تاملی بر فقه و جامعه شناسی

در مقاله «فقه و جامعه شناسی » با اشاره به استقلال نسبی هر یک از دانشهای بشری، به خدمات متقابل آنها از قبیل وام گیری برخی دستاوردها، و برخی مفاهیم و اصطلاحات علمی از رشته ای در رشته دیگر علمی - که البته گاه موجب برکات و گاه سوء برداشتها می گردد - و تاثیر تئوریها و مکاتب یک علم در علم دیگر، اشاره شده است. بر این مطلب نیز تاکید شده است که «فقه » از سایر علوم مستثنی نیست و لازم است تکامل آن با علوم دیگر مطمح نظر قرار گیرد; لیکن رابطه فقه با جامعه شناسی کمتر مورد عنایت بوده، زیرا سنت و مشرب جامعه شناسی در جامعه ما بیشتر هویتی ضد دینی و الحادی یا دست کم غیر دینی داشته است، و کمتر دانشگاهیان آشنا به جامعه شناسی و حوزویان آگاه به فقه، علاقه نشان داده اند که به این ارتباط و بیندیشند، و در پهنه گسترده جامعه شناسی، جامعه شناسی دین، حقوق، فرهنگ، و سیاست که اصلی ترین بستر این تعامل است بپردازند.

البته این نکته مهم نیز وجود دارد که مباحث بین رشته ای، از جمله تعامل فقه و جامعه شناسی مستلزم حد نصابی از اطلاع و احاطه بر هر دو قلمرو بحث است که کمتر شخصیتی واجد آن بوده است، و از این رو معمولا مباحث از فضای مفهومی و معرفت شناختی مشترکی برخوردار نیست.

نگارنده محترم مقاله، خود به اهمیت این مساله واقف است و با توجه به اینکه خود را یک مسلمان متعارف مقلد می داند، معترف به عجز از غور در مساله است، لیکن از موضع گیری فقها و اختلاف نظر آنها در پاره ای از موارد با نگاهی بیرونی، آنهم با توجه به مفاهیم جامعه شناسی معرفت و عمومی، سؤالهایی را طرح نموده، که متاسفانه در پاره ای از آنها از حد سؤال خارج شده و پاسخهایی را مطرح نموده است که اگر فقیهی آشنا به مسائل آنها را ملاحظه کند، در می یابد که علت این موضع گیریها، عدم آشنایی ایشان به فقه و روش استنباط خاص فقهی، و سرانجام عدم نظاره به فقه از درون است.

نگارنده محترم مقاله، پس از بیان مقدمه فوق الذکر به موضوع محوری جامعه شناسی معرفت; یعنی رابطه معرفت یا تولیدات اندیشه ای و ذهنی با محیط به معنی عام آن، به دو دیدگاه افراط و تفریط در این زمینه، که اولی تابعیت کامل اندیشه ای از محیط مادی و اجتماعی دارد و دومی، دربرگیرنده استقلال اندیشه و تابعیت محیط از مقتضیات تولید اندیشه است، اشاره می کند، و سرانجام دیدگاه سوم را که تعاملی بین اندیشه و محیط است، مورد تایید قرار داده و معتقد است: «سرنوشت تاریخی این جدال به نفع دیدگاه تعامل ذهن و محیط رقم خورده است ».

سپس سؤال کلی را در این باره «که نظر اسلام و فرهنگ اسلامی در این عرصه چیست؟» مطرح و پس از آن به این سؤال جزئی تر می پردازد که فقیه یا مجتهد چه رابطه ای با محیط خویش دارد؟ آنگاه نگارنده محترم با طرح نمونه هایی از شکل ارتباطها که فقیه را گریزی از آن نیست، این ادعا را که «فقیه یا مجتهد با منابع فقهی خود درگیر است و چه ارتباطی با محیط خویش دارد رد می کند و یادآور می شود که:

1 - درست است که منابع استنباط حکم، متون ثابت و معینی هستند که فقیه به آن رجوع می کند، لیکن به طور اطمینان حوزه معانی و درک پیام نهفته در آن متون، تابعی است از تلاشها و دستاوردهای فقیهان و دیگر علمای گذشته و حال که پهنه معینی از دایره معنا را به روی فقیه می گشاید و به این ترتیب ادراک و استنباط وی را متاثر می سازد.

در این باره باید توجه کرد که فقیه در درک معنا از متفاهم عرفی و لغوی زمان وحی و ائمه معصومین(ع) الهام می گیرد (آنهم با روشها و تلاشهایی که او را در این مقصود کمک می کند) و در این حوزه فهم هیچ فقیهی برای فقیه دیگر اعتبار ندارد. البته ممکن است فقیهی با توجه به آرای فقهای دیگر و نقد و بررسی آنها به بینش خاصی راجع به مدلول روایتی برسد، مثل آنکه در باب ظهور روایتی احتمالی داده شود، که تحقیق درباره آن به فقیه در فهم دقیق آن ظهور و متن کمک می کند به صورتی که اگر آن احتمالات داده نمی شد، زمینه برای استظهار دقیق فوق کمتر محتمل بود; ولی این به آن معنی نیست که گویا شرایط اجتماعی و سیاسی و به معنی عام شرایط محیطی، این نقش را به فقیه داده باشد که از روایت این گونه استفاده کند و به دنبال آن فتوا دهد.

2 - میزان قوت و صحت بخشی از متون، بویژه در قلمرو حدیث نیز تحت تاثیر دستاوردهای دانش بشری، دچار تحولاتی است که ممکن است منابع متقن جدیدی فرا روی فقیه قرار دهد، یا بخشی از منابع را از قلمرو منابع متقن وی خارج کند، و یا حداقل درجه اعتماد به آنها را دستخوش تغییر سازد.

درباره نمونه فوق از تاثیر پذیری فقیه، باید گفت: اگر کسی با متون اصلی روایی و منابع فقهی معتبر شیعه چون کتابهای کافی، تهذیب، استبصار و من لا یحضره الفقیه آشنا باشد، می داند چگونه استناد این متون به صاحبانش قطعی و نسخ اولیه آنها مضبوط است که از نظر اعتبار کتابخانه ای هیچ تردیدی در آنها راه ندارد (البته گاه اختلاف نسخه در برخی کلمات در روایات وجود دارد، لیکن در حد بسیار اندک است و به گونه ای نیست که دستیابی به آنها و تحقیق در آنها تحولی در مسائل فقهی ایجاد کند). استناد صاحبان این کتب به اصول اربعماة (جزوات چهارصدگانه) چنان با وسواس همراه بوده است که هر گونه احتمال خطایی نفی می شود; البته ممکن است با تحقیقهای جدید به برخی از مطالبی ست یافت که در کتب اربعه نیامده است. هر چند این احتمال، ضعیف است و بر فرض دستیابی به آنها، استناد به صاحبان آن اصول بسیار محل تردید است; چنانکه مثلا مرحوم صاحب وسائل از اصولی که به دست ایشان رسیده است احادیثی را نقل می کند، ولی استناد این اصول از نظر فنی به صاحبان آنها محل تردید است; یا مثلا با تحقیقات رجالی، روایتی تصحیح و یا تضعیف می شود و این داوری می تواند در فتوای مجتهد اثر بگذرارد، لیکن آشنایان به فقه می دانند که این موارد اندک است و تاثیر آن در کل مسائل فقهی بسیار ناچیز است. از این گذشته، اگر فقیه پخته و عمیق نگر باشد نمی تواند در فتوا نسبت به شهرت و اجماع قدما بی تفاوت باشد; به هر صورت این گونه تاثیرات را نباید منبعث از شرایط محیطی و سیاسی و یا فرهنگی زمانه دانست، بلکه منبعث از رشد طبیعی آن علم محسوب می شود.

