معرفت تجربی از دیدگاه ابن سینا

اشاره

در این نوشتار کوشش شده است رأی حکیمانه فیلسوف گرانقدر فرهنگ اسلامی، ابوعلی سینا، درباره تجربه و کیفیت و شرطهای صحت و یقین حاصل از آن به زبانی ساده و درخور فهم همگان آورده شود. کوشش نویسنده این است که نشان دهد بسیاری از نکات آموزنده تعلیم این فیلسوف، که امروز نیز می تواند چراغ راه خردورزیهای علم شناسانه باشد، تاکنون از توجه شایسته علم شناسان به دور مانده است، و اینکه ساده سازیهای بعدی، که آفت تباه کننده هر تعلیم اصیل و موشکافانه است، آنها را نادیده گرفته و به باد فراموشی سپرده است. خواهیم دید که مسائل اصلی علم شناسی فلسفی جدید، از قبیل معضل استقرا و مسئله تحدید حدود علم و عدم دستیابی آدمیان به حقایق اشیا و طرح شرایط صحت تجربه دغدغه های اصلی ابن سینا در حوزه علوم تجربی بوده است.

از دیدگاه ابن سینا علم، به معنی اخص آن، دانش یقینی است؛ و دانش یقینی حاصل اعتقاد و تصدیقی است که در آن علاوه بر نسبت دادن محمول به موضوع، به طور بالفعل یا به طور بالقوه نزدیک به بالفعل این نیز مورد اعتقاد باشد که سلب آن محمول از آن موضوع ممکن نیست، یعنی دانش یقینی آن است که نقیض آن ممکن نباشد. هرگاه نقیض تصدیق ممکن باشد دانش حاصل از آن نه یقینی و علم، بلکه شبه یقین و ظن خواهد بود(15/1).(1)

پس هر علم و تصدیق یقینی، به واقع، دو تصدیق است که در یکی از آنها محمول به موضوع نسبت داده می شود و در دومی سلب محمول از موضوع ناممکن دانسته می شود.

لازم نیست که همواره تصدیق دوم نیز بر زبان بیاید، بلکه اگر این تصدیق حتی بالقوه نیز با تصدیق اول همراه باشد در یقینی بودن تصدیق اول کفایت می کند. «پس اگر به این تصدیق که الف ب است بدون اینکه تصدیق دوم (بالفعل یا بالقوه) همراه آن باشد تصدیق یقینی گفته شود، در واقع چنین یقینی غیردایم و موقت خواهد بود» (61 / 65). این به واقع یکی از ملاکهای علم شناسی ابن سیناست و هر دانشی در این چهارچوب نیاید علم محسوب نمی شود.(2)

علم اکتسابی(3) به موضوعی معین در صورتی یقینی است که به سبب، آن موضوع، اگر اصلاً سببی داشته باشد، علم حاصل شود؛ زیرا اگر ضرورت حمل دایم محمول بر موضوع یا ضرورت سلب دایم آن از موضوع علتی داشته باشد، اما نسبت بین آنها از جهتی غیر از جهت نسبتی که بین آنها ضرورت را ایجاب می کند، شناسایی شود در این صورت آنها از جهتی شناسایی شده اند که غیر از جهتی است که به سبب آن نمی توانستند چنان نباشند که هستند، یعنی نسبت بین آنها نه از جهت وجوب بلکه از جهت امکان شناخته خواهد شد که البته، چنانکه دیدیم، این گونه شناسایی را نمی توان یقینی دانست.

چنانچه اگر کسی بگوید: هر انسان خنده ناک است، و هر خنده ناک ناطق است، «از این قیاس به طور یقینی نتیجه نمی شود که هر انسان ناطق است به گونه ای که تصدیق امکان نقیض آن جایز نباشد. زیرا خنده ناکی یعنی استعداد خندیدن از آنجا که معلول استعداد نطق است، تا نخست وجوب استعداد نطق و سپس تبعیت استعداد خندیدن از استعداد نطق برای مردم معلوم نباشد، نمی توان به یقین دانست که امکان ندارد انسانی به وجود آید که استعداد خندیدن را نداشته باشد» (372/82). پس هرگاه واقعیتی علت داشته باشد، شناسایی علمی آن مستلزم شناسایی آن علت است و هرگونه شناسایی آن واقعیت که از طریق علت آن نباشد علم محسوب نمی شود.

