در گفتگو با «استاد شیخ محمدمهدی شمس الدین »
در آغاز و به عنوان نخستین سؤال، ما معتقدیم که ضرورت نوسازی اجتهاد، بازنگری در مفهوم رایج اجتهاد را اجتناب ناپذیر کرده است. اجتهاد امروزه به یک فن و حرفه تبدیل شده است، در حالی که حوزه مسئوولیت و رسالت آن بسیار فراتر از این است. آیا ممکن است فهم جدیدی از اجتهاد عرضه شود که با مقتضیات واقعی آن هماهنگ باشد؟ استاد: طرح یا پیشنهاد نوسازی اجتهاد به گونه های مختلف، قابل فهم و تعبیر است. گاهی مراد این است که به حکم ضرورت باید عرصه ها و زمینه های اجتهاد، نو شوند، یعنی فقیه باید در عرصه ها و زمینه های تازه ای به اجتهاد بپردازد. اما گاهی مراد از نوسازی اجتهاد، نوسازی روش اجتهاد است که شاید منظور پرسش شما همین معنا باشد. در مورد اول باید گفت: بلی ضرورت چنین حکم می کند، از همین رو است که می گوییم فقیه باید به مسائل و مشکلات عصر و جامعه خود و به طور کلی به مشکلات انسان معاصر آگاه باشد. به عنوان مثال می توان به مسایل مربوط به محیط زیست که این روزها بر سر زبانهاست، اشاره کرد. در فقه اسلامی موجود - فقه تقلیدی مدرسه ای - احکام مسائل زیست محیطی مطرح نشده است. مساله محیط زیست امروزه، پرسشهای فراوانی را در برابر فقه نهاده مثلا سرمایه داری یا شرکتی - چه ملی، چه خارجی، چه مختلط - کارخانه ای را بنا می نهد که فضولات آن سبب آلودگی محیط زیست می شود آیا چنین کاری مشروع و مجاز است؟ در میان فقهاء هستند کسانی که بر اساس دیدگاههای فقه تقلیدی می گویند: احداث چنین کارخانه ای، مشروع است و ما حق نداریم از آن جلوگیری کنیم زیرا «الناس مسلطون علی اموالهم ». در حالی که بر اساس دیدگاه فقهی دیگر با در نظر گرفتن مجموع روابط متقابل میان فرد و جامعه انسانی، می توان بر خلاف نظر قبلی اجتهاد کرد و حکم به جلوگیری از احداث چنان کارخانه ای داد، زیرا نمی توان گفت هر کس مطلق و بی هیچ قید و بندی بر اموال خود مسلط می باشد.
در مسایل مربوط به محیط و مسایل مربوط به اداره جامعه و مسایل مربوط به روابط متقابل انسان و طبیعت، عرصه های فراوانی پدید آمده است که فقیه ناگزیر است به آنها اهتمام ورزد و به حکم ضرورت باید دامنه اجتهاد گسترش یابد و عرصه هایی جدید را در بر گیرد. اما برداشت دومی که از پرسش شما می شود، نوسازی روش اجتهاد است. من در تحقیقات خود، بسیار با این مساله روبرو می شوم. روشن است روشهای اجتهاد به تجدید نظر نیاز دارد و آنچه در اینجا و در پاسخ به این پرسش باید یادآوری کرد، و شاید در پاسخ به بقیه پرسشها نیز دوباره به آن بازگردیم، این است که به نظر من در روش اجتهاد کاستی وجود دارد، نمی خواهم بگویم روش اجتهاد سست و از هم گسیخته است بلکه فقط می گویم می تواند کمال پیدا کند. به عنوان مثال - که البته مثالی پر اهمیت هم هست - در میان فقهاء معروف است که آیات الاحکام در قرآن کریم پانصد و چند آیه هستند. در حالی که ما می بینیم اول آن که نسبت پانصد آیه به تمامی آیات قرآن، کمتر از یک دهم است، این نسبت، سؤال انگیز است که چرا نه دهم قرآن کریم مواعظ و قصص و عقاید است و کمتر از یک دهم آن «آیات الاحکام » است؟ افزون بر این، می دانیم آیاتی که مستقیم به عقاید مربوط است. از یک دهم کل قرآن نیز کمتر است، بنا بر این آنچه باقی می ماند، قصص و مواعظ است که بیش از هشت دهم کل قرآن را تشکیل می دهد، این خود، مساله ای است که به بررسی وتحقیق نیاز دارد. من ادعا می کنم - البته خدا بهتر می داند و از او می خواهم که مرا در این ادعا از لغزش نگه دارد - که آیات الاحکام به طور دقیق بسیار بیشتر از این آیاتی هستند که علماء فقه و اصول به عنوان «آیات الاحکام » شناخته اند، به گمانم بیش از هزار آیه باشند. من در اینجا و در تحقیق این مساله بر آن هستم که فقهاء و اصولیون پیشین ما با دید روش شناختی محدودی به سراغ قرآن به عنوان یکی از منابع تشریع رفتند. آنها بر اساس چنین نگرشی، فقط آیاتی را که مستقیم به فقه در حوزه زندگی فردی مثل عبادت فرد، تجارت فرد، جنایت فرد و ... جزو آیات الاحکام به شمار آوردند. نمی دانم چرا از بُعد تشریعی قرآن در مورد جامعه: (امت)، در عرصه های سیاسی و اجتماعی و در مورد روابط درونی جامعه و روابط بیرونی جامعه اسلامی یا جوامع غیرمسلمان، غفلت ورزیدند؟ شاید همزمانی آغاز تدوین فقه با عصر اموی که رهبری سیاسی مسلمانان به طور کامل از مرجعیت دینی آنان جدا شد، یکی از عوامل این غفلت باشد. پس از آنکه نتیجه جنگ صفین، سرانجام به پیروزی حرام اموی ها انجامید، میان رهبری سیاسی و مرجعیت دینی مسلمانان جدایی افتاد و دو مسیر متفاوت در درون امت به وجود آمد: یکی مسیر قدرت سیاسی حاکم و دیگری مسیر تشریع و مرجعیت دینی. حاکمیت سیاسی، بارها می خواست که مرجعیت دینی را نیز زیر سلطه خود درآورد ولی ناکام ماند، زیرا بیشتر راویان حدیث و پس از آنها اغلب فقهاء تن به چنین کاری ندادند.
به ادامه بحث باز می گردیم; علم اصول متناسب با چنین نگرشی قالب ریزی شده است ولی امروزه به عنوان ابزار اساسی اجتهاد، باید پاسخگوی نگرش فقهی گسترده تری از نگرش رایج فعلی باشد. برای چنین کاری باید فقهاء و اصولیون موارد کاستی و نارسایی اصول فعلی را پیدا کنند. اصولیون شیعه در دو قرن اخیر تحول مهم و ژرفی در علم اصول پدید آورده اند اما در پی این تحول، بسیاری از مباحث علم اصول از زمینه اصلی خود که شریعت است، خارج شده و به صورت بحث های فلسفی و کلامی محض در آمده اند که ربطی به مقوله استنباط از کتاب و سنت ندارد و کمک عملی به گسترش دامنه استنباط فقهی نمی کند. موضوعاتی که علم اصول در حال حاضر به آنها اهتمام می ورزد، با این نگرش فقهی رایج تناسب دارند. نگرش اصولی در حقیقت روشی است که در خدمت نگرش فقهی قرار دارد و علم اصول به منزله منطق برای علم فقه است، هر چند از نظر تاریخی بعد از علم فقه به وجود آمده است، چنانکه در بیشتر علوم یا در همه علوم این چنین است، و همواره روش هر علمی از نظر تاریخی پس از خود آن علم شکل می گیرد. در اینجا نیز نخست استنباط فقهی به وجود آمد و سپس قواعد و روشهای اصولی با تکیه بر منطق ارسطو و پاره ای از آراء فلسفی بنا نهاده شد. در هر صورت، ما هم با این ضرورتی که شما آن را نوسازی نام نهادید، موافقیم اما من خوش ندارم که اصطلاح نوسازی را به کار ببرم، بلکه می گویم آنچه ضرورت دارد: گسترش عرصه های اجتهاد و تکمیل و دگرگونی علم اصول است به گونه ای که بتواند پاسخگوی رویکرد فقهی گسترده امروز باشد. زندگی در تمدن جدید، مشکلات جدیدی را آفریده است، رویکرد فقهی امروز باید این مشکلات را در سطح جامعه و امت و جهان زیر پوشش قرار دهد.
با تامل در روش آموزش و روش اندیشه موجود در حوزه های علوم دینی، معلوم می شود که امکان نوسازی و نوآوری در علوم دینی بسیار کم است و نیز معلوم می شود که تغییر در هر یک از این دو - روش آموزش و روش اندیشه - مستلزم تغییر در دیگری خواهد بود زیرا رابطه نیرومندی میان این دو روش وجود دارد. آیا ممکن است تصویری از روش اندیشه اجتهادی مطلوب را ارائه بفرمایید؟ در پرتو این روش اندیشه پیشنهادی، کار کردن با روش آموزشی که فعلا دایر است، چگونه ممکن خواهد بود؟ استاد: اگر منظور از روش آموزش، ابزارهای آموزشی مانند کتب درسی و دسته بندی مباحث آنها به ترتیب اهمیت باشد، باید گفت: تحول و تکامل در این سطح امری ممکن است و در حوزه های بزرگ دینی مانند نجف و قم و الازهر، عملی هم شده است. تحولی که در ابزارهای آموزشی رخ داده به این صورت که نگارش و دسته بندی مطالب کتابهای درسی در قالب تازه ای تالیف شده اند اما روش آنها همان روش قدیم است. هیچ نوسازی بنیادی در روش های آموزش فقه و اصول صورت نگرفته است، کتابهایی که به تازگی در فقه و اصول نوشته شده است، کتابهای جدیدی هستند اما به همان روش قدیم. مثلا کتاب شهید سیدمحمد باقر صدر در علم اصول، از نظر زبان و دسته بندی و نظم و نسق با روش جدیدی تالیف شده است، ولی این کتاب همان اصول قدیمی است که به زبان جدیدی نوشته شده است. این گونه نوگرایی ها، البته مفید است و فهم مطالب را بسیار آسان می کند اما اندیشه را نو نکرده است و از طالب علم امروز حداکثر فقیهی همانند شیخ طوسی با نگرش آن زمان می سازد، یا در الازهر فقیهی همانند شافعی. این همان روش قدیم است که قالب آن تازه شده است.
اما در مورد «روش اندیشه » - مقصود روش به معنای علمی آن است - باید گفت: تا این نزدیکی ها، هیچ کار تازه ای در نوسازی روش اندیشه صورت نگرفته است. نخستین چیزی که به عنوان تحول و تکامل فقه از آن نام برده می شود این است که می گویند: باب اجتهاد نزد شیعه گشوده است ولی نزد اهل سنت بسته است. اگر منظور از اجتهاد، اجتهاد جامع و فراگیر در شریعت اسلامی به طور کلی و بر طبق همه مذاهب باشد، باید گفت که در مذهب شیعه، اجتهاد در این سطح وجود ندارد و باب اجتهاد به این معنا نزد ایشان نمی گویم بسته است بلکه می گویم خودشان آن را بستند. فقیه شیعی که فقه مذاهب اهل سنت را بداند و طبق روش آنها یا طبق روش خودش بتواند در فقه آنها، رای فقهی صادر کند، بسیار کم پیدا می شود. اما اگر اجتهاد را در چارچوب یک مذهب خاص در نظر بگیریم، به همان آسانی که ما می توانیم بگوییم: با برهان ثابت شده که اصول استنباط شیعه حق است و مذاهب فقهی دیگر باطل هستند، شافعی هم می تواند ادعا کند: با برهان ثابت شده که روش استنباط ما درست است و مذاهب دیگر نادرست و باطل.
حقیقت این است که اجتهاد به همان معنایی که در تشیع امامی وجود دارد، در مذاهب دیگر مثل شافعی، حنبلی، حنفی یا زیدی و ... نیز وجود دارد و در این مذاهب هم مجتهدانی همانند مجتهدان شیعه هست. ولی آنها اجتهاد را در مذاهب چهارگانه منحصر و محدود کرده اند. همین معنا به گونه ای در مورد اجتهاد شیعی هم صدق می کند، فقهاء امامیه هم فقط در چارچوب اصول خود به فقهشان می نگرند و اگر پاره ای از قواعد اصولی دیگران مثل قیاس و استحسان را در سطح محدودی مورد بررسی قرار می دهند، برای آن است که بطلان آنها را اثبات کنند. اینان نیز در قواعد اصولی دیگران - بر فرض درست بودن آن قواعد - مجتهد نیستند، مثلا اگر از یک فقیه شیعه پرسیده شود که فرض کنید قیاس اصل صحیحی باشد، در این صورت چگونه آن را به کار می گیرند؟ پاسخی ندارد، زیرا کاربرد قیاس را نمی داند. البته حنفی و حنبلی و ... هم همین گونه اند، آنها هم در خارج از محدوده اصول خود، با قواعد فقهی و اصولی دیگر آشنا نیستند. حاصل کلام آنکه: بسته بودن باب اجتهاد در مذاهب اهل سنت از یک زاویه آن است که آنها اجتهاد را در مذاهب چهارگانه خود محدود کرده اند و تنوع دیدگاههای فقهی مخالف با مذاهب چهارگانه را روا نمی دانند، به عبارت دیگر آنها فقط در محدوده چهار مذهب خود به اجتهاد و تفریع مسایل می پردازند.
درباره مشکل تجدید روش یا نوسازی در روش، همان گونه که گفتم من اصطلاح «تجدید یا نوسازی » را به کار نمی برم. مسلمانان بر این نکته توافق دارند که دو منبع اساسی تشریع عبارتند از کتاب و سنت. بنا بر این در منابع اصلی اجتهاد، یعنی در کتاب و سنت، امکان ابداع وجود ندارد. نمی توان گفت که ما برای استنباط احکام شریعت به منبع جدیدی دست یافتیم، ممکن نیست هیچ فقیهی چنین ادعایی بکند. سخن گفتن از کشف منبع جدیدی برای شریعت، در حقیقت به معنای خروج از اصل شریعت است. شریعت فقط در ضمن همین دو منبع ترسیم شده است و من به آنچه که دلیل عقل یا اجماع نامیده شده است، اعتنایی ندارم. برای این که اجماع به خودی خود ارزشی ندارد مگر این که کاشف از نظر امام معصوم(ع) باشد، در این صورت هم، خود اجماع منبعی مستقل نیست بلکه یکی از راههای بیان سنت است. اما آنچه را که دلیل عقلی می نامند نیز به تنهایی و در ذات خود منبع استنباط حکم شرع نیست، بلکه در این احکام به اصطلاح عقلی هم، می بایست حکم خود را به یکی از دو منبع اصلی یعنی کتاب و سنت مستند کنیم و همانگونه که گفته شد در این دو منبع نیز مجال ابداع و دگرگونی وجود ندارد؟ مشکل، مشکل علم اصول است، علم اصول نه کتاب است و نه سنت، فقط وسیله ای است برای تنظیم اندیشه و از این نظر با علم منطق پیوند دارد. شیوه یی برای فهم زبان عربی و تعبیرهای لغوی و از این نظر با علوم ادبیات عرب پیوند دارد. دیگر آن که راهی است برای فهم منطق درونی نص تشریعی در کتاب و سنت، و از این نظر با کتاب و سنت پیوند دارد. به نظر من آنچه در علم اصول، خلل افکنده این است که این دانش از همان آغاز کار خود، تحت تاثیر فلسفه و علم کلام واقع شد و علمی که در اصل فقط به عنوان روش و ابزار تاسیس شده بود، رفته رفته خود به هدف تبدیل شد. با ورود اصطلاحات فلسفی و شیوه بحث های فلسفی، بر پیچیدگی و سردرگمی علم اصول افزوده شد، در بحث از مساله ای اصولی که شان آن پرداختن به نصوص آمده در کتاب و سنت است، گویا از اصالة الوجود یا اصالة الماهیة، بحث می کنیم. در حالی که روش بحث فلسفی، اختلاف ریشه ای و موضوعی و ساختاری با روش بحث در کتاب و سنت دارد. کار ما در علم اصول به آنجا کشید که در بسیاری از موارد، وسیله را به جای هدف نشانده ایم، یعنی در بسیاری از موارد، علم اصول خود به هدفی تبدیل شده است. و این امری بسیار خطرناک است، به اعتقاد من همین مساله، فقه اسلامی را در بسیاری از عرصه ها فلج کرده است و بر وضع امت و اندیشه مسلمانان بازتاب منفی بر جای گذاشته است. ما اصول فقه را چونان روشی که می بایست رابطه کاربردی با نص کتاب و سنت داشته باشد به کار گرفتیم ولی آن را با روش فلسفی که هیچ ربطی به کتاب و سنت ندارد درآمیختیم، دامنه فلسفی شدن علم اصول، امروزه حتی به مباحث الفاظ نیز کشانده شد. این خلل از آنجا پیدا شد که ما برای فهم نص تشریعی کتاب و سنت، روشی را به کار می بندیم که با هدف مورد نظر تناسبی ندارد، روشی که در بسیاری از حالات با سرشت کتاب و سنت، سازگار نیست و چارچوب آن برای درک همه ابعاد تشریعی کتاب و سنت تنگ است.
از دیگر موارد خلل در روش، وجود این ذهنیت پایدار نزد علماء فقه و اصول است که هر نص تشریعی را همواره به عنوان یک پیام مطلق و ابدی در نظر می گیرند و از این جهت فرقی میان حکم کتاب و حکم سنت نمی گذارند. در حالی که حکم تشریعی که در سنت آمده است، فقط در بعضی از موارد به صورت مطلق و ابدی است و در موارد دیگر و شاید در بیشتر موارد، حکمی نسبی است که نمی توان آن را به همه زمانها و حالت ها تعمیم داد. اما احکام تشریعی قرآن همواره مطلق و ابدی هستند و نسبیت در آنها راه ندارد، فقط دامنه احکام قرآنی ممکن است با دگرگونی اوضاع جامعه، دچار تغییر شود نه خود احکام. دو گونه اطلاق وجود دارد، یکی اطلاق زمانی است به این معنا که حکمی در همه زمانها، ثابت است و محدود به زمان خاصی نمی باشد; احکام قرآنی دارای چنین اطلاقی هستند، ولی در احکام سنت چنین اطلاقی در همه جا نیست! گونه ای دیگر از اطلاق، اطلاق احوالی است به این معنا که حکم اختصاص به حال و وضع خاصی ندارد، بلکه در همه حالات ثابت است. این گونه اطلاق نیز در مورد احکام قرآنی همواره وجود دارد، اما در مورد احکام سنت نمی توان همواره به چنین اطلاقی ملتزم شد. زیرا وقتی اطلاق ازمانی وجود نداشته باشد یعنی اعتبار زمانی نص محدود به زمان خاصی باشد، معنا ندارد که از حالات گوناگون آن نص (یعنی از اطلاق احوالی) بحث کنیم. بنا بر این باید در پاره ای از احکام موجود در سنت که علماء اصول آنها را احکام الهی شرعی می پندارند، تجدید نظر شود. زیرا بسیاری از احکام موجود در سنت، متضمن احکام الهی شرعی نیستند، بلکه متضمن نوعی از احکام هستند که من آنها را «تدبیرات » می نامم، یعنی احکامی که مربوط به نظم و اداره جامعه هستند. فقهاء این گونه احکام را احکام شرعی به حساب می آورند، در حالی که در واقع حکم شرعی نیستند، نمونه های فراوانی از این دست احکام تدبیری فقه وجود دارد که دیدگاه رایج فقهی در همه مذاهب، آنها را جزو احکام شرعی الهی به شمار می آورد. روش اصولی سبب پدید آمدن چنین دیدگاهی شد، روش موجود این گونه حکم می کند که هر روایتی که در سنت آمده، بیان کننده یک حکم شرعی الهی است.
شاید این خلل از آنجا در روش اصول به وجود آمده باشد که چون فقهاء و اصولیون وظیفه پیامبر را بیان احکام شرعی می دانند، می پندارند که هر سخنی از پیامبر برای بیان یک حکم شرعی است، غافل از آنکه پیامبر، دارای شئون و منصب های گوناگونی بوده است. از جمله آن که آن حضرت رئیس حکومت و رهبر جامعه و سرپرست خانواده و عضوی از جامعه بوده است و به هر حال انسانی بود که رفتارهای گوناگونی به عنوان یک فرد انسانی با محیط خود و با دیگر انسانها داشته است. پیامبر در همه این حوزه ها، قول و فعل و تقریر داشت، البته در این که قول و فعل و تقریر پیامبر، سنت است، حرفی نیست، ولی لازم است که این قول و فعل و تقریرها بر حسب ابعاد مختلف زندگانی پیامبر اکرم، دسته بندی شوند. این همان کاری است که به نظر می رسد از آن غفلت شده است.
فقهاء شیعه و دیگر مذاهب می بینند که در بعضی از حالات، حکمی را که در واقعه به خصوصی وارد شده است و نمی توان آن را به موارد دیگر تعمیم داد، در اصطلاح می گویند: «انه قضیة فی واقعة »، یعنی این حکم مربوط به واقعه مشخصی است و نمی توان آن را به عنوان یک قاعده به حساب آورد و به همه حالات و موارد تعمیم داد. این فهم، فهم درستی است اما گستره و دامنه آن بسیار وسیعتر است. خلاصه، ما با کاستی هایی در روش اصولی روبرو هستیم، اما بنا کردن روش جدیدی هم راه کار نیست، من خوش ندارم که از فقه جدید یا نوسازی فقه سخن بگویم، بلکه آنچه مطلوب است بازنگری در همین روش موجود و برطرف کردن نقایصی است که در آن پیدا شده. من طرفدار پیراستگی و پالودن کامل روش اصولی از تاثیرات فلسفی و کلامی هستم. به عنوان مثال، مساله مشهوری در علم اصول هست که بُعد فقهی هم دارد و آن بحث «تخطئه و تصویب » است، با این که مساله در اصل مساله کلامی است و پیشینه و زمینه کلامی دارد. در هر صورت، مسایل فقهی و اصولی دیگری نیز هست که پژوهنده می تواند بُعد کلامی یا فلسفی آنها را کشف کند. در پاره ای از موارد، تاثیرات فلسفی بسیار آشکار است و گاهی اوقات به هنگام بررسی حکم فقهی. بحث به طور کلی از صورت یک بحث اصولی که ماده اصلی آن کتاب و سنت است، به یک بحث فلسفی به تمام معنای کلمه، تبدیل می شود. به هر حال پیراستن روش اصولی از تاثیرات نامتناسب روشهای فلسفی و کلامی امری ضروری است. برای کامل کردن روش موجود، باید نگرشی به وجود بیاید که روایت را در متن سنت وارسی کند و دریابد، آیا این روایت برای بیان یک حکم شرعی آمده است یا برای تدبیر یکی از شئون زندگی؟ آیا روایت فقط حکم واقعه مشخصی را بیان کرده، یا حکمی فراگیر است و از اطلاق ازمانی و احوالی برخوردار است؟ در تحول و تکامل فقه نیز چاره ای نیست جز این که درهایی که همچنان به روی فقه جامعه و امت بسته مانده است، گشوده شود، نود درصد فقهی که اکنون موجود است، فقه فردی است. با این که بیشتر خطابها و تکلیف های الهی متوجه امت است نه افراد. تشریع جهاد را به عنوان مثال ذکر می کنم: جهاد، حکمی است که برای امت تشریع شده است و نه برای افراد، ولی تعقل فردی حاکم بر ذهن فقها آن را به عنوان یک تکلیف کفایی مربوط به افراد به شمار می آورد. در حالی که احکام مربوط به جهاد از قبیل واجبات کفایی نیستند، بلکه از قبیل واجبات عینی هستند ولی نه بر افراد بلکه بر امت، یعنی بر امت واجب عینی است که جهاد کند. اما بر اساس نگرش رایج فقهی، جهاد حکمی است مربوط به افراد و بر افراد واجب است که جهاد کنند، افراد نیز برای تحقق بخشیدن به این واجب، باید به تعداد کافی برای این کار، گرد آیند و هر گاه عدد افراد به حد کفایت رسید، تکلیف جهاد از سایر افراد مسلمان ساقط می شود. حال می پرسیم: فرد مسلمان از کجا بداند که جزو کدام دسته است؟ از آنهاییست که باید عدد مجاهدین را به حد کفایت برساند، یا جزو آنهاست که به واسطه تکمیل عدد نیازی به آنها نیست؟ افزون بر این، تکلیفِ تمرین نظامی و آموزش فنون و آمادگی های رزمی چه می شود و این امور بر عهده چه کسی خواهد بود؟ اگر تکلیف جهاد را تکلیف افراد بدانیم نه امت، این پرسشها و پرسشهای دیگری از این دست، بی جواب خواهند ماند. بررسی دقیق در طبیعت این تکلیف و نوع خطاب آن و رابطه آن با جامعه، نشان می دهد که امت، مکلف به این تکلیف است و امت باید این حکم را اجراء کند.
بر این اساس، در اینجا می پرسیم: چرا اگر بعضی از افراد (به حد کفایت)، حکم جهاد را امتثال کردند، حکم از کل افراد ساقط می شود؟ چرا از کل ساقط می شود؟ چرا اگر همان بعض هم سرپیچی کرده و حکم را امتثال نکنند، کل افراد گناهکارند و مجازات خواهند شد؟ چرا کل مجازات خواهند شد؟ برای این که مکلف اصلی در اینجا کل افراد است، یعنی در اینجا جامعه مکلف است. برخی از مباحث اصولی به نتایج کلامی منتهی می شوند، یعنی از صورت اصولی بودن خارج می شوند. استاد: بلی، چنین چیزی وجود دارد، به عنوان مثال به مساله ولایت و ولایت عام فقیه نزد شیعه، می توان، اشاره کرد. فقها مبانی سیاسی مساله حکومت را در عهد پیامبر، (نزد همه مسلمانان) و در عصر حضور و ظهور امام معصوم، (نزد شیعه امامیه)، به همه زمانها یعنی به دوران بعد از نبوت و بعد از غیبت، تعمیم داده اند. این مساله با این که یک مساله کلامی بود، وارد فقه شد و در طبقه بندی موضوعات فقهی، جزو مسایل فقه سیاسی قرار گرفت. مساله قدرت در عصر غیبت بر اساس اعتقاد به امام معصوم و قدرت مطلق و ولایت عام او، پایه گذاری شد و نتایج طبیعی خود را به بار آورد. قدرت عام و مطلق امام به فقیه سپرده شد آن چنان که گویی غیبت اتفاق نیفتاده و امام حضور دارد. اگر دقت شود، شواهد فراوانی برای این موضوع می توان یافت. به مطلبی که اندکی پیش از این پرداخته بودیم باز می گردیم. می گویند - و درست هم می گویند - که علم اصول نزد شیعه امامیه، هم از نظر کمیت و هم از نظر کیفیت و نوع مباحث، تحول بزرگی پیدا کرده است. این تحول در مباحث علم اصول درست است اما نتایج آن در حد یک تغییر شکلی و صوری باقی ماند. ما از تاریخ علم - تاریخ معرفت به طور کلی یا تاریخ یک علم خاص - می آموزیم که هر دگرگونی در روش علم، به طور نسبی به دگرگونی در نتایج آن علم می انجامد و در چند و چون نتیجه گیریها، تحول به وجود می آورد. بر پایه این قاعده کلی، می بایست آثار تحول گسترده ای که در علم اصول رخ داده است، در عرصه اجتهاد و استنباط ظاهر می شد، ولی ما تاثیر این تحول را در شیوه های استنباط نمی یابیم. من تردید دارم که این تحول حتی به میزان یک درصد هم در نتایج علم اصول، تاثیری گذاشته باشد. اگر ما کتابهای فتوایی متداول عصر خود را با کتابهای فتوایی دوران گذشته تا برسد به دوران شیخ طوسی و کتاب النهایة او، یا حتی قبل از آن تا برسد به دوران صدوق و کتاب المقنع او که کتب فتوا بودند، مقایسه کنیم، می بینیم که صرف نظر از پاره ای تغییرات لفظی در عبارات، نتایج یکسان است، حتی عرصه های طرح مباحث نیز، به استثنای موارد نادری در همه آنها، یکسان است. این یا بدان معناست که روش، از روش بودن خارج شده و خود به مقصد و هدف تبدیل شده است، یا بدان معناست که روش علم با مقصد علم، همسویی ندارد و از این رو دگرگونی روش، هیچ تاثیری در تحول نتایج علم، بر جای نگذاشته است. یا این که در علوم دیگر این چنین نیست، به عنوان نمونه در مطالعات زبان شناختی می بینیم که تغییر در روش به تغییرات کمی و کیفی در نتایج انجامیده است. در علم نجوم و هندسه و پزشکی و فیزیک و شیمی و ... هم همین گونه است. اما این تحول با این که در علم اصول به وجود آمده، موجب تغییر و تحولی در فقه نشده است.
البته طبیعی است که در ارزیابی وضعیت موجود فقه، می بایست ذهنیت فقیه و سطح فرهنگ و نوع نگرش او را نیز به حساب بیاوریم، زیرا این عوامل نیز پیوند استواری با عملیات اجتهاد دارند. اما اینها عوامل تعیین کننده ای نیستند، برای این که مفروض ما این است که روش علم، راهنمای عالم است به گونه ای که حتی اگر فقیه دارای نگرش تنگ نظرانه ای هم باشد، می بایست روش علم اصول به او جهت بدهد و نگرش او را دگرگون سازد و گسترش دهد. در علم اصول موجود، می بینیم که نوع نگرش و شیوه های مخصوص استنباط باب عبادات، بر باب معاملات هم اثر گذاشته. افزون بر این، حوزه اجتماعیات و نظامات اجتماعی در فقه، نیز به طور چشمگیری از عرصه فقاهت غایب است. همین موضوع سبب شده است که علماء اصول، مسایل دایره معاملات و اجتماعیات را با معیارهای دایره عبادات بسنجند. در حالی که بیشتر موضوعات عبادی بر خلاف موضوعات معاملی و اجتماعی، منصوص شرعی هستند و نمی توان آنها را با مقیاس عقل بشری استنباط کرد. چگونه می توان تفاوتهای میان این دو قلمرو را مشخص کرد تا از ایستایی و قالبی کردن موضوعاتی که همیشه در تغییرند (اجتماعیات و معاملات)، جلوگیری کرده باشیم؟ استاد: این پرسش و گفته ای هوشمندانه و درست است. علم اصول تعبد شرعی را به عنوان یک معیار کلی در همه زمینه ها به کار می گیرد. در روش اصولی رایج، فقها بیشتر بر تعبد شرعی تکیه می کنند و نصوص وارده را به دلیل تعبدی بودن غیرقابل چند و چون و مقایسه و تعقل می دانند. می گویند اینها جزو دین هستند و دین را هم فقط باید اطاعت کرد آنچه را که از شارع مقدس به ما رسیده است، از روی تعبد، می پذیریم. تعبد در اعمال عبادی محض، امری مسلم و روشن است، اما در عرصه های اجتماعی یعنی در مسایلی که به فقه عام و جامعه مربوط است و نیز در بعضی از مسایل فقه خاص بویژه در زمینه خانواده و داد و ستدهای فردی، ما به طور کلی تعبد را بی معنا می دانیم. حکم این گونه مسایل را طبق «ادله برتر» یعنی طبق قواعد عام و ضوابط اساسی شریعت، باید استنباط کرد. باید با توجه به اهداف شریعت و آن مقدار از ملاکهای شریعت که برای ما قابل فهمند بر اساس آنچه از حکمت تشریع می فهمیم احکام اجتماعی را استنباط کرد. نمی گویم بر اساس مصالح و مفاسد واقعی زیرا چه بسا اشکال شود که ما نمی توانیم مصالح و مفاسد واقعی را بشناسیم.
این هم خود یکی از عوامل خلل در روش است. مثال ساده ای را در این باره می آورم: - اگر چه مواردی مهمتر از این مثال در این زمینه وجود دارد - بین مردم چنین شایع است که مؤمنان غذا خوردن را با نمک آغاز می کنند و با نمک پایان می دهند و این کار را مستحب می شمارند، حال فرقی ندارد که در مناطق گرمسیری زندگی کنند یا در مناطق سردسیر، در تابستان باشد یا در زمستان. روایتی هست که به خوردن نمک، قبل و بعد از غذا توصیه می کند، الان یادم نیست، این روایت از نظر سند و دلالت و حجیت، اعتبار دارد یا نه؟ (در تعبیر کتابهای فقهی این کار به عنوان یک عمل مستحب، ذکر شده است و استحباب هم یک حکم شرعی است.) من تعبدی بودن این عمل را نمی فهمم، می دانم که نمک ماده ای غذایی است و با بدن و فعل و انفعالات شیمیایی آن ارتباط دارد، نیز می دانم که انسان در مناطق گرم بیشتر عرق می کند و از این رو مقداری از آب بدنش را از دست می دهد و این آب از دست رفته به جایگزین نیاز دارد; اما در مناطق سرد یا معتدل، اگر نسبت نمک در غذا به اندازه کافی باشد، انسان به نمک اضافی نیازی نخواهد داشت و در نتیجه در چنین مناطقی مصرف نمک اضافی، کار درستی نخواهد بود. تعمیم تعبد شرعی بدون در نظر گرفتن فضای صدور روایت و خصوصیات زمانی و مکانی آن و ویژگیهای گروه یا شخصی که مخاطب روایت بوده است، درست نیست. مثلا در باب طاهر یا نجس بودن اهل کتاب، روایت صحیحه ای هست که اگر غیر از همین روایت چیز دیگری هم نمی بود، باز می بایست نظر فقیه را به غیرتعبدی بودن مساله، جلب می کرد و من تعجب می کنم که چرا چنین نشد. سؤال کننده ای که نام او را دقیق به خاطر ندارم از امام(ع) می پرسد که: ما در منطقه خود با مجوسیان هم غذا می شویم، امام(ع) به او فرمود: «من با آنها هم غذا نمی شوم، ولی شما عادت خود را تغییر ندهید. آیا از این جمله امام که فرمود: «انا لااؤاکلهم » (من با آنها هم غذا نمی شوم)، فهمیده می شود که آنها نجس هستند؟ خیر. امام در اوضاع و احوالی غیر از وضع و حال اجتماعی پرسش کننده قرار داشته اند، این است که من در بعضی از کتابهایم گفتم که ما به پی ریزی اصول جدیدی نیاز داریم، اصول موجود به اصلاح و نوسازی نیاز دارد و باید قواعد جدیدی برای تکمیل روش موجود وضع شود. اما در مورد سؤال شما، همان گونه که خود یادآور شده اید، ما باید روشی را که در نظام عبادات به کار می گیریم با روشی که در تشریع امور وضعی و اجتماعی و فقه جامعه و روابط اجتماعی و سیاسی، بین افراد و بین فرد و دولت و بین جوامع و بطور کلی در امور مربوط به فقه عام و فقه امت، به کار می گیریم، تفاوت داشته باشد. باید مبنای اساسی ما این باشد که در باب معاملات عام یعنی در باب فقه سیاسی و اداری و اقتصادی و خانوادگی و اجتماعی به طور معمول تعبد وجود ندارد، در این مسایل باید به دنبال کشف اهداف و مقاصد شریعت باشیم. - مگر در مواردی که نص قاطع بر خلاف این مبنا وجود داشته باشد.-
در تکمیل پرسش پیشین می پرسیم: از بررسی مقایسه ای علم اصول به خوبی روشن می شود که در مورد مسائل عمده اصولی که به نظر می رسد در اصول شیعه و اهل سنت با هم متعارض باشند مانند قیاس، عقل و استحسان، توافق وجود دارد و اختلاف میان دو گروه در حقیقت بر سر تعیین حدود دایره عمل این مسایل است، نه بر سر اصل صلاحیت عملی آنها. نظر شما در این باره چیست؟ همچنین چگونه ممکن است به تقریب علمی میان اصول شیعی و سنی دست یازید که راه را برای وحدت روش اندیشه اصولی اسلامی هموار کرد؟
استاد: دیدگاه فقهی و اصولی شیعه درباره این مسایلی که پرسیدید عنوان شده و روشن است و تصریح دارد به این که اختلاف نه در تعیین حدود دایره عمل این عنوان ها، بلکه در اصل شایستگی آنها برای دلالت بر حکم شرعی است. دیدگاه فقهی ظاهریه نیز در مورد قیاس همانند دیدگاه شیعه است، (ظاهریه مشروعیت قیاس را قبول ندارند و ابن حزم از بزرگترین مخالفان قیاس است.) در اینجا دو دیدگاه بنیادی در مورد ماهیت دلیل های شرعی وجود دارد، دیدگاهی که در اصطلاح «اجتهاد به رای » نامیده می شود و طرفداران آن به «اهل رای » مشهورند و دیدگاهی دیگر که به «اجتهاد با دلیل » شهرت دارد. می دانیم که میان اهل رای و مخالفان آنها اختلاف بسیار وجود دارد. وانهادن تشریع را به رای و به دست آوردن مساله شرعی را با تکیه بر فهم و رای خاص بشری بدون دلالت دلیل شرعی، ممنوع می دانیم، از این رو در برابر قیاس سخت ایستاده ایم، چه به تحقیق معلوم شده است که قیاسی که نزد اهل قیاس معمول است، در نهایت به فهم و استنباط شخصی آنان بر می گردد و در بیشتر حالات مستند به نص شرعی نیست. در احکام قیاسی، فقیه کاشف از حکم تشریعی الهی نیست بلکه خود، مشرع حکم است. در مورد استحسان و سد ذرایع نیز، وضع از همین قرار است. البته آنچه گفتیم به این معنا نیست که بین مذاهب اسلامی در مورد این ابزارهای استنباطی تباین کامل وجود دارد. در بعضی از موارد، اختلاف میان آنها لفظی است، یعنی فقط در نام گذاری با هم اختلاف دارند. برخی از مواردی را که اهل قیاس، قیاس می شمارند، نزد فقهاء امامیه قیاس به شمار نمی آید، در باب استحسان نیز، همین گونه است. بسیاری از مسایل باب تزاحم در فقه شیعه را می توان در شمار موارد سد ذریعه یا استحسان در فقه اهل سنت جای داد. ما می گوییم منبع اساسی تشریع، فقط کتاب و سنت است و نه چیز دیگر و باید بر این موضوع به عنوان یک اصل تکیه کنیم. کتاب و سنت هم غنی و هم کافی هستند، من این ادعا را که می گوید: نصوص شریعت، کمتر از اندازه مورد نیاز هستند و ما برای تکمیل آنها به منابع دیگری نیازمندیم، درست نمی دانم. البته نه بدین معنا که ما برای هر واقعه ای باید نصی در شریعت داشته باشیم، بی تردید در این صورت نصوص شریعت کافی نخواهند بود; ولی اگر مقصود این باشد که همه وقایع را به مبادی کلی شریعت برگردانیم، در این صورت نصوص شریعت هرگز، کمبودی نخواهند داشت. دلیل های شرعی در دو سطح قرار دارند، در یک سطح همین قواعد متداول فقهی است و در سطح دیگر دلیل های فراتر از قواعد معمولی فقهی وجود دارد که من آنها را «دلیل های برتر» می نامم. به عنوان نمونه آیه «ان اللّه یامر بالعدل و الاحسان » از این گونه دلیل های برتر است، این آیه خود یک منبع تشریع کلی است و محدود به باب خاصی از ابواب فقهی نیست، و همه فعالیت های بشری را به غیر از عبادات در بر می گیرد. هر گاه در تشخیص یک حکم شرعی، امر بر ما مشتبه شود، باید بر حسب فهم و ذوق سلیم خود ببینیم که مقتضای عدل و احسان در آن مورد چیست؟ با توجه به آنچه گفته شد، من مایلم دقیقا بر این نقطه انگشت بگذارم که اختلاف میان ما و کسانی که قیاس و استحسان و . .. را به عنوان دلیل های شرعی، معتبر می شناسند، اختلاف در اصل شایستگی این ادله به عنوان ادله شرعی است و نه در تعیین قلمرو کاربرد و عمل آنها. البته نباید از هر آنچه که قیاس یا استحسان یا سد ذریعه نام نهاده می شود، نفی شایستگی کرد چه این کار نیز با حقیقت فاصله دارد، زیرا در بعضی از موارد، بهره وری این روشها، به جای خود، درست است.
برخی می پندارند که عقل اصولی شیعی وارد مرحله اهداف و مقاصد احکام نمی شود، در حالی که عقل اصولی بعضی از مذاهب اسلامی کاملا وارد مرحله اهداف و مقاصد احکام شده است: از فقهاء شافعی در نیمه دوم قرن پنجم هجری، با امام الحرمین جوینی شروع می کنیم، سپس به فقهاء حنبلی می رسیم و در نهایت شاطبی و قرافی را از فقهاء مالکی در قرن هشتم هجری می بینیم. در حالی که می دانیم در باب تزاحم، نمی توان یکی از دو حکم متزاحم را برگزید مگر اینکه پیشتر هدف و مقصد آن دو را نسبت به یکدیگر سنجیده و سبک و سنگین کرده باشیم. آیا در این زمینه نظر خاصی دارید؟ استاد: این سخن در مورد بحث های فقهی تقلیدی درست است، اما در مورد بحث های فقهی جدید، این گونه نیست. از آثار مثبتی که اجرای شریعت اسلامی در ایران و در بعضی از کشورهای عربی و اسلامی، بر جای گذاشت، و از مشکلاتی که آنها برای شفاف کردن قالب های اجرایی شریعت پشت سر گذاشتند، یکی گشودن همین باب در اندیشه اصولی و عرصه های اجتهاد فقهی نزد فقهاء شیعه است. به عقیده من آنچه که فکر فقهی و اصولی شیعه را از ورود به این بخش از عرصه های استنباط که بسیار مورد توجه مذاهب دیگر است و از ارکان روش استنباط آنها به حساب می آید، بازداشت، عامل تاریخی است نه فکری. این مساله ناشی از آشفتگی فکری نیست، بلکه ناشی از شرایط ویژه تاریخی است. فقیه شیعی به سبب وجود اوضاع خاص سیاسی، هم از نظام قدرت و جامعه و مسایلی که به رابطه جامعه و انسان مربوط است، بر کنار مانده بود و هم از صحنه روابط داخلی جامعه اسلامی و روابط متقابل جامعه اسلامی با دیگر جوامع انسانی. در نتیجه روش اصولی که در این فضا شکل گرفته باشد، حکم فقهی را فقط برای حالات فردی در نظر می گیرد، حتی در مواردی هم که به مسایل عمومی و اجتماعی نگاهی دارد، از مسایل مربوط به جماعت شیعه و مشکلات آن فراتر نمی رود چه رسد به مسایل و مشکلات کل جامعه اسلامی و امت اسلام. در چنین فضایی که نارسایی روش فقهی نیز آن را تشدید می کرد، این گرایش به وجود آمد که از متن روایات و مرزهای معین آنها تجاوز نشود. گرایش مزبور رفته رفته به پدیده نامطلوبی در فقه شیعه تبدیل شد و به صورت یکی از نمودهای ضعف و نارسایی روش اندیشه فقهی درآمد. آن پدیده نامطلوب که من در بسیاری از بحث های فقهی و اصولی خود به آن اشاره کرده ام، چیزی جز فتواهای احتیاطی نیست. در بسیاری از فروع فقهی، مکلف محکوم شده است که بر طبق احتیاط عمل کند. احتیاط عبارت است از بی رایی در یک مساله فقهی و عدم صدور رای روشن و معین در مساله ای، تا مکلف دشوارترین حالت را اختیار کند و مطمئن شود که خطا نکرده است.
با این وضع، نمی توان به مقاصد احکام نظر داشت، اگر ما بخواهیم در هر چیزی، احتیاط را پیشه کنیم، این کار با ساختار متحرک زندگی سازگاری ندارد. احتیاط فقط ضامن فرار از ارتکاب خطا است و این با عبادات سازگار است ولی با فقه عام (فقه اجتماعی) سازگار نیست... من بر این اعتقادم که رویارو شدن فقیه شیعی با مشکلات زندگی جدید، سرانجام او را به این عرصه از عرصه های استنباط یعنی اهتمام به اهداف و مقاصد احکام، خواهد کشانید.