3 - فراتر از چنین تعامل تاریخی و کلی، تعامل بین فقه و استنباطهای وی با حلقه رابطان و مراودات علمی - فرهنگی او در قالب اساتید، شاگردان، و نیز مخاطبان و یا القا کنندگان اندیشه به وی، و حتی به سطوح پایین تر این رابطه، در حد جلسات حشر و نشر، و مراودات شخصی و اجتماعی و خویشاوندی یا پایگاه فرهنگی و منزلتی وی و حتی تامین معیشت و سازگار مناسبات اقتصادی است. به نظر می رسد تعامل فوق در حد مراودات علمی و فرهنگی با اساتید و شاگردان نقش بسیار مهمی دارد و به فقیه در فهم روایات و استنباط و استظهار از آنها، و دقت در صحت روایت و یا صدور آن کمک می دهد و موجب پختگی در استنباط می گردد و به فقیه امکان می دهد که در میان اقوال مختلف، نظری را بپذیرد که متقن تر باشد و بیشتر بتواند از آن دفاع کند; اما در این میان نباید این نکته از نظر دور بماند که همواره فقیه را شهرت فقها و اجماع آنان محدود می سازد و نمی تواند نظر فقهی خود را به گونه ای ارائه دهد که بر خلاف اجماع بسیط و یا مرکب باشد; زیرا فقیه زبر دست به جو فقهی مساله در دوره های متصل یا نزدیک به زمان ائمه معصومین (ع) بها می دهد و این احتمال را می دهد که ممکن است در این باره روایت یا روایاتی بوده اند که بر اثر عواملی از دست رفته اند و یا روایات با قرائنی همراه بوده اند که هم اکنون از نظر ما مخفی است، و نباید با حکم الهی و احکام شرع با مسامحه و مساهله برخورد کرد و مسئولیت تخلف مقلدان را از حکم شرعی به گردن گرفت.

اما مراودات شخصی و اجتماعی، و خویشاوندی و یا پایگاه منزلتی وی و حتی سازوکار مناسبات اقتصادی و... هر چند ممکن است برای فقیه آسیب پذیر باشد، لیکن کسانی که حاملان فقه و مؤلفان بزرگ آن بوده و در فقه آوازه ای داشته و در جریان رشد و حرکت فقه مؤثر بوده اند، از تقوایی برخوردار بوده اند که خود را از این آسیب پذیریها رهانیده اند: «ان تتقوا الله یجعل لکم فرقانا»، «... یؤتکم کفلین من رحمته » و معمولا جو حاکم بر بینش فقها به شکلی بوده که نمی توانسته در حیطه خود فقیهی غیر از این را راه دهند. تاریخ فقه و فقها شاهد بر این است که چگونه برخی از آنها را می توان تالی تلو معصوم علیه السلام دانست، و کسانی که از یک چنین تقوایی برخوردار نبوده اند، خود آنها از جرگه فقیهان، و کتابهایشان از جرگه تالیفات فقهی خارج شده است و لغزشهایی که برای برخی از فقیهان در ادوار مختلف پیش آمده است، عمدتا در تطبیق عناوین بر مصادیق خارجی بوده، نه آنکه در اصل حکم کلی الهی دچار تزلزل شده باشند.

نگارنده محترم در ادامه بحثشان می افزایند که : «در این رهگذر، رابطه فقیه با نهاد حکومت و قدرت در اشکال متنوع و متصور آن، حائز اهمیت مضاعف خواهد بود»; لیکن در این باره توضیحی نمی دهند که خود جای بحث و کنکاش دارد، و پاسخ آن در نقد و بررسی قسمتی از مباحث گذشته ایشان آمده و در بخش دیگر آن نیز خواهد آمد. سپس یادآور می شوند: «بدیهی است متاثر از نوع پاسخ یا موضعی که در قبال حدود مساله تاثیر و تاثر فقیه از محیط داشته باشیم، با احکام و تکالیف اخلاقی و شرعی متفاوتی در عرصه تامین محیط مطلوب و پرهیز از محیط نامطلوب برای فقیه مواجه خواهیم بود».

عبارت فوق قدری مبهم است و گویا این باور را پی می گیرد که اگر ما پاسخ یا موضعی نسبت به تاثیر و تاثر فقیه از محیط داشته باشیم، گویا وظیفه ما مختلف می شود، آنهم در این ارتباط که چه محیطی برای فقیه به وجود آوریم و او را از چه محیطهایی بهره مند کنیم تا فقیه بایدها و نبایدهای مساعد و بالاخره استنباطهای مطلوب و مناسبی داشته باشد تا بتوانیم او را از مواضع نادرست دور کنیم. گویا این فقیه است که آرای خود را متاثر از محیطهای مختلفی به دست می آورد که جامعه شناس، طرح وضعیت مطلوب اجتماعی آن را برای او فراهم می کند تا نتیجه استنباط فقیه مثبت باشد، و این چیزی جز جبر اجتماعی نیست که فکر و اندیشه انسان را منعکس کننده محیط و شرایط اجتماعی اش می داند. راستی اگر عالم و دانشمند فکر خود را این گونه از محیط اجتماعی اش می گیرد، چگونه می توان بر کشف قانونمندیهای او اعتماد کرد؟ و بالاخره چگونه می توان در زمینه علوم تجربی از این قانونمندیها سود جست و تکنیک بشر را بالا برد؟ و عجب آنکه، نویسنده محترم می افزاید که این مقوله را در مواضع و سخنان گرانقدر حضرت امام خمینی(ره) می توان ارائه کرد!

سپس نویسنده محترم در ادامه، نمونه هایی از این نوع تاثیر را به عنوان شاهد ذکر می کند.

1 - «می دانیم که در طول تاریخ اسلام و بویژه تاریخ شیعه، روحانیت اسلام، تلاشهای گسترده ای در جهت فهم اسلام و حفظ و اشاعه آن داشته و همه مواریث عظیم فعلی مرهون این تلاش است. با این حال استبدادستیزی و مقابله با اصل خودکامگی و استبداد رای حکام و سلاطین، کمتر مورد توجه آنان بوده است. البته جریان ظلم ستیزی و مقابله کننده با ستم و بویژه دفاع از اسلام در برابر انحراف و بدعتهای عقیدتی کما بیش وجود داشته است، ولی این استنباط که نقش استبداد و عدم اعتنا به رای و نظر دیگران و بویژه بی اعتنایی به خواست و تمایل عمومی می تواند مغایر با دین و احکام شریعت قلمداد شود، ظاهرا بروز و نمودی نداشته است. اما پس از آنکه مقوله استبدادستیزی و احترام به آرا و افکار عمومی و روشهایی اعمال حکومت مشروط و مقید تحت نظارت عامه یا نظامهای متکی به آرای عمومی و سبکهای پارلمانتاریستی، در عرصه اندیشه و فلسفه سیاسی مطرح و رایج شد، شاهد آنیم که این اندیشه ها به مجامع علمای دین نیز راه یافت...».

به نظر می رسد که این گونه تحلیلها، یکی دیگر از سندهای روشن مظلومیت روحانیت شیعه می باشد. حقیقت این است که روحانیت شیعه که تابع پیامبر اسلام و اهل بیت او بوده و سیره عملی آنها را مورد متابعت قرار داده اند، همواره در طول تاریخ با استبداد و خودکامگی در ستیز بوده اند; لیکن با در نظر داشتن اصل استتار و تقیه برای حفظ اصل دین و خون مسلمانان، معمولا از قدرت ظاهری خود در مقابله با قدرتها و حکومتها استفاده نمی کرده اند، بلکه در مقابل آنها از قدرت معنوی خود استفاده می کرده اند; و در بین مردم قضاوت می کرده اند، بدون آنکه خود را تابع قدرت آنها بدانند و یا فشار آنها را بپذیرند، و گاه با نفوذ معنوی خود آنها را تهدید می کرده اند و به صورت مستقیم و غیر مستقیم در مقابل خودکامگی آنها می ایستاده اند. البته گاه دشمن قویتری کشور اسلامی را تهدید می کرده و آنان لازم می دانسته اند که قدرت حکومت مرکزی را تقویت کنند و یا عنداللزوم حکم به جهاد صادر کنند. گاهی نیز پادشاهان، متمایل به مذهب شیعه بوده اند و از فشار و ظلم دیگر مذاهب نسبت به شیعه جلوگیری می کرده اند، که در این صورت تضعیف کلی آنان برای حفظ شریعت و مذهب حق، ناصواب بوده، از این رو علما مقابله رسمی با مراکز قدرت نداشتند، بلکه از حرکتهای آنان به نفع شیعه و کیان اسلام و روحانیت دفاع کرده، و در عین حال، به کارهایی که مستلزم ظلم و خودکامگی آنان بوده، در حد توان تذکر می داده اند و در صورت لزوم دادخواهی می نموده اند. البته روحانیون شیعی آنگاه که زمینه افکار عمومی برای مقابله با خودکامگی بیشتر فراهم می شد، از این زمینه بیشترین استفاده را می نمودند، و از این رو با تشکیل زمینه حکومتهای مشروطه و تحت نظارت عامه و یا نظامهای متکی به آرای عمومی در اندیشه مردم، آنان زمینه را برای اظهار این اندیشه ها فراهم کردند و نه تنها در ابراز و اظهار این اندیشه ها کوشیدند، بلکه در مقام اجرا و تحقق آنها بر آمدند; البته با توجه به دیگر مصالح، که اینگونه حرکتها باعث نشود تا دشمن قویتر به صحنه آید و با قدرت شیطانی خود در مقام قلع و قمع تشیع و اسلام و بالاخره علما و مردمان متعهد و آگاه برآید. البته در این میان اختلاف سلیقه ها و گاه فتاوا و گاه شناخت نسبت به دشمن، و قدرت مردم، و تجارب سیاسی و... می توانست عملکردهای نسبتا مختلفی را ایجاب کند.

کوتاه سخن، این گونه اندیشه های آزادیخواهانه در سطح جهان، باعث نگردید تا روحانیت به خود بیابد و ببیند آیا این اندیشه ها با اسلام مطابقت دارد یا نه و احیانا در نوع برداشت آنان از منابع اسلامی تاثیر گذارد، بلکه زمینه ای شد تا آنان آنچه در اختیار داشتند و شرایط را - به خاطر مصالح دینی و اجتماعی آماده نمی دیدند -، اظهار کنند; مراجعه به تاریخ فقهای شیعه این حقیقت را روشن می کند.

در اینجا لازم است به این نکته اشاره شود که احکام دین و حکومت دینی بر محور پارلمان و آرای مردم از آن جهت که مردمند دور نمی زند; اگر همه مردم اتفاق کنند که فلان حکم الهی و اسلامی در زمینه حقوق یا اقتصاد اسلامی عوض شود و جای آن را حکم دیگری بگیرد، این اتفاق نظر و رای هیچ اعتباری ندارد. اگر همه مردم اتفاق کنند که فلان فردی که شانیت ولایت دینی را در امر حکومت ندارد، برمی گزینیم تا بر ما حکومت کند، و یا همه مردم در طی یک همه پرسی و بگویند ما حکومت اسلامی و الهی نمی خواهیم، آرای آنها از نظر فقهی و اسلامی مقبول نیست و مشروعیت ندارد. البته ممکن است گفته شود در فرض اخیر، چگونه می توان بر آنها حکومت کرد؟ جواب آن است که آری، نمی توان حکومت کرد، اما این به آن معنا نیست که ما حکومتی که مورد دلخواه مردم است و الهی و اسلامی نیست، به عنوان حکومت اسلامی و فقه بپذیریم; البته فقیه در این شرایط نسبت به چنین حکومتی وظیفه ای دارد و باید در چنین شرایطی نقش اصلی خود، که ارشاد و آگاه کردن مردم به حقیقت اسلام است ایفا کند، و همچنین آنان را نسبت به آنچه اتفاق افتاده و یا خواهد افتاد هشیار سازد، و امر به معروف و نهی از منکر را با حفظ همه شرایط آن و حفظ همه مصالح کلی دینی داشته باشد.

2 - نمونه دیگر: عدالت اجتماعی است. با اینکه عدالت اجتماعی یکی از مفاهیم مسلم اسلامی است، و حتی «اصل عدالت » یکی از معتقدات پایه ای برای شیعه محسوب می شود، تا قبل از طرح جدی آن در فلسفه اجتماعی و سیاسی معاصر، جایگاه لازم خود را در اندیشه فقها و دفاع از آن نمی توان به طور جد و در خور شان ملاحظه کرد و بحث جنگ فقر و غنا و نفی استثمار طبقات فقیر به دست اقشار مرفه و سرمایه دار به شکل فعلی آن تنها در مکتب خمینی است و حتی حضرت ایشان مجبور می شدند برای تفهیم به نیروهای خودی از روحانیت، استدلال بیاورند و به مستندات تاریخی متوسل شوند.

درباره نمونه فوق باید گفت: اولا در گذشته نظامهای اقتصادی به گونه ای نبود که به طور جد این گونه فاصله طبقاتی ایجاد کند، بلکه می توان گفت نظام اقتصادی خاصی وجود نداشت، لیکن امروزه با گسترش علم و تکنیک و مکانیزه شدن ابزارهای تولید، و اهرمهای دیگری که در علم اقتصاد و نظام اقتصادی مطرح می شود، زمینه برای این فاصله ها بسیار است، که باید حکومت به گونه ای نظام سیاسی و قضایی و اقتصادی خود را تنظیم کند که بتواند این فاصله را تا حدی که مخالف با عمومات و اطلاقات احکام شریعت است محدود سازد. به تعبیر دیگر این فواصل بسیار وسیع، که امروزه بین اقشار مختلف مردم ملاحظه می شود، از مظاهر این دو سه قرن اخیر است که کنترل آن اصولا از توان افراد و اشخاص و توصیه های فردی و اخلاقی خارج است و باید آن را در نظام حکومتی محدود و کنترل کرد، و اهرم حکومت در گذشته در دست فقیهان نبود، و مکانیزم این امر نیز کار سهلی نیست، به گونه ای که هم از احکام مسلم اسلام دست برداشته نشود هم این امر مهم تحقق پذیرد.

امام خمینی(قدس سره الشریف) نیز در این باره چیزی نفرموده اند که با آرای مشهور فقهای سلف منافات داشته باشد، و شاهد بر این امر، فتاوای ایشان در کتب مختلف و استفتائات ایشان می باشد، و تاکید آن حضرت به دوستان بیشتر بر این امر بود تا شیوه های اجرایی آن را در جامعه بیابند و به اجرا بگذارند.

3 - نمونه دیگر درباره جایگاه و حقوق زن و ارزش و منزلت اجتماعی و سیاسی این قشر در اسلام است، که فهم فعلی کمتر در گذشته سابقه داشته است.

همان طور که ملاحظه می شود، مساله فوق نیز نمونه ای از تاثیر پذیری فقیه از شرایط اجتماعی به حساب آمده است و نشان می دهد که چگونه فهم فعلی فقها راجع به زن، متفاوت از فهم قبلی آنان است و این نیست مگر به جهت اینکه امروزه مساله حقوق زن و برابری حقوق او با مرد و بالاخره منزلت زن در جوامع مختلف و در سطح بین المللی وضعیت ویژه ای یافته است.

به نظر می رسد: اولا گاهی برخی از احکام راجع به یک موضوع، در ابواب مختلف کتب حدیث و فقه پراکنده است و برخی از آنها به خاطر عدم ابتلا در فقه به معنی مصطلح آن راه نیافته و شرایط اجتماعی ایجاب می کند که فقیه نسبت به این موضوع تازه، اجتهاد کند و نظر درست را از منابع اسلامی به دست آورد. گاهی اسلام شناس بر اساس مطرح شدن مسائل و موضوعات جدید راجع به موضوعی مانند زن و جایگاه او در آفرینش، اجتماع، خانواده و... تشخیص می دهد، پاره ای از این موضوعات در فقه طرح شده و پاره ای دیگر در فقه مطرح نشده و تحقیقی همه جانبه داشته باشد، و مسائل مختلفی که امروزه در مورد زنان مطرح است از این قبیل است. باید بین زمینه های جدیدی که برای فقیه پدید می آید تا درباره آن تحقیق کند و نظرش را اظهار کند، و مواردی که کاری انجام گرفته و نظری درباره آنها اعلام شده است و اکنون به خاطر شرایط و مکانی که فقیه از آنها متاثر گردیده و نظرگاهها و افکار مخالف نظر قبلی را ارائه می نماید، فرق بگذاریم.

ثانیا، گاهی فقیه، بر حسب حساسیت موضوعی، حکم به احتیاط می کند; زیرا موضوع حساس است و برای آنکه فرقگاهها شکسته نشود اموری را تجویز نمی کند -البته این هم از خود شریعت استفاده شده - ولی نه در حد لزوم و وجوب، بلکه در حد تاکید; و در زمان دیگر می بیند اگر بخواهد رعایت آن احتیاط را بکند لوازم فاسد دیگری بر آن مترتب است و بنابراین بر حد لزوم و وجوب اکتفا می کند و از نقطه مطلوب که لازم الاخذ نیست و می تواند از آن صرف نظر کند چشم می پوشد، و دقیقا این مطلب راجع به زن و احکام او صادق است. از نظر فقهی، زن استقلال اقتصادی دارد و می تواند با نظر شوهر، طبق شرایطی در خارج از منزل اشتغال داشته باشد، و یا حتی حق اشتغال در ضمن ازدواج شرط شود، می تواند در صورت عدم ترتب فساد در بین مردان سخنرانی کند، در نظامهای قانونگذاری و محاکم مجریه و قضایی حضور پیدا کند و مسئولیتهای خاصی را عهده دار شود. تنها قضاوت، افتاء برای دیگران، و ولایت زن، از نظر فقها، ممنوع است; لیکن اگر به روایات موجود مراجعه شود، می بینیم برخی از این موارد مباح مطلوب و ایدئال شرع مقدس نیست، و لذا در روایات معتبر می خوانیم که بهترین کار برای زن خانه داری و تربیت فرزند است، و حتی اشتغال او باید به گونه ای باشد که با مرد نامحرم سر و کار نداشته باشد، و یا اگر زن بتواند هیچ ارتباطی با اجنبی نداشته باشد این بهتر است، و یا اینکه در روایات متعددی آمده است «ما افلح قوم ولا هم امرئه » که مجموع این روایات در حد تواتر است و نمی توان از آنها چشم پوشی نمود.

نگارنده محترم مقاله در ذیل مطلب فوق بر این نکته تاکیدی می کند که فقیهان باید مکانیسم چنین تاثیر و تاثری را باز یابند تا خودآگاهی بیشتری نسبت به روند چنین تحولاتی داشته باشند و موضع فعالتری در قبال آنها اتخاذ نمایند و از طرفی به اصالت متون دینی نیز وفادار بمانند.

به نظر می رسد هر چند جریان کلی فقه و فقاهت از این آسیب پذیری مبرا مانده است، لیکن نباید فراموش کرد که مکان این آسیب پذیری وجود دارد، هر چند که فقیهان با توجه به تقوا و خشیتی که داشته اند و بر اساس آن تعبدی که به کتاب و سنت دارند، کمتر از این جریانها متاثر شده اند و اگر فقیهی قدری تاثر یافته، جریان کلی فقاهت حرکت او را تحت الشعاع قرار داده است،این نکته مهمی است که فقیه باید به دور از تمایلات فردی و گروهی و بر خلاف جریانهای سیاسی و فرهنگهای وارداتی مواضع خود را حفظ و تثبیت کند.

نگارنده محترم به دنبال تاثیر پذیری یاد شده، بحث را جزئی تر نموده است و می گوید: «در سطح جزئی تر نمودهایی از بازتاب اثر حلقه روابط اجتماعی و شبکه مراودات انسانی بر نحوه استنباط و تصور از دین و احکام الهی را نزد پاره ای از روحانیان می توان نشان داد، به نحوی که عده ای از مراجع و شخصیت های روحانی چهره ای از دین ترسیم می کنند که یافتن شباهت آن تصویر با ارزشها، منافع و مواضع حلقه روابط اجتماعی آنها چندان دشوار نیست ».

به نظر می رسد، اولا همان طور که نگارنده محترم در مقاله خود متذکرند، مقارنت را نمی توان دلیل بر علیت دانست و چه بسا علیت در طرف مقابل باشد، یعنی پاره ای از جهت گیریهای افراد مؤمن در مسائل اقتصادی، متاثر از نظر فقهی مقلد آنان باشد - که واقعا چنین است - و ثانیا ما که از منظری درونی به مساله می نگریم، حتی یک نمونه هم سراغ نداریم که مرجعی معتبر از مراجع تقلید، فتوایش متاثر از حلقه روابط اجتماعی اش باشد، و اگر می توان باور داشت که در مواردی موضع عالم روحانی فراتر از مقتضیات شبکه روابط اجتماعی باشد، همچنانکه این موضعگیری در حضرت امام(ره) ملاحظه شده است، نمی توان به قانونمندی ادعا شده در جامعه شناسی شناختی باور داشت و آن را به عنوان امری مفروض بر دیدگاهها و و حتی نظریه های فقهی دانست. البته توجه دادن به این آفت و خودآگاهی نسبت به آن، بویژه در افرادی که از نظر سطح تقوا در حد معمول هستند، جدی و مطلب حقی است.

در اینجا نگارنده محترم در مقام مقایسه بین دیدگاههای حضرت امام(ره) قبل و بعد از انقلاب بر می آیند و تفاوت بین این دو را مربوط به تفاوت محیط و شرایط ایشان می دانند تا به تامل و تحقیق در متون و محتوای آن; چرا که معظم له همه مراحل علمی، و تامل محتوایی را طی نموده و کثرت مشغله سالهای پس از پیروزی انقلاب، مجال مطالعه و بازنگری را به ایشان نمی داده است، بنابراین مشاهده احتمالی هرگونه تغییری در مواضع ایشان جز در پناه تجربه جدید ایشان که به هیچ وجه تاثیرپذیری رابطین را جلوه گر نمی سازد، معمای دیگری است که حل آن روشنگر حقایق بی شماری از پیچیدگی رابطه فقیه با محیط است.

اولا از سخن بالا استفاده می شود، که حلقه روابط اجتماعی می تواند تاثیری در دیدگاه شخص نگذارد، به گونه ای که بازگو کننده ارزشها و منافع و مواضع حلقه روابط اجتماعی آنان باشد، و این با آنچه در مطالب گذشته ادعا شده بود مغایر است.

ثانیا فقیه گاهی در مقام تطبیق عناوین فقهی بر موضوعات خارجی - که دارای احکام الهی هستند - ممکن است در دو زمان، دو تلقی داشته باشد که یکی از آن دو کاملتر و واقع بینانه تر - بلکه صحیح - باشد; مثل آنکه عنوان موسیقی در آیات و احادیث تحت عنوان حرمت قرار نگرفته، و آنچه تحت عنوان حرمت قرار گرفته، استفاده از آلات لهوی است، که البته برخی از آلات لهوی در منابع فقهی منصوصند و برخی دیگر به طور عام به لفظ «اشباهه » محکوم به حرمت شده اند.

از این رو ممکن است فقیهی به علت عدم احاطه بر حقیقت و جامعیت موسیقی در زمان حاضر، این گونه تلقی داشته باشد که همان عنوان مورد حرمت، دقیقا بر عنوان کلی موسیقی صادق است و از این رو تمام اشکال موسیقی را حرام بداند; لیکن فقیه دیگری این موضوع را بیشتر شناسایی کند و حکم کند که تمامی آنچه که تحت عنوان موسیقی است مشمول عناوین آلات لهوی محرم قرار نمی گیرند، بلکه برخی از آنها تحت این عنوان قرار می گیرند و حکم کند که موسیقی لهوی محکوم به حرمت است و نه همه اقسام آن.

گاهی موضوعی در گذشته تحت عنوانی قرار داشته که محکوم به حرمت بوده است، لیکن امروزه تحت آن عنوان قرار نمی گیرد; مثل آنکه در گذشته بازی شطرنج یکی از مصادیق بارز قمار محسوب می شده، لیکن امروزه عنوان قمار را ندارد و به عنوان یک بازی فکری ورزشی مطرح است - البته با این فرض که بازی با شطرنج از نظر حکم فقهی خود موضوعیت نداشته باشد، در این صورت، فقیه حکم می کند که بازی با شطرنج در صورت نبودن وثیقه ای برای برد و باخت، محکوم به حرمت نیست.ثالثا اگر کسی بر زندگی امام (قدس سره الشریف) واقف باشد، می تواند درک کند که اینطور نبوده که معظم له تمام مطالعات فقهی و مراجعات فقهی خود را یکسره کنار گذاشته باشند، بلکه قرائن و همچنین مواردی چند، نشان می دهد که ایشان کم و بیش این مطالعات را دست کم تا یکی دو سال آخر عمر خود ادامه می داده اند.

در ذیل عنوان «کند بودن تغییرات فرهنگی و تاثیر آن در تکلیف مکلفین »، به این واقعیت جامعه شناختی اشاره می شود که روند تغییرات فرهنگی کند می باشد، هر چند که روند تغییرات مادی از سرعت بیشتری برخوردار است. از این رو اگر بخواهیم اسلام را به دیگرانی که در فرهنگ اسلامی نزیسته اند منتقل سازیم و آنان را جذب فرهنگ اسلامی کنیم، لازمه اش قبول تدرج است، همچنان که در صدر اسلام نیز احکام، تدریجی و گاه با مقدمات و تمهیدات نازل می شد.

در آخر این قسمت نویسنده محترم به یک نوع مشی اخلاقی و تدبیر تبلیغی که یک نوع تسامح و تساهل در مواجهه با فاصله فرهنگی افراد و اقشار غیر مفید، در برخی عرصه هاست - که مورد توصیه نیز قرار می گیرد - اشاره می کند و اصل تدرج را بهتر از آن توصیه اخلاقی و یا تدبیر تبلیغی تلقی می کند.

درباره با مطالب فوق باید گفت: لازمه نزول احکام در این جهان، تدرج است. اگر به فرض تمام احکام بر قلب پیامبر نازل گردیده بود، پیامبر به عنوان رسول خدا مامور بود آنها را برای مردم تدریجا بازگو کند، و آنگاه که احکام ابلاغ شد همه مردم از مسلم و کافر در برابر آن مساوی اند، و اگر در آغاز نزول، احکام تدریجی بوده است، این دلیل نمی شود برای کسانی که به اسلام می گروند احکام تدریجا واجب شود و... زیرا اطلاقات ادله احکام این چنین ایجاب می کند (و اتفاق فقها نیز بر آن دلالت دارد) و اصولا نفس اینکه مکلف احساس کند به تمام تکالیف الهی مکلف است، انگیزه قوی پیدا می کند که در صدد یادگرفتن احکام و عمل به آنها باشد و از یک نوع سهل انگاری برحذر باشد; البته معنی این سخن آن نیست که باید تمام کارهایش را رها کند و به این امور بپردازد; بلکه وجوب این یادگرفتن و عمل کردن در حدی منجز می شود که سبب اختلال نظام زندگی فرد نشود و در این زمان نسبت به آن احکام تکلیفی که قابل تدارک نبوده و از او فوت شده است گناهی بر او نیست، لیکن احکام وضعی و یا آن دسته از احکام تکلیفی قابل تدارک که او از فوت شده، باید تدریجا تدارک شود، و وظیفه مبلغین نسبت به این تازه مسلمانها آن است که از اهم شروع کنند تا به احکام مهم برسند.

در مقاله به دنبال بحث گذشته، بحث دیگری تحت عنوان «عدم تعین عرف در جوامع جدید» مطرح شده، که جای بررسی دارد.

عرف در موارد فراوانی، ملاک و مبنای تشخیص موضوعات فقهی و احکام شریعت مقدس محسوب می شود و در بسیاری از موارد، تعیین حدود فقهی به تشخیص های عرفی واگذار شده است. در وضعیت معمول جوامع سنتی، ارزشها و فرهنگ اجتماعی، دارای قواعد و هنجارهای شناخته شده ای است که افراد و گروههای اجتماعی متناسب با نقش و موقعیتهای اجتماعی نسبتا ثابت خود، با انتظارات و توقعات رفتاری و الگوهای نقشی تثبیت شده ای مواجه هستند. از این رو عرف از قدرت تعیین حدود نسبتا بالایی برخوردار است، و از این رو می توان گفت: فقه به نقطه اتکایی مناسب ارجاع داده است، ولی جوامع جدید وضعیت پیچیده تری دارد; چراکه اولا رفتار هنجارمند افراد آنها بسیار وسیع و انعطاف پذیر است; و ثانیا به خاطر تحرک اجتماعی بیشتر در جامعه، منزلت اجتماعی افراد نیز از ثبات گذشته برخوردار نیست. بنابراین در جوامع جدید، وضعیتی پیش می آید که نقش واضع و روشن و نسبتا تحدید کننده «عرف » در جوامع سنتی مبهم می شود.

نگارنده محترم مدعی می شود که این وضعیت ابهام انگیز، فقه را از دو جهت دچار مشکل می کند:

1 - عرف نمی تواند نقش اتکایی را در تعیین حدود و مسائل و موضوعات ارجاعی فقه داشته باشد; و از این رو بیش از گذشته در محاکم و، مراجع حقوقی و قضایی و حتی داوریهای عمومی و غیر رسمی، دستخوش ابهام و سردرگمی می گردند.

2 - این توهم پیش می آید که ضوابط فقهی در بعضی موارد در خدمت تثبیت تمایزات طبقاتی و حفظ وضع موجود جوامع سنتی و در جهت مقابله با اصل تحرک اجتماعی است. زیرا پاسخگوی نیازهای ارتقای منزلتی افراد در جوامع جدید نیست، و بعضی از برداشتهای سنتی از ضوابط شرعی، موانعی را هم به وجود می آورد. به عنوان مثال در شرع، دادن خمس مازاد بر هزینه های عرفی لازم است، به نحوی که در جوامع جدید، دامنه انعطاف پذیری هزینه های متعارف بیشتر می شود، به نحوی که برای اقشار بالا و متوسط اجتماع از - نظر مادی - اقلام چشمگیر درآمدهای اضافی سالانه نیز در قالب مصارف عرفی، قابل هزینه است، بدون آنکه خمس برآن تعلق گیرد. در حالی که سیستم جدید هزینه ها، که مستلزم انباشت پس اندازهای اندک و جزئی اقشار پایین برای رفع ضروریات زندگی، مشمول خمس است و عملا حرکت آنها را کند می کند.

بررسی تفضیلی موارد فوق از چارچوب این مقاله خارج است، لیکن اجمال آن را از نظر می گذرانیم:

1 - از نظر شرع، عرف از آن جهت که عرف است، ملاک و معیار الگوی رفتارهای هنجارمند نیست، و به تعبیر دیگر رفتارهای هنجارمند شرعی را عرف مشخص نمی کند تا انعطاف پذیری آن امروزه موجب شود نقش تحدید کننده عرف در جوامع سنتی به هم ریزد و فقه را دچار اشکال سازد.

2 - لازم است دقت شود که اصولا عرف در کجا باید ملاک قرار گیرد و از آن تبعیت شود:

الف) عرف در فهم معانی الفاظ و تراکیب، و به عبارت دیگر در مواد و هیئات جمله و اجزای آن معیار و ملاک است، مشروط بر آنکه با بررسی های دقیق و تحقیقات لازم، به دست آید که آنچه امروزه از الفاظ و هیئات استفاده می شود همان است که در گذشته تازمان نزول وحی و بیان حقایق دینی، توسط ائمه معصومین(علیهم السلام) استفاده و فهم می شده است.

ب) عرف در تطبیق عناوین خارجی بر موضوعات نیز ملاک و معیار می باشد، مثل آنکه آب در شرع دارای احکام مختلفی، مثل پاکی و طهارت و... است; اما تشخیص اینکه فلان مایع آب است و بر آن عنوان آب صادق است عرف است و در این گونه موارد، انعطاف پذیری وجود ندارد; و به فرض انعطاف پذیری جدی در این داوری، عرف سنتی متداول و یا عرفی که اتصال آن تا زمان تشریع حکم و یا صدور حدیث احراز شده، متتبع است.

ج) سیره و روش عقلا نیز در پاره ای از موارد حجت است، لیکن باید اثبات شود که این سیره به همین صورت از زمان معصوم(علیه السلام) بوده و در منظر نظر ایشان قرار گرفته باشد، و از آن صنع نکرده باشند; چنانکه برخی سیره های عقلایی در باب معاملات چنین است.

د) سیره اهل شرع و مؤمنان نیز حجیت دارد، لیکن باید احراز شود که این سیره از اهل شرع است، از آن جهت که آنها تدین به دین و شریعت دارند، نه از آن جهت که صرفا عقلا می باشند. در این صورت اگر اتصال این سیره تا زمان معصوم احراز شود، کاشف از رای معصوم می باشد، لیکن اگر این اتصال اثبات نشود و یا اینکه محتمل باشد که این سیره از آرای فقها گرفته شده و حتی مستند روایی داشته است، در این صورت این سیره حجیت ندارد.

ه) تشخیص برخی موضوعات که مربوط به حدود موضوعات شرعی و یا شرایط آن می شود، به عرف واگذار شده است، لیکن هر کدام به گونه ای محدود است، که زمینه را برای اجمال و اشکال پیش نمی آورد، و از طرف دیگر جنبه فرهنگی ندارد که به طور جد انعطاف پذیر باشد; مثل حدود و قیودی که مربوط به احکام شرعی حدود و دیات و قصاص و اقرار می شود.

با توجه به آنچه اشاره شد باید گفت: عرف معمولا در مواردی ملاک و معیار قرار می گیرد، که در قلمرو موضوعات و حدود و قیود موضوعات و شروط شرعی است و نقطه اتکای خود را همواره می تواند حفظ کند و انعطاف پذیری آن مربوط به الگوهای رفتاری است که از نظر شرع محل اتکا نیست. در برخی موارد نیز مثل معاملات به گونه ای آن الگوها محدود می شود که انعطاف پذیری آن نیز محدود و مقید به ضوابط شرعی می شود; مانند معاملات جدیدی که پا به عرصه گذاشته و محاکم حقوقی و بالاخره عرف آنها را پذیرفته اند، و بنابر مبنای تحقیق «اوفوا بالعقود» شامل همه عقدها و پیمانها می گردد و اختصاص به عقود متعارف زمان شارع ندارد، لیکن مشروط بر آنکه مخالف با قوانین کلی که شرع مقدس در عقود دارد، اعم از آنکه مربوط به عقد باشد یا متعاقدین و یا عاوضین و... نباشد.

3 - اما درباره مساله تحرک اجتماعی و تغییر منزلتهای اجتماعی باید گفت: اولا اقشار پایین اجتماع - از نظر درآمد - که زندگی خود را به سختی می گذرانند و حتی برای تامین برخی از نیازهای ضروری خود قدرت ندارند، می توانند در حد بر طرف کردن نیازهای معمولی شان، در سال از خمس یا برخی دیگر از وجوه شرعی استفاده کنند.

ثانیا، بسیاری از فقها معتقدند که اگر کسی نیازهای معمول خود را در یکسال نتواند تامین کند، بلکه باید ظرف چند سال پول آنها را جمع کند تا قادر شود، مثلا خانه و یا وسائل دیگر ضروری زندگی را تامین کند، آن مازاد، خمس ندارد; زیرا این پول و یا وسائلی که تدریجا تهیه می شود مازاد بر مؤونه او نیست و ثالثا شئون افراد که دخیل در مؤونه و کیفیت آن است یک شبه و یک ساله ایجاد نمی شود، بلکه تدریجا شئون اجتماعی افراد تغییر می کند و از این رو مؤونه ای که مازاد بر آن باشد، مشمول خمس است.

شایان ذکر است که، این همه، نگریستن به خمس با منظر و دیدگاه مادی است، وگرنه از آیات مختلف قرآن در سوره های بقره و سبا و سور دیگر، استفاده می شود که این انفاق موجب زیاد شدن اموال می گردد و نه تنها حرکت ارتقایی مادی او را کند نمی کند، بلکه سرعت می بخشد.

در مقاله مذکور تحت «عنوان فقه و تغییرات فرهنگی » به این مساله اشاره شده که موضع شریعت در قبال مسائل و موضوعات عرفی و اجتماعی، با توجه به مفهوم و معنای رایج و فعلی آن موضوعات، اتخاذ می شود و بر این اساس حکم شرعی آنها تابع تغییرات معنای عرفی آن موضوعات است. برای مساله فوق به دو مثال اشاره شده، یکی «تحت الحنک » و دیگری پوشش کت و شلوار است، که در یک زمان یک معنا دارد و در زمان دیگر معنای دیگری و حکم آنها به تبعیت از معنا تفاوت می کند.نگارنده محترم مقاله، پس از بیان مطلب فوق یادآور می شوند که ما بین دو قطع زمانی مرحله گذاری است که این جز از طریق سنت شکنی حاصل نمی آید; و این سؤال مطرح است که اولا تکلیف مکلفین در مرحله گذار، که هنوز هیچ یک از دو معنای متضاد تثبیت شده نیست چیست؟ و ثانیا اگر وجود افراد سنت شکن و غیرمتشرع فرض نشود، آیا چنین تغییری در معنا حاصل می شود؟ و آیا این به معنای نفی تغییرات فرهنگی نیست؟ آیا تغییرات فرهنگی ای که ما امروز آن را مستحسن و ممدوح و یا جایز می شماریم، مستلزم وجود تعدادی قربانی نیست، که هر چند خود مرتکب خلاف شرع شده اند، ولی راه را بر رفتار مباح امروزی ما گشوده اند؟

به نظر می رسد در مورد تغییر حکم، به تبع تغییر معنی، اصولا تغییر معنایی لازم نیست، و این نیز یکی دیگر از مواردی است که به مسائل نگاهی برونی می شود، بدون توجه به درون. باید گفت اولا قیاس کردن موضوعاتی که در شرع خود دارای عنوانی می باشد و دارای حکم اقتضایی است، به موضوعاتی که اصالتا دارای حکم اقتضایی نیست - بلکه بالاصاله مباح است - نادرست است. انداختن تحت الحنک، چگونه ارزیابی می شود; آن طور که از روایات استفاده می شود مستحب است، و تابع آن نیست که از نظر عرف چگونه ارزیابی می شود; و از این رو در تمام زمانها و مکانها مستحب است. البته اگر در زمانی و یا مکانی انجام یک عمل مستحب، مستلزم هتک حرمت مؤمن شود و یا مفاسد بزرگی بر آن مترتب شود، در آن صورت مساله تزاحم پیش می آید و آن حکمی که اهم است فعلیت پیدا می کند. معنای تزاحم این نیست که تعارضی در اصل حکم و در دلیل دال بر حکم پیدا شود، لیکن از آنجا که در مقام امتثال، مکلف قادر بر جمع بین دو امتثال نیست، یکی از دو امتثال که ارجح است برای او فعلیت پیدا می کند، و هرجا تزاحم از بین رفت، حکم اولی برای مکلف فعلی است، مثل آنکه شخص در جامعه ای قرار گرفت که آن محذور نبود، و یا اینکه در خانه خود بخواهد از تحت الحنک استفاده کند، در این صورت استحباب بدون مزاحم خواهد بود، بر خلاف پوشیدن کت و شلوار و دیگر البسه; زیرا پوشش در یک حد آن واجب است، و در حد دیگر آن راجح، و بیش از آن که مثلا شکل و طرح آن چگونه باشد و یا احیانا رنگش چگونه باشد - البته در مورد رنگ در برخی موارد - دارای حکم اقتضایی نیست و تعیین آن به سلیقه و خواست خود شخص واگذار شده است. ولی در شرع عنوان تشبه به کفار، خواه در لباس باشد و یا در غیر لباس، محکوم به حرمت است و اگر بر موردی که دارای حکم اقتضایی نبود، عنوان تشبه صادق شد، محکوم به حرمت می شود، مثل آنکه اگر پوشیدن کت و شلوار در زمانی و یا استفاده از کراوات و پاپیون در زمان ما تشبه به کفار تلقی شود، محکوم به حرمت است و تا موقعی که این عنوان بر آن صادق باشد این حکم نیز بر آن جاری است. «ح (البته حق این است که هر دو مورد (امثال تحت الحنک پوشش کت و شلوار و...) از موارد تزاحم است و فرقی بین حکم اقتضایی و غیر اقتضایی در این جهت نیست، و حکم اولی در صورت عدم تزاحم بر حال خود باقی خواهد باشد.) ح »

اما در پاسخ به سئوالات یاد شده باید گفت: در مورد حکم مرحله گذار، به دلیل آنکه موضوع آن در گذشته محکوم به حرمت بود و اکنون شک در حکم داریم، به خاطر شک در بقای موضوع، استصحاب در ناحیه موضوع بلااشکال است و در نتیجه، در مرحله گذار حکم حرمت خواهد بود.

و اما در مورد تغییرات فرهنگی، لازم نیست برای از دست دادن آن ماتم بگیریم! واقعا این چه ارزش و خیری در این تغییرات پدید می آید که برای کسب آن تعدادی قربانی لازم باشد، تا اینکه برای رسیدن به آن ارزش و تحفه یا غنیمت، برای این قربانیان اشک بریزیم و انتظار طلب مغفرت داشته باشیم و از این رو کار آنان را تصحیح کنیم و یا انتظار آن را داشته باشیم. ثانیا آیا ممکن نیست حتی این گونه تغییرات فرهنگی، با حفظ چارچوبهای کلی فرهنگی، بدون آنکه هویت فرهنگی خود را در لباس، غذا، مسکن و نحوه زندگی فردی، خانوادگی و اجتماعی از دست بدهیم؟ آیا برخی ملتهای در حال رشد سعی نکرده اند تا حدی این چارچوبها را حفظ کنند؟ و آیا نمی توان با ملتهای خودی، آنان که در اصول و از نظر جهان بینی و با ما ایدئولوژی مشترک هستند تعامل داشت و این تغییرات فرهنگی در یک چارچوب فرهنگی انجام گیرد؟ !

از آنچه اشاره شد باید در سخن ذیل نیز تجدید نظر کرد «احیانا تغییرات فرهنگی مستحسنی که امروزه آنها را ممدوح می شماریم، مستلزم وجود تعدادی قربانی است »; زیرا هیچگاه یک چنین تغییر نامیمونی جنبه استحسانی و ممدوح ندارد. آری! پس از آنکه مثلا جنبه ضد ارزشی داشته است، می تواند جنبه اباحه به خود بگیرد و یا به تعبیر دیگر حکم قبلی آن فعلیت پیدا کند، به سبب آنکه دیگر عنوان محرم بر آن صادق نیست.

در ادامه مقاله بر این امر تاکید شده که در گذشته این گونه تغییرات بسیار کند بوده و امروزه روند آن بسیار سریع می باشد، و همین امر باعث می شود که یک فرد در طول عمر خود، همواره شاهد این گونه تحولات فرهنگی و نظام ارزشها و هنجارهای اجتماعی باشد; و این دو پیامد دارد: اولا بین مواضع فقها اختلاف و تعارض پدید بیاید، و دوم آنکه یک نوع انفعالی راجع به این امور به ذهن متبادر می کند.

به نظر می رسد صورت مساله در زمینه وجود حکومت اسلامی به گونه ای دیگر خواهد بود، زیرا رهبران نظام اسلامی نظام را به سویی سوق خواهند داد که هرگونه تحول و تغییر فرهنگی در چارچوپ ارزشهای اسلامی و دینی باشد، و در این امر تمام تلاش خود را به کار می برند. تا ضمن اصلاحات فرهنگی و بازسازی آن، از تهاجم و شبیخون فرهنگ بیگانه، در تمام شئون با همه وسائل و همه امکانات و بهترین تکنیکهای علمی، جلوگیری کنند، و در این صورت نه پیامد اول خودنمایی می کند، و نه سیل تغییرات فرهنگی گسیل شده از مرزهای غیر بومی، ارزشها و هنجارهای ما را تهدید می کند.

در فرضی که جامعه، حکومتش غیر اسلامی است، مثل بسیاری از کشورهای وابسته اسلامی، تحول و تغییرات فرهنگی امری واقعی می باشد، هر چند نباید این گونه تغییرات را میمون تلقی کرد; چرا که زمینه آنها تجری و گناه و معصیت بوده است، لیکن حکم شرعی آن همان طور که در سابق اشاره شد روشن است. مادام که تغییر فرهنگی، هنجار جامعه نگردیده و تشبه محسوب شود محکوم به حرمت است، و پس از آن که نرم و هنجار آن جامعه تلقی شد محکوم به اباحه است. در مرحله گذار نیز محکوم به حرمت است و این تنها انفعال نیست، بلکه پویایی احکام اسلامی را می رساند که در تمام ظروف می تواند کارآیی خود را داشته باشد، لازم به ذکر است آنچه گفته شد مربوط به فرضی است که در مقاله مطرح گردیده بود، و گرنه ارزشهای واقعی هیچگاه با این گونه تحولات حکمش تغییر نمی کند.

نگارنده محترم مقاله، به موردی دیگر اشاره می کند و آن رانندگی دوچرخه و موتورسیکلت و اتومبیل است که قبلا برای افراد روحانی وضعیت خاصی داشت و الآن به خصوص در برخی از اماکن و شهرستانها وضعیت دیگری را پیدا کرده است.

در پاسخ باید گفت اولا حکم اینها از آغاز روشن بود، همان طور که الآن هم روشن است، و آن این است که انسان بخصوص در جامعه مدنی، نیاز به مرکب دارد و در زمانهای مختلف، مرکبهای مختلفی رایج بوده است، از این رو استفاده از مرکب هیچ اشکال شرعی نداشته و ندارد. لیکن یک نکته قابل توجه است و آن اینکه گاهی افراد در جامعه شئون اجتماعی خاصی دارند که ممکن است کاری با شان آنان سازگار نباشد، در این صورت ممکن است به عنوان ثانوی این کار در پاره ای موارد مباح، و در پاره ای موارد دیگر مرجوح، و در جایی که زمینه تمسخر فرد را فراهم کند، به حد حرمت نیز برسد، همان طور که در بسیاری از امور دیگر این مطلب پیش می آید، مثل آنکه گاهی رفاقت با افرادی - هر چند برای اهداف صحیح باشد - و یا رفت و آمد در مکانی انسان را در معرض تهمت و اتهام قرار دهد، که در این صورت مؤمن نمی تواند به راحتی از عزت خودمایه بگذارد و خود را متهم سازد، و خدا به چنین چیزی راضی نیست.

به دنبال بحث فقه و تغییرات فرهنگی، به موضوع دیگری در مقاله اشاره شده و آن پیروی از ولایت فقیه ومرجع تقلید می باشد که البته تمرکز بحث بر ولایت فقیه و رهبری نهاده شده و بر این امر تاکید شده که احتمال خطا و انحراف رهبری به تشخیص خبرگان است و آنان در صلاحیت ابتدایی و استدامه ای رهبر نقش اصلی را ایفا می کنند، و از طرف دیگر رهبر نیز ماننددیگران معصوم نیست و نظارت خبرگان درصلاحیتهای رهبری امری لازم و ضرور است که اگر خطا اندک باشد قابل اغماض است; لیکن انحراف با زاویه کوچکی آغاز می شود، باید مکانیزمی اندیشید که اولا این کنترل حفظ شود، ضمن آنکه قدرت رهبری مانع این نظارت نگردد و از طرف دیگر به قداست رهبری آسیب وارد نشود.

درباره مطالب فوق و دیگر اموری که در این زمینه در مقاله آمده است نکات زیر قابل ذکر است:

1 - رهبری قطع نظر از مقام فقاهت و مدیریت و دوراندیشی و هشیاری لازم، باید از دیانت و عدالتی برخوردار باشد که درصد احتمال انحراف و سلب عدالت از او نزدیک به صفر برسد، چرا که سرنوشت ملت اسلام به او و واگذار شده است. و مردم مسلمان نیز ولایت او را بر نظام اجتماعی شان پذیرا شده اند; البته ادعا نمی شود که باید دارای مقام عصمت باشد، لیکن باید در این مسیر وجهت حرکت کند.

2 - خبرگان نیز باید راهی را بیابند که همواره در ارتباط با رهبری باشند تا صلاحیت او را بقائا تضمین کند، که بحمدالله در نظام اسلامی برای این مهم اندیشیده شد وراهکارهای لازمی در این باره وجود دارد و اعمال می شود.

3 - تا زمانی که رهبر از عدالت ساقط نشده است، تبعیت از او لازم، و احساس گناه به خاطر احتمال سقوط عدالت بی وجه و بی معنی است و برخوردی عوامانه است.

4 - انتقاد از رهبری با حفظ حرمت و قداست در شکل صحیح آن، با توجه به اینکه نباید به گونه ای باشد که دشمن از آن بهره برداری کند، نه تنها مشکلی ندارد، بلکه حق امت است، و بلکه بالاتر یکی از وظائف رعیت نسبت به رهبر، نصح است.

5 - نباید از نظر پوشیده بماند که نظام حکومت ولایت فقیه نظام ایدئال نیست، زیرا هر چند این گونه حکومت با سایر حکومتها قابل مقایسه نیست و در زمان غیبت کبری تنها نظام مشروع است و تبعیت آحاد مردم از آن فرض و لازم است، لیکن نسبت به حکومت مقام عصمت و ولایت کبری و عظمی و بخصوص با حکومت باهرالنور حضرت ولی عصر ارواح العالمین لتراب مقدمه الفداء، که ویژگیهای آن در روایات اسلامی مذکور است، قابل مقایسه نیست .