ابن سینا در آغاز فصل نهم از مقاله نخست برهان شفا این سؤال را در پیش می کشد که «هرگاه بین محمول و موضوع، از حیث تحقق در متن واقع، علتی وجود نداشته باشد چگونه می توان نسبت بین آنها را تبیین کرد؟» (85/96). پاسخ ابن سینا به این پرسش این است که این گونه امور یا باید خودبه خود بیِّن باشند یا باید از طریق استقرا بیان شوند.

در صورت اول علم حاصل، یقینی خواهد بود زیرا معلوم خواهد شد که نسبت محمول به موضوع به سبب ذات موضوع است و ذات موضوع ایجاب می کند که آن محمول را داشته باشد. اما اگر چنین نباشد، ناچار باید به استقرا متوسل شویم؛ و هرگاه برای بیان این گونه امور به استقرا روی آوریم خواهیم دید که از دو حال خارج نیست، (1) یا وجود نسبت محمول به جزئیات موضوع خود به خود بیِّن و بدون سبب است، (2) یا وجود نسبت محمول به جزئیات موضوع سبب دارد. در صورت نخست، بیِّن بودن ثبوت محمول بر موضوع در هریک از جزئیات یا فقط ناشی از حس است یا ناشی از عقل است. اگر ناشی از حس باشد، از این نوع مقدمات علم یقینی حاصل نمی شود زیرا ادراک حسیِ صرف دوام نسبت محمول به موضوع را ایجاب و امکان زوال آن نسبت را رفع نمی کند. اما اگر ناشی از عقل باشد با امری ناسازگار روبه رو خواهیم شد (همان جا) زیرا چگونه ممکن است که حکم برای هریک از جزئیات بدیهی باشد درحالی که بنابر فرض برای خود مفهوم کلی بدیهی نیست: نمی توانیم از راه جزئی بدیهی حکم کلی غیربدیهی مربوط به آن را اثبات کنیم.

به تعبیر دیگر، این محمول، که عقل ثبوت آن برای جزئیات را بدیهی می داند ممکن نیست ذاتی به معنای مقوِّم باشد زیرا امور ذاتی به معنای مقوِّم در حقیقت مطلوب نیست و ثبوت آن برای موضوع خودبه خود بیِّن است و این خلاف فرض است. پس غیرممکن است بیِّن بودن ثبوتِ محمول بر موضوع در هریک از جزئیات ناشی از عقل باشد. به این ترتیب معلوم می شود که صورت دوم درست است، یعنی وجود نسبتِ محمول به جزئیات موضوع باید سبب داشته باشد، اما بحث ما بر سر محمولی بود که نسبت آن به موضوعش سبب ندارد.

این بحث ابن سینا دو نتیجه دارد: (1) آنچه نسبتِ محمول آن به موضوعش سبب نداشته باشد خودبه خود بیِّن است. (2) اگر چنین نباشد نمی توان از راه استقرا به آن علم یقینی کسب کرد. زیرا چنانکه دیدیم استقرای جزئیات برای کسب دانش کلی در باب موضوع، تنها در صورتی ممکن است موفقیت آمیز باشد که یا (1) ثبوت محمول بر هریک از موضوعات جزئی بیِّن باشد که در این صورت ثبوت محمول بر مفهوم کلی باید پیش از جزئیات خودبه خود بیِّن بوده باشد و این مصادره بر مطلوب اول خواهد بود، یا (2) ثبوت محمول بر هریک از موضوعات جزئی واسطه و سبب داشته باشد، و حال آنکه فرض این بود که نداشته باشد.

از نتیجه دوم که مهمترین است برمی آید که استقرا در مواردی که نسبت محمول به موضوعات جزئی سبب داشته باشد موفقیت آمیز است، یعنی در این گونه موارد می توان از راه آن به دانش کلی وصفی که یکی از اوصاف دانش یقینی در نزد ابن سیناست دست یافت.

اهمیت این رأی ابن سینا زمانی آشکار می شود که او به هنگام بحث در باب برهان، که قیاسی یقین آور است (62/66)، تنها استقرای استیفاکننده همه جزئیات را، که همه قضایای جزئی آن یقینی باشند، مفید یقین و در زمره برهان به حساب می آورد و «استقرای دیگر» را مشمول این حکم نمی داند.(4)

مقصود او استقرای ناقص است، اما این رأی او مطلق نیست زیرا بر آن است که (94/106)، اگر این استقرا به تجربه تحویل شود می تواند معرفت یقینی و کلی تولید کند.

مسئله ای که با این رأی او سر بر می آورد این است که دانش حاصل از هر مورد استقرای ناقص چنانکه می دانیم دانشی است که از راه سبب پیوند محمول به موضوع به دست نیامده است، پس این دانش چگونه می تواند سرانجام به علم تبدیل شود؟ به طور مثال چگونه می توان یقین داشت که سقومونیا مسهل صفراست، درحالی که راه رسیدن به آن جز مشاهدات مکرر نیست و می دانیم مشاهدات مکرر به خودی خود نمی توانند دانش یقینی (= علم) تولید کنند. آگاهی از این معضل لازمه قول به قاعده ی «ذوات الاسباب لا یُعرف الّا باسبابها» ( îپیش از این، بند 2) است؛ بنابراین آنجا که کانت این مسئله را «مشکل هیوم» می نامد،(5) به واقع سابقه طولانی بحث را نادیده می گیرد، زیرا این چیزی است که حتی خود ارسطو به آن توجه کافی داشته است. او به رغم تفاوتهایش با افلاطون تحت تأثیر این عقیده هراکلیتوسی استادش بود که، جزئیات «فقط اندکی شناخته است، و واقعیتی ندارد یا کمتر دارد».(6) او در تحلیلات ثانوی تصریح می کند (2، 5، 91 ب 35): «کسی که استقرا می کند، چیزی را اثبات نمی کند بلکه چیزی را روشن می کند.» در تحلیلات اولی می نویسد که در جریان استقرا دانش جزئیات به دست می آید (2، 21، 67 الف 23). و در تحلیلات ثانوی آنچه را بعدها به غلط «مشکل هیوم» خوانده شد این گونه به تفصیل می آورد:

ادراک حسی دانش علمی تولید نمی کند. حتی اگر ادراک حسی قوه اخذ «چنین و چنان» باشد، نه صرفاً قوه اخذ «این چیز در اینجا»،(7) باز موضوع آن باید در هر مورد شی ء جزئی و در زمان و مکان معینی باشد؛ ما در هر مورد نمی توانیم کلی ای را که همیشه و همه جا صادق آید از طریق حس دریافت کنیم. زیرا کلی «این» یا «اکنون» نیست، وگرنه کلی نخواهد بود، یعنی کلمه ای نخواهد بود که همیشه و در همه جا اطلاق پذیر باشد. بنابراین، از آنجا که برهانها کلی اند، و کلیات از حس به دست نمی آیند، ادراک حسی نمی تواند دانش علمی تولید کند.(8)

مشکل استقرا تنها به این جنبه محدود نیست، این مشکل جنبه ای دیگر نیز دارد. ارسطو بر آن بود که استدلال استقرایی (اپاکتیکوس لوگوس) و به طورکلی استقرا (اپاگوگه)، نقطه آغاز هرگونه دانش علمی است، «زیرا هر اعتقادی یا از طریق استقرا به دست می آید یا از طریق قیاس» و «قیاس از استقرا حاصل می شود».(9) «ازاین رو، روشن است که مقدمات نخستین را باید از طریق استقرا بیابیم؛ زیرا حس نیز کلیات را به این طریق کم کم القا می کند.»(10)

خود ابن سینا نیز با اشاره به این سخن ارسطو که «همچنین روشن است که اگر حسی را فاقد باشیم قطعاً علمی را فاقد هستیم و ممکن نیست به آن نایل شویم» (تحلیلات ثانوی، 1، 18، 81 الف 4038)(11) تصریح می کند «مبادی ای که از طریق آنها به علم یقینی نایل می شوند برهان و استقراست؛ یعنی استقرای ذاتی. و استقرا لزوماً به حس مستند است» (311/ 465). با توجه به آنچه او پس از این می گوید، برخلاف عقیده بعضی کسان، نمی توان به راحتی گفت که مقصود او از استقرای ذاتی، استقرای تام است زیرا او تصریح می کند که (316/476) تصدیق معقولات به چهار صورت از طریق حس کسب می شود: (1) بالعرض، (2) با قیاسی جزئی، (3) با استقرا، (4) با تجربه. اگر از سه صورت نخست، که خارج از بحث ماست، صرف نظر کنیم و تنها صورت چهارم را مد نظر داشته باشیم،(12) به راحتی می توانیم نتیجه بگیریم که او استقرای ناقص را در مد نظر دارد زیرا در حوزه تجربه و علوم تجربی مشاهده همه موارد هیچ واقعیتی ممکن و هیچ استقرایی کامل نیست.

اکنون می توانیم معضله استقرا را صورت بندی کنیم: (1) از آنجا که علم باید کلی باشد (زیرا هیچ دانش یقینی نمی تواند وصف کلیت را فاقد باشد) و (2) از آنجا که ادراک حسی تولید دانش کلی نمی کند، و (3) استقرا و پژوهش جزئیات در حوزه تجربی همواره ناقص است، و (4) از آنجا که استقرا و مشاهده موارد جزئی تنها آغاز واقعی کسب علم است، چگونه می توان شکاف منطقی موجود بین استقرا و کسب علم را از میان برداشت و تولید علم یقینی و کلی در حوزه علوم تجربی را منطقاً توجیه کرد؟

ابن سینا ضمن حفظ این عقیده اش که استقرای ناقص خودبه خود معرفت یقینی تولید نمی کند، می گوید که تجربه غیر از استقراست (88/99). «زیرا استقرا از جهت بررسی جزئیات، علم کلی یقینی تولید نمی کند، هرچند گاهی تنبه می دهد اما تجربه چنین علمی تولید می کند» (318/480). از دیدگاه او تجربه برخلاف استقرا، بر یک برهان لمی پوشیده مشتمل است. مقدمه صغرای این برهان داده حسی است و از ادراک حسی برمی آید، اما مقدمه کبرای آن قاعده ای است که می گوید «آنچه اتفاقی است، نه دایمی است نه اکثری». این قاعده، که قاعده اتفاقی می نامیم، یکی از قوانین اساسی علم شناسی ارسطویی است.(13) توضیح مطلب این است که به طور مثال وقتی بطور مکرر مشاهده شد که سقومونیا مسهل صفراست، معلوم می شود که این امر اتفاقی نیست، زیرا آنچه اتفاقی است نه دائمی است نه اکثری ؛ پس این امر،یعنی اسهال صفرا توسط سقومونیا، امری ضروری است. صورت استدلالی این جریان چنین است:

(1) سقومونیا اکثرایا دایما مسهل صفر است،

(2) آنچه اکثری یا دایمی است اتفاقی نیست؛

(3) بنابراین اسهال صفرا توسط سقومونیا اتفاقی نیست؛

(4) پس اسهال صفرا توسط سقومونیا علّی است.

به این ترتیب (1) که حاصل استقراست و معرفت یقینی تولید نمی کند به وساطت (2) که قاعده ای اتفاقی است، به (3)و (4) که معرفت یقینی است، تحویل داده می شود. این قیاس را از آن جهت که به هنگام مشاهده تکرار بسیار امری تجربی در ذهن انسان به طور پوشیده تشکیل می شود «قیاس خفی» می نامند. به این ترتیب معلوم می شود که از دیدگاه ابن سینا «تجربه مخلوطی از قیاس و استقراست» (318/480)؛ یعنی استقرای ناقص + قاعده اتفاقی = تجربه.

مقصود ابن سینا از «اتفاقی» در اینجا امری نیست که بی سبب و بی علت باشد، بلکه معیار اتفاقی بودن، اقلّی بودن است، و «اقلّی بودن امر، که آن را داخل در اتفاقیات می کند،... آن است که نسبت به سبب فاعلی خود اقلّی باشد، یعنی وجود آن امر با آن سبب، دایم یا اکثری نباشد».(14) به این ترتیب اتفاقی یعنی امری که حاصل سببی است که به طور اقلی سبب آن امر شود «به شرط اینکه آن سبب صالح باشد که مؤدی به آن امر شود،... اما اگر آن سبب اصلاً صلاحیت نداشته باشد که مؤدی به آن امر شود، مانند اینکه کسی بنشیند و همان وقت ماه بگیرد نمی گویند نشستن آن شخص اتفاقاً سبب گرفتن ماه شد، بلکه بالعرض سبب است برای مقارن بودن با خسوف و مقارن بودن با خسوف را نمی توان سبب خسوف دانست.»(15)

پس آنجا که امری اتفاقی نباشد، ضروری و علّی است، به این معنا که رخ دادن آن در حضور سببی معین اکثری یا دایم است. پس معلوم شد که امر اتفاقی نیز البته دارای سبب است، اما سبب آن به معنایی که گفته شد سبب اقلّی است.

از چگونگی تفسیر تجربه توسط ابن سینا معلوم می شود که از دیدگاه او علم تجربی علمی است که از طریق سبب پدیده مورد بررسی کسب می شود و بنابراین می تواند یقینی باشد (89/100). زیرا وقتی به طور مثال معلوم شد که سقومونیا اکثراً یا دایماً مسهل صفراست و معلوم شد که این امر اتفاقی نیست در می یابیم که به سبب اسهال صفرا دست یافته ایم هرچند ماهیت سبب به طور مفصل معلوم نباشد. ابن سینا درست به همین دلیل که ماهیت سبب ناشناخته می ماند، به پیروی از ارسطو به مفهوم طبیعت، که یک عنوان کلی برای همه ویژگیهای جدایی ناپذیر هر واقعیت معین است، متوسل می شود و می گوید که به طور مثال اسهال صفرا امری است که «سقومونیا آن را طبعاً اقتضا می کند، زیرا نمی توان گفت که سقومونیا آن را اختیار می کند» (همان جا).

باید این را در مد نظر داشته باشیم که توسل به «طبایع» در جریان بررسی ماهیت علوم تجربی، در چشم حکیمان ارسطویی، به معنی کشف تفصیلی ماهیت سبب و دریافت «چگونگی» ساز و کار آن نیست. دانستن اینکه سقومونیا مسهل صفراست، به معنی کشف «چگونگی» تأثیر آن بر صفرا و دریافت تفصیلی کنش و واکنشهای مربوط نیست. خواجه نصیرالدین طوسی این را ویژگی همه مجرّبات دانسته است: «همه مجرّبات در اشتمال بر وجود سببی بر اجمال، و عدم علم به ماهیت سبب به تفصیل، اشتراک دارند.»(16)

عدم علم تفصیلی به «چگونگی» تأثیر سبب در جریان تجربه ابن سینا را بر آن داشته است تا شرایط صحت تجربه را به تفصیل بررسی کند. او در ذیل پاسخ به این پرسش که چرا تجربه برخلاف استقرا تولید معرفت یقینی می کند می گوید که تجربه تنها به سبب کثرت مشاهدات و تکرار آنها تولید علم نمی کند، بلکه به علت همراهی با قیاس خفی تولید علم می کند؛ اما با این حال کلیت ناشی از تجربه کلیت قیاسی مطلق نیست، بلکه کلیت مشروط است. یکی از شرطهای اصلی صحت کلیت مأخوذ از تجربه تکرار عینی اوضاع و احوالی است که قانون تجربی در آن اوضاع و احوال کسب شده است: «ما این امکان را نادیده نمی گیریم که سقومونیا در بعضی از کشورها با خاصیّت و مزاجی همراه شود، یا مزاج و خاصیتی را از دست دهد، به گونه ای که دیگر مسهل صفرا نباشد. لازم است محک تجربی ما این باشد که سقومونیای شناخته شده برای ما، همان سقومونیا که محسوس ماست، با لذّات یا بطبع مسهل صفراست مگر آنکه با مانعی برخورد کند» (93/104). می بینیم که ابن سینا به گونه ای بسیار خردمندانه حتی تکرار اوضاع و احوال جغرافیایی و آب و هوایی زمان انجام تجربه و کشف به اصطلاح «طبع اشیا» را یکی از شرطهای صحت تجربه می داند و به این ترتیب کلیت و یقین حاصل از آن را محدود می کند.

بدون اعتبار شرایط و قراینی که به هنگام تجربه وجود داشته اند، حکم تجربی صادق نخواهد بود و بنابراین دقت در جمع آوری آن قراین و شرایط از شرطهای صحت تجربه است. محقق طوسی علاوه بر مکان تجربه، زمان آن و ابدانی را که حکم سقومونیا، به طور مثال، در آنها یافته شده است از قیدهای صحت تجربه می داند.(17) بنابراین ارسطوئیان، برخلاف پندار بعضی ها بر این باور نبوده اند که «موجودات علی الاصول و علی الاغلب، فارغ از اخلال یکدیگر نشسته اند و به صدور آثار خویش مشتغل اند»(18) و از این جهت بین آنها و عالمان عصر جدید اختلافی وجود ندارد و طبیعیات کهن هرگز ادعا نمی کرد که «فلان طبیعت همواره و در همه جهان های ممکن فلان آثار را خواهد داشت».(19)

شایان دقت است که حتی اگر قضایای تجربی را قضایای حقیقیه دانسته باشند، در چهارچوب قید و بندها و محدودیتهای گفته شده، دانسته اند. به طور مثال، وقتی ابن سینا، به پیروی از ارسطو، در بحث از چگونگی وقوع اشتباه در باب کلی بودن مقدمه برهان می گوید: «بین مفهوم "خورشید" و "این خورشید" تفاوت است، زیرا "خورشید" بر یک طبیعت و جوهر دلالت می کند، ولی "این خورشید" بر اختصاص این طبیعت بر یک فرد واحد دلالت می کند. بنابراین این طور نیست که هر برهانی که در مورد خورشید اقامه می کنیم از جهت صدق آن بر این خورشید باشد، به گونه ای که اگر طبیعت خورشید به غیر این خورشید صادق باشد، برهان مزبور درباره آن خورشید اقامه نشده باشد، بلکه برهان در مورد مجرد طبیعت خورشید بدون اعتبار خصوصیت یا عمومیت آن اقامه می شود. پس وقتی در مورد خورشید برهان اقامه می کنیم یا حکمی صادر می کنیم، اگر این طبیعت بر هزار خورشید شخصی نیز صادق باشد، این حکم و برهان بر همه آنها صادق خواهد بود» (7176/230). این سخن ابن سینا به معنی «آشکارا سخن گفتن از این جهانی نبودن طبیعیات»(20) نیست، زیرا فرض مثال این است که «این طبیعت»، یعنی طبیعت این خورشید که در شرایط و اوضاع و احوال خاصی کشف شده است به «هزار خورشید» صادق آید، و روشن است که اگر چنین باشد به واقع تکرار عینی شرایط و