زیرا اولا، این نظریه می پذیرد که در ظاهر، وقتی گفته می شود: «السماء فوقنا»، فوقیت وصفی برای آسمان است و از آن جا که «ثبوت شی ء لشی ء» فرع بر «ثبوت الثابت » است، باید فوقیت در خارج موجود باشد تا واقعا وصف آسمان گردد، در حالی که چیزی به نام «فوقیت » در خارج وجود ندارد. پس فوقیت وصف اختراعی عقل است و ربطی به واقع و نفس الامر ندارد.

نظریه دوانی در اوصاف انتزاعی

اما از نظر دوانی، انتزاعیات وسلبیات حالت نفس الامری دارند. برای توضیح نظر ایشان، ترجمه عبارات او را از نظر می گذرانیم:

«عاقلی شک ندارد که اتصاف از امور موجود در خارج نیست; زیرا موجود در خارج، جسم سفید است و هرگاه عقل آن موجود را با قوه ممیزه خود ملاحظه کند در آن، جوهر قایم به ذات و سفیدی را می یابد و بینشان مقایسه می کند و در آن، نسبت قیامیه حاصل می شود، در حالی که در خارج، چیز دیگری جز جسم و سفیدی نیست و لکن این دو در خارج بر گونه ای هستند که عقل مجاز است از حال آن دو در خارج حکایت کند که جسم متصف به سفیدی است. پس مطابق حمل و مصداق حمل در قول شما، «الجسم ابیض » همان جسم موجود و سفیدی حال در جسم است... و گاهی مطابق و مصداق حمل خصوصیت موضوع است، بدون آن که موجود دیگری با او باشد; مانند «زید انسان است »; زیرا مطابق حمل ذات زید است که عقل از آن انسان را انتزاع می کند و بر آن حمل می کند... و گاهی مصداق حمل ذات موضوع با امری دیگر است که مباین با موضوع است; مانند «آسمان بالای زمین است »; زیرا مصداق در این قضیه، فقط ذات آسمان است. بنابراین که فوقیت در خارج تحقق ندارد و حکم در سایر اضافات اعتباری همچنین است و اما حمل عدمیات مانند «زید کور است »، مطابق این حمل وجود زید در خارج است; همان زیدی که همراه با بینایی نباشد. در این مورد، در خارج زید و کوری [با هم] نیستند، بلکه موجود در خارج، زید به تنهایی است، جز این که عقل در حمل، محتاج به ملاحظه امر زایدی است و آن امر زاید بینایی و مقایسه کردن بین زید و بینایی است، در این که بینایی همراه بدنش نیست. پس حمل عدمیات از آن جهت که در خارج جز ذات موضوع وجود ندارد، شبیه حمل ذاتیات است و از جهت آن که مستدعی ملاحظه امری خارج از موضوع و مقایسه بین موضوع و آن امر است، متناسب با حمل اضافیات است. پس روشن شد مطابق حکم حملی، گاهی فقط ذات موضوع است و گاهی ذات موضوع با مبدا محمول است و گاهی ذات موضوع با امر دیگری است که مباین با ذات موضوع است و اولی [که مطابق حمل، فقط ذات موضوع است] حمل عدمیات را شامل می شود... و کسی که می گوید: نسبت ذهنی مطابق نسبت خارجی است، پس کلامش یا به آنچه ذکر کردیم تاویل می شود و یا مردود است و هرگاه آنچه ما تمهید کردیم برای شما محقق شد، شکی برای شما باقی نمی ماند در این که اتصاف ذات به صفتی در خارج یا در نفس الامر، مثلا، مستلزم وجود آن صفت در ظرف اتصاف نیست و همچنین شکی نمی ماند در این که اتصاف ذات به صفتی مستلزم وجود موصوف در ظرف اتصاف است. آری، در تاخر صفت از وجود موصوف، نظر [و اشکالی] است.»⁽¹⁴⁾

دوانی نه تنها «ثبوت شی ء لشی ء» را فرع ثبوت ثابت نمی داند، بلکه حتی مستلزم ثبوت ثابت هم نمی داند. از نظر او، وجود ثابت، ضروری نیست. لذا، محقق دوانی همگام با فاضل قوشجی، عدم ضرورت ثبوت ثابت را این گونه تبیین می کند:

«ان قلت: چرا اتصاف مقتضی ثبوت موصوف در ظرف اتصاف می باشد، ولی مقتضی صفت در ظرف اتصاف نمی باشد، با آن که موصوف و صفت دو طرف اتصاف اند؟

قلت: برای این که اتصاف اعم است از این که صفت در وجود، به موصوف ضمیمه شود یا این که موصوف به گونه ای باشد که اگر عقل آن را ملاحظه کند می تواند آن صفت را از آن موصوف انتزاع کند. مثال اول [صفت انضمامی] اتصاف جسم به سفیدی است و مثال دوم [صفت انتزاعی] اتصاف زید به کوری است و شکی نیست این که این معنا [از اتصاف] مستلزم وجود موصوف در ظرف اتصاف است; [زیرا] ضروری است که [اگر] شی ء در خارج مثلا، موجود نباشد صحیح نیست وصفی در خارج به آن ضمیمه شود و شکی نیست که اگر شی ء در خارج به گونه ای است که انتزاع وصف از آن صحیح است، مستلزم وجود وصف در خارج نیست; زیرا عقل گاهی از موجودات خارجیه امور اضافی و سلبییی را که در خارج موجود نیستند، انتزاع می کند و موجودات را به این امور صادقانه توصیف می کند.»⁽¹⁵⁾

بررسی نظریه دوانی

در نظریه دوانی، دو موضوع قابل ملاحظه است:

اول، در وصف های انضمامی در خارج، دو چیز وجود دارد: یکی ذات موضوع و دیگری مبدا محمول و شی ء سومی به نام «اتصاف » وجود ندارد: لذا، این سؤال قابل ملاحظه است که اگر اتصاف، حتی در وصف های انضمامی، در خارج وجود ندارد، چگونه ذات متصف به آن وصف می شود؟ آیا صرف وجود داشتن یا وجود داشتن دو چیز کنار هم دلیل بر اتصاف یکی به دیگری است؟

دوم، در وصف های انتزاعی و سلبی، دو چیز وجود ندارد، بلکه یک چیز هست که وقتی با چیز دیگری مقایسه شود، از شی ء اول وصفی انتزاع می شود; مثلا، «بدن زید» با «بینایی » مقایسه می شود و مشاهده می شود «بینایی » همراه «بدن زید» نیست. آن وقت از ذات زید «کوری » انتزاع می شود و ذات زید به آن متصف می گردد. در این جا، سخن صرفا در انتزاع «کوری » از ذات زید نیست، بلکه سخن در کیفیت اتصاف زید به «کوری » است.

سید سند نیز به گونه ای قبل از دوانی همین مطلب را گفته است، در این که انتزاع «کوری » از ذات زید به دست می آید، ولی در اتصاف زید به «کوری » از او جدا می شود. در این صورت، محقق دوانی چه دلیلی می تواند ارائه دهد مبنی بر این که اتصاف نیز حالت نفس الامری دارد.

مقایسه نظریه دوانی و فخر رازی

حال اگر بخواهیم نظریه دوانی را با نظریه فخر رازی بسنجیم، می توانیم بگوییم: از نظر فخر رازی، در محمول های عدمی، حالت نفس الامری قابل پذیرش است، جز این که قضیه در ظاهر، ایجابی است و فی الواقع، سلبی. از این جا، معلوم می شود مآل نظریه فخر رازی و سید سند یک چیز است; زیرا هر دو «ثبوت شی ء لشی ء» را فرع بر ثبوت ثابت می دانند و هر دو برای محمول های سلبی حالتی نفس الامری به لحاظ ایجاب قایل نیستند و تنها فرق بین این دو نظریه آن است که فخر رازی قضایای دارای محمول های سلبی را سالبه دارای نفس الامر می داند، ولی سید سند آن ها را موجبه بدون نفس الامر می شمارد.

نظریه میرداماد

میرداماد⁽¹⁶⁾نیز در اوصاف انتزاعی، شبیه کلام دوانی را تکرار می کند و مدعی می شود ثبوت صفت انتزاعی برای موصوف، مستدعی وجود موصوف است، ولی مستدعی وجود صفت نیست و تصریح می کند که قضایای انتزاعی مانند «السماء فوق الارض » و سلبی مانند «زید اعمی »، از قضایای خارجیه اند و ادعا می کند این اوصاف انتزاعی بهره ای از وجود دارند; به این معنا که موصوف موجود است و به واسطه وجود موصوف، این مفاهیم انتزاعی بر مطابق خود صدق می کنند. و وجود [استقلالی] صفت انتزاعی در ظرف اتصاف، نه فطری است و نه برهانی، بلکه مطلق وجود صفت ضروری است; زیرا چیزی که فی نفسه اصلا موجود نباشد محال است موجود برای شیئی باشد. و جز این فرقی بین مطلق وجود و بین خصوص وجود در ظرف اتصاف به نظر نمی رسد.

تصور می شود تفاوت نظریه میرداماد با نظریه دوانی در این است که در نظریه میرداماد، محمول های انتزاعی بهره ای از وجود دارند، گرچه نمی توان آن ها را از موجودات عینی - دست کم، در حد وجود اعراض - به حساب آورد، در حالی که در نظریه دوانی، حتی انتزاعیات، بهره ای از وجود ندارند، گرچه ممکن است بگوییم در نظریه دوانی، همین که برای قضایای انتزاعی، حالت نفس الامری قایل است این خود شاهدی است بر آن که برای محمول های انتزاعی نیز بهره ای از وجود قایل می باشد، ولی این توجیه با صریح کلام دوانی مبنی بر نفی وجود نسبت در خارج سازگار نیست. به هر حال، به نظر می رسد که در این نوع قضایا، محمول ها در واقع، وجود محمولی ندارند، بلکه وجود رابطی دارند و همین بیان به روشنی، در کلام صدرالمتالهین انعکاس یافته است.

نظریه ابتدایی صدرالمتالهین

صدرالمتالهین در دو موضع، این بحث را مطرح کرده است: در موضع اول، وجود انتزاعیات ⁽¹⁷⁾را به صورت اشکال، این گونه مطرح می کند: از یک سو، ثبوت شیئی برای شی ء دیگر، فرع بر ثبوت مثبت له است، نه فرع بر ثبوت ثابت و از سوی دیگر، این قاعده از مشهورات و مسلمات به شمار می رود که وجود نفسی صفت همان وجود صفت برای موصوفش است. بنابراین، هرگاه پدیده های ذهنی مانند «کوری » در خارج برای چیزی ثابت باشند، باید از وجود عینی برخوردار بوده و از قبیل اعراضی باشند که در خارج موجودند، در حالی که عقل نمی تواند مفهوم «کوری » و امثال آن را از موجودات عینی قلمداد کند.

لب اشکال این است که از یک طرف، نمی توان هر صفتی را موجود دانست. لذا، «ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له لا الثابت » و از طرف دیگر، چیزی که موجود نیست، چگونه موجودی را توصیف می کند؟

پاسخ صدرالمتالهین به اشکال مزبور این است که در اشکال، بین دو معنای وجود رابطی خلط شده: وجود رابطی که رابط بین موضوع و محمول در هلیات مرکبه است و وجود رابطی که اعراض و صور حاله در موضوعاتشان دارند. توضیح پاسخ صدرالمتالهین چنین است:

صدرالمتالهین برای اجتناب از مغالطه، از باب اشتراک لفظی، در اسفار⁽¹⁸⁾پیشنهاد کرده است اصطلاح اول وجود رابطی را «وجود رابط » بنامیم و اصطلاح دوم وجود رابطی به نام خودش ثابت بماند و مقابل وجود رابط را «وجود محمولی » بنامیم. بر این اساس، وجود تقسیم می شود به «وجود رابطی » و «وجود محمولی ». «وجود محمولی » یا «وجود فی نفسه » نیز به «وجود لنفسه » و «وجود لغیره » تقسیم می گردد; مثلا، در «انسان ضاحک است »، «انسان » وجود لنفسه و «ضحک » وجود لغیره دارد; یعنی: وجود نفسی «ضحک » برای انسان است. به هر حال، از نظر فیلسوفان، «انسان » وجودی دارد و «ضحک » وجودی دیگر و هر دو وجود محمولی اند، اما وجود «ضحک » برای انسان است و انسان به «ضحک » متصف می شود. اما به هر حال، در واقع و نفس الامر، بین «ضحک » و انسان ربط و نسبت وجود دارد، وگرنه چگونه انسان به «ضحک » متصف می شود؟ این ربط و نسبت در خارج وجود دارد، ولی وجودی مستقل ندارد، بلکه دارای وجودی تعلقی و ارتباطی است که از خود هیچ گونه هویتی ندارد. این وجود، وجود حرفی است; شبیه معانی حرفیه; مثلا، وقتی می گوییم: «زید قایم است »، در ذهن مفهوم «زید» و «قایم » نقش می بندد. لذا، موضوع و محمول در ذهن، استقلال مفهومی دارند، ولی مفهوم «است » در قضیه مزبور، استقلال مفهومی ندارد و اگر استقلال مفهومی داشته باشد، خود مفهومی در کنار دو مفهوم دیگر قرار می گیرد و در این صورت، بین دو مفهوم موضوع و محمول ارتباطی برقرار نمی شود. همچنان که موضوع و محمول در ذهن، نیاز به ربط دارند، وجود واقعی زید و قیام نیز در خارج نیاز به ربط دارند. پس این وجود ربطی در متن واقع، از خود هیچ هویتی ندارد و اصطلاحا وجود رابط به وجودی در متن واقع گفته می شود که از خود هیچ هویتی ندارد، اگرچه در خارج، معدوم محض هم نیست. ولی وجود محمولی در متن خارج وجود مستقلی دارد، جز این که بعضی از این وجودهای مستقل وجود برای غیر هستند. وجود مستقل به این معناست که در کنار وجود دیگر، او نیز وجود دارد و وجود رابط، وجودی است که در کنار وجود دیگر وجود ندارد، بلکه هویت وجودیش در وجود دیگر است. با این توضیحات، پاسخ صدرالمتالهین این است قاعده فرعیه، نافی وجود محمولی محمول است و مفاد قاعده دوم این است که هر چیزی وجود نفسی داشته باشد و صفت واقع شود وجودش برای موصوف است. لذا، این قاعده با قاعده فرعیه منافات ندارد و معنای سخن، این نیست که هر چیزی موصوف را توصیف کند از وجود رابطی به معنای وجود محمولی برخوردار است; زیرا انتزاعیات و اعدام موضوع را توصیف می کنند و از وجود رابط برخوردار هستند، نه از وجود رابطی یا وجود محمولی.

بر این اساس، محمول تمام قضایایی که محمول آن ها از معقولات ثانیه فلسفی است در خارج، وجود محمولی ندارند، بلکه صرفا وجود ربطی دارند. لذا، در تعریف معقولات ثانیه فلسفی گفته اند: «عروضشان ذهنی و اتصافشان خارجی است »; یعنی: وجود محمولی مفاهیم فلسفی در ذهن است و وجود رابطشان در خارج.

پس این پاسخ، هم نفس الامری بودن این نوع قضایا را حفظ کرده است و هم «ثبوت شی ء لشی ء» را فرع ثبوت ثابت نمی داند. از این رو، منطقی⁽¹⁹⁾به نظر می رسد که بگوییم: مفاهیم انتزاعی و معقولات ثانیه نمی توانند موضوع هلیات بسیطه واقع شوند; زیرا اگر موضوع هلیات بسیطه قرار گیرند باید برایشان وجود محمولی قایل شویم، در حالی که آن ها در خارج وجود محمولی ندارند.

این نظریه، که مفاهیم انتزاعی و عدمی وجود ربطی دارند اما وجود محمولی ندارند، نظریه نهایی صدرالمتالهین نیست; زیرا او در مقابل این نظریه، نظریه دیگری ابراز کرده است که - چنانچه خواهد آمد - به نظر می رسد نظریه نهایی او باشد. به هر حال، نظریه اول او از دوانی ریشه گرفته است، بلکه می توان گفت: جرقه های آن در نظریه سید سند نیز موجود بوده و به میرداماد رسیده و سپس صدرالمتالهین آن را پی گیری کرده است.

مفاهیم انتزاعی و هلیات بسیطه

میرداماد این نظریه را مواجه با اشکال دیده و سعی کرده از آن رفع اشکال کند. او می گوید:

«هرگاه فوقیت مثلا، در اعیان [خارج] موجود نباشد، گفته ما (مبنی بر این که فوقیت برای سماء ثابت است) به عنوان قضیه خارجیه صادق نیست، وگرنه ربط ایجابی به انتفای موضوع صادق خواهد بود. بنابراین، [قضیه] "فوقیت برای سماء در خارج ثابت نیست" به عنوان خارجیه صادق است و این اشکال در انحای وجود و اتصافات جاری است. پس چگونه می توان با [فرض] عدم تحقق صفت، چیزی را برای چیزی در ظرف اتصاف ثابت دانست. آنچه به وسیله آن گره گشوده می شود این است که مثلا، چون در اعیان فوقیت معدوم است قضیه خارجیه ای که موضوع آن فوقیت باشد، صحیح نیست. بنابراین، [قضیه] "فوقیت برای سماء در خارج ثابت نیست" به عنوان قضیه خارجیه صحیح است و صدق این سالبه منافی آن نیست که سمائی که در اعیان متحقق است به گونه ای باشد که عقل بتواند از حال آن در اعیان به فوقیتی که از سماء انتزاع می شود حکایت کند; زیرا این گونه موجودیت نوعی از ثبوت صفت برای موصوف در اعیان بر حسب حال موصوف در آن هاست، اگرچه از انواع ثبوت صفت برای موصوف در اعیان بر حسب حال صفت در آن ها به حساب نمی آید; زیرا این دو نوع ثبوت صفت برای موصوف متلازم نیستند و ضرورتا چنین نیست که هرگاه ثبوت صفت برای موصوف از حال صفت در اعیان انتزاع نشد، نتوان از حال موصوف در اعیان انتزاع کرد. و هر جا صفت در اعیان یافت نشود آنچه ممتنع است اتصاف انضمامی است، نه غیر آن. بنابراین، بین "السماء فوق الارض" یا "سماء متصف به فوقیت در اعیان است" به عنوان [دو قضیه] خارجیه، که موضوع آن سماء است، و بین "فوقیت برای سماء در اعیان ثابت نیست" به عنوان [قضیه] خارجیه، که موضوع آن فوقیت است، تعارضی نیست.

...اتصاف سماء به فوقیت در خارج و ثبوت فوقیت برای سماء در اعیان، به حسب حال سماء در وجود عینی، در «ظرف ذهن » تحقق می یابد و این یکی از دو نوع اتصاف خارجی است. بنابراین، هرگاه فوقیت در اذهان تحقق نیابد و ثبوت آن برای سماء در اذهان به حسب وجود سماء در اعیان یافت نشود، حکم به اتصاف سماء به فوقیت به عنوان اتصاف خارجی، صادق نیست; زیرا اتصاف عینی دو نوع است: "انضمامی" که از آن به ثبوت صفت برای موصوف در اعیان تعبیر می کنند; مانند ثبوت سفیدی برای جسم و "انتزاعی" که از آن به ثبوت صفت برای موصوف به حسب اعیان تعبیر می کنند; مانند ثبوت فوقیت و کوری برای "سماء" و "زید". این نوع اتصاف در ذهن تحقق می یابد، ولی محکی و مطابق حکم همان وجود موصوف در اعیان است. بنابراین، خارج در مورد اول، ظرف و جایگاه ثبوت است و در مورد دوم، جهت اتصاف و مطابق اتصاف و آنچه در آن، اساس و بنای اتصاف و بازگشت آن است در این که خارج ظرف تحقق موصوف، از آن جهت که موصوف است می باشد...»⁽²⁰⁾

لب اشکال این است: چیزی که وصف برای موصوفی قرار گرفت باید به نحوی از انحا موجود باشد و این نوع وصف را می توان موضوع قرار داد و موجود را بر آن حمل کرد، در حالی که معقولات ثانیه فلسفی - یعنی: مفاهیم انتزاعی و مفاهیم عدمی - موجود نیستند.

لب پاسخ هم آن است که وصف باید به نحوی از انحا موجود باشد تا موصوف را توصیف کند. اما معنای این جمله این نیست که چنین وصفی بتواند موضوع قضیه هلیه بسیطه موجبه قرار گیرد. مفاهیم انتزاعی موضوع قضیه هلیه بسیطه موجبه قرار نمی گیرند، اما وصف برای موصوف قرار می گیرند. بنابراین، وجود ربطی محمول قضیه قرار می گیرد، اما نمی تواند موضوع قضیه هلیه بسیطه موجبه واقع شود; زیرا اگر موضوع برای ربط ایجابی قرار گیرد، باید در خارج وجود داشته باشد، در حالی که در خارج وجود ندارد.

به نظر می رسد این پاسخ اشکال سطح دوم فخر رازی را حل نکرده است; زیرا اشکال سطح دوم فخر رازی بر این اساس است که وضع و حمل کاری ذهنی است و چیزی که محمول قضیه ای واقع شد، می تواند موضوع قضیه دیگری واقع شود. لذا، مفاهیم انتزاعی و عدمی می توانند موضوع قضیه موجبه صادقه قرار گیرند و طبق استدلال مزبور، که در ربط ایجابی باید موضوعش متحقق باشد، مفاهیم انتزاعی و عدمی باید تحقق داشته باشد.

در این راه حل، مطلبی که دال بر تفاوت موضوع و محمول باشد ارائه نشده است. از سوی دیگر، موضوع و محمول، دو طرف قضیه اند و هر کدام استقلال مفهومی دارند و با ربط بین این دو، ارتباط برقرار می شود، در حالی که در راه حل مزبور، تاکید بر این است که خود محمول معنای ربطی دارد. به عبارت دیگر، موضوع و محمول ناظر به مصداق خود هستند و این قضیه اتحادیه است که بین آن دو ارتباط و اتحاد برقرار می کند. بنابراین، محمول نیز به یک معنا، باید از استقلال نسبی برخوردار باشد تا معنای ربطی بین آن و موضوع برقرار شود. شاید به همین دلیل بوده است که صدرالمتالهین در موضع دوم، از این نظریه برگشته و با صراحت اعلان می کند: «ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت الثابت.»

نظریه نهایی صدرالمتالهین

صدرالمتالهین در این مورد می گوید:

«گروهی از فلاسفه عدمی بودن صفات را با فرض متصف شدن موصوفات در نفس الامر، به این صفات تجویز کرده اند و بعضی از بزرگان آن ها این مطلب را با گفته خود تبیین نموده اند: "معنای متصف شدن در نفس الامر و در خارج این است که موصوف بر حسب وجود خود در نفس الامر یا خارج، به گونه ای باشد که مطابق و مصداق حمل صفت بر موصوف باشد و بی شک، این معنا مقتضی وجود موصوف در ظرف اتصاف است; زیرا اگر در ظرف اتصاف موجود نباشد، وجود موصوف مطابق حکم نخواهد بود. ولی [این معنا] مقتضی وجود صفت در ظرف اتصاف نیست، بلکه کافی است که موصوف در نحوه وجود به گونه ای باشد که اگر عقل آن را ملاحظه کرد صحیح باشد از آن صفت را انتزاع کند. بر آنچه ذکر کردیم، حال اتصاف ذهنی را مقایسه کن; زیرا مصداق حکم به کلی بودن انسان وجود انسان در ذهن به گونه خاص است که مبدا می شود تا عقل، کلیت را از آن انتزاع کنند، سپس کلیت به صورت اشتقاق بر انسان حمل گردد. بنابراین، معنای این که خارج یا ذهن ظرف برای اتصاف می باشد آن است که وجود موصوف در ذهن یا خارج، منشا صحت انتزاع عقلی آن اتصاف از آن وجود می شود. "انتهای کلام بعضی از بزرگان و در این کلام، محل نظرهایی است که مخفی نیست.

حق آن است که اتصاف نسبت بین دو شی ء متغایر به حسب وجود، در ظرف اتصاف است و حکم به وجود داشتن یکی از دو طرف نسبت، بدون طرف دیگر، در ظرفی که اتصاف در آن محقق است، تحکم و مدعای بدون دلیل است. آری، اشیا در موجود بودن متفاوت اند و هر یک از آن ها بهره خاصی از وجود دارد که برای دیگری نیست و هر صفتی از صفات مرتبه ای از وجود را داراست که بر آن ها آثار ویژه ای مترتب می شود، حتی برای اضافیات و اعدام ملکات، قوا و استعدادها، بهره های ضعیفی از وجود و تحصل وجود دارد که اتصاف [موصوف] به این ها جز در ظرف وجود داشتن آن ها برای موصوفاتشان ممکن نیست و در این جهت، بین این صفت یا آن صفت فرقی وجود ندارد. بنابراین، همان گونه که هرگاه سفیدی برای جسم به وجود عینی موجود نباشد - که موجودیت سفیدی و نحوه حصول خارجی آن به همین است - ممکن نیست جسم به "سفید" به عنوان وصفی مطابق با نفس الامر توصیف شود، همچنین است حکم به اتصاف حیوان به این که کور است و اتصاف سماء به این که فوق زمین است...»⁽²¹⁾

انتقاد حکیم سبزواری از نظریه صدرالمتالهین

استدلال صدرالمتالهین واضح است و نیازی به توضیح و تبیین ندارد. با این حال، این نظریه برای حکیم سبزواری⁽²²⁾گران آمده و بر تعلیقه اش در این موضع از اسفار، به شدت اقامه دعوا کرده است. نقد حکیم سبزواری را می توان به اختصار در چهار مرحله دسته بندی کرد:

اولا، با این نظریه باید گفت: ثبوت شیئی برای شی ء فرع بر ثبوت ثابت نیز هست، در حالی که با وجود محمول های عدمی، نمی توان به این پای بند بود. یا این که باید گفت: اضافه نیز موجود است، در حالی که اضافه وجودی ندارد; زیرا اگر اضافه وجود داشته باشد یا وجود جوهری دارد که قابل قبول نیست و یا وجود عرضی دارد و در این صورت، باید در موضوع حلول کند و «حلول »، خود نوعی اضافه است و نیاز به موضوع دارد و این مستلزم تسلسل است. اما اگر وجود اضافه را وجود ربطی دانستیم، که به وجود منشا انتزاعش موجود است، در این صورت، وجودش اعتباری است و با انقطاع اعتبار، منقطع می شود.

ثانیا، شکی نیست که اتصاف، نسبت است، اما در نسبت لازم نیست دو طرف وجود داشته باشند، بلکه اگر یک طرف موجود باشد و طرف دیگر ماهیت باشد، کافی است. بنابراین، ماهیات صفات ذاتی وجودات اند.

ثالثا، مراد از اتصاف، حمل است و حمل اتحاد در وجود است و اتحاد در جایی ممکن است که وجود، واحد و برای یک طرف باشد و آن موضوع است لذا، در طرف موضوع، ذات را معتبر دانسته اند و در طرف محمول، مفهوم را. بدین روی، محمول، مستدعی وجود نیست.

رابعا، ممکن است ادعای بداهت شود که اتصاف، مستدعی وجود در جانب محمول نیست; مانند «زید کور یا جاهل است.»

نقد انتقاد حکیم سبزواری

به نظر می رسد که حکیم سبزواری به حاق کلام صدرالمتالهین نرسیده باشد. ادعای صدرالمتالهین این است که قضایای موجبه ای که محمول آن ها عدمی یا اضافی است مانند فوقیت و تحیت، بلکه حتی محمول آن ها از مفاهیم فلسفی محض است، از حالت نفس الامری برخوردار است. او این گونه استدلال می کند که اتصاف نسبت است و دو طرف قضیه و دو طرف اتصاف تا به نحوی از انحا موجود نباشند، قضیه صورت نمی بندد و حاکی از نفس الامر نمی باشد و قضیه وقتی حاکی از نفس الامر است که هر یک از دو طرف قضیه بر محکی خود منطبق باشد. بنابراین، «ثبوت شی ء لشی ء» فرع بر ثبوت ثابت نیز هست. اما این که حکیم سبزواری می گوید «ثبوت شی ء لشی ء» فرع بر ثبوت ثابت نیست. اول کلام است، خواه ثابت عدمی باشد یا اضافی. از این رو، صدرالمتالهین مدعی می شود اضافیات، اعدام ملکات و قوا و استعدادها بهره ای از وجود دارند و اگر در پرتو اصالت وجود، حظی از وجود نیابند و در جرگه موجودات نفس الامری قرار نگیرند، نمی توانند محمول یا موضوع قضیه ای واقع شوند و این همه، تحلیل هایی است که عقل و ذهن انسان روی واقعیت انجام می دهد. تا زمانی که ذهن تحلیل نکند و در متن واقع، اجتماع نقیضین را غیر از اجتماع ضدین نیابد، نمی تواند بگوید: «در نفس الامر، اجتماع نقیضین غیر از اجتماع ضدین است » و تا ذهن در عدمستان عدم زید را غیر از عدم عمرو نیابد، نمی تواند حکم کند: «عدم زید غیر از عدم عمرو است » و این همه اضطرارهایی است که ذهن و عقل در اثر فعالیت بدان ها می رسد و تا عقل در اثر فعالیت، مصداقی برای ماهیت نیابد، نمی تواند آن را با وجود مرتبط کند و بینشان اتحاد برقرار نماید.

اما حدیث اتحاد: آنچه مفاد حمل است وحدت دو عنوان «موضوع » و «محمول » است. به عبارت دیگر، واقعیت خارجی، که یک واحد بیش تر نیست، عقل آن را در ذهن به دو چیز تحلیل می نماید، سپس بین آن دو اتحاد برقرار می کند; مثلا، بین «انسان » و «موجود» اتحاد برقرار می سازد و گفته می شود: «انسان موجود است.» عنوان «انسان » ناظر به مصداق «خود» و عنوان «موجود» نیز ناظر به مصداق «خود» است. اما هر یک از این دو عنوان به تنهایی، نشان نمی دهد که با عنوان دیگر مرتبط است یا خیر و این هو هویت است که می گوید: این دو عنوان در واقع و نفس الامر، دارای یک مصداق اند. بنابراین، هیچ دلیلی نداریم که ادعا کند معتبر در ناحیه موضوع، ذات است و در ناحیه محمول، مفهوم. آنچه ممتنع می نماید این است که در ناحیه محمول، ذاتی غیر از ذات موضوع را در نظر بگیریم. اما اگر در ناحیه محمول مانند ناحیه موضوع، ذات لابشرط را در نظر بگیریم، هیچ امتناعی ندارد و اساسا می توان ادعا کرد که مفاد حمل یکی بودن دو ذات لابشرط است.

خلاصه بحث

اگر قاعده فرعیه فقط ناظر به وصف هایی باشد که محمول های بالضمیمه نسبت به موضوع به حساب می آیند - مانند سفیدی نسبت به جسم - در این صورت، «ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت الثابت » نیز هست و اگر ناظر به هر نوع محمولی باشد، در این صورت، یا باید گفت: در همه جا «ثبوت شی ء لشی ء» فرع بر ثبوت مثبت له نیست و یا باید بگوییم: فرع ثبوت ثابت نیز هست که صدرالمتالهین نظر اخیر را بر کرسی نشانده است. اما ادعای این که «ثبوت شی ء لشی ء» فرع بر ثبوت مثبت له است ولی فرع بر ثبوت ثابت نیست، ادعایی بدون دلیل است; زیرا چیزی که محمول قضیه موجبه صادقه واقع شد می تواند موضوع برای قضیه موجبه صادقه دیگری نیز واقع شود.

پی نوشت ها

1- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات مع الشرح، ج 1، بی جا، دفتر نشر کتاب،1403 ق، ص 129

2- فخرالدین رازی، الاننارات فی شرح الاشارات، (پایان نامه) تصحیح و تحقیق امیر فرهپور، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، ص 150 - 151

3- قطب الدین رازی، المحاکمات، الاشارات و التنبیهات مع الشرح، ج 1، ص 130

4- ابن سینا، النجاة فی المنطق و الالهیات، بیروت، دارالجیل، 1412 ق; ص 21

5- ابن سینا، الشفاء، الالهیات، بی جا، انتشارات ناصر خسرو،1363، ص 33

6- قطب الدین رازی، پیشین

7- فخرالدین رازی، پیشین

8- ابن سینا، الشفاء، المنطق، العبارة، قم، منشورات مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، 1405 ق، ج 1، ص 80: «بل الذهن یحکم علی الاشیاء بالایجاب علی انها فی انفسها و وجودها یوجدلها المحمول او انها تعقل فی الذهن موجودا لها. المحمول لا من حیث هی فی الذهن فقط، بل علی انها اذا وجدت وجد لها هذا المحمول. فان کان لاوجود للشی ء وقت الحکم الا فی الذهن فحینئذ من المحال ان نقول الاب منه مثلا، موجودا له انه لیس فی الذهن بل فی نفس الامر و لیس هو فی نفس الامر موجودا فکیف یوجدله شی ء؟ و مفهوم الایجاب و الاثبات ثبوت حکم لشی ء و هذا هو وجوده له....»

9- ابن سینا، الشفاء، الالهیات، همان، ص 32: «والمعدوم المطلق لایخبر عنه بالایجاب و اذا اخبر عنه بالسلب ایضا فقد جعل له وجود بوجه ما فی الذهن لان قولنا "هو" یتضمن اشارة و الاشارة الی المعدوم الذی لاصورة له بوجه من الوجوه فی الذهن محال.» لازم به تذکر است که از نظر منطق دانان، قضایای سالبه نیز حرف ربط و نسبت «هو» دارند که حرف سلب پیش از «هو» ذکر می شود.

10- محمدبن محمدبن الحسن الطوسی، اساس الاقتباس، تهران، انتشارات تهران،1376، ص 89

11- قطب الدین رازی، پیشین، ص 131

12- آقا علی مدرس زنونی، رساله حملیه، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی،1363، ص 58 - 60

13- همان، ص 62

14- دوانی، حاشیه بر شرح تجرید العقاید، قوشجی، شرح تجرید العقاید، منشورات رضی، بیدار، عزیزی، ص 35

15- همان، ص 11

16- میرداماد، الافق المبین (نسخه خطی)، کتابخانه ملک، تهران، ش. 2091، ص 30 - 32

17- صدرالدین محمد شیرازی، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981، ج 1، ص 138

18- همان، ص 82

19- میرداماد، پیشین، ص 33 -36

20- میرداماد، پیشین، ص 33 -36

21- صدرالدین محمد شیرازی، پیشین، ص 336 - 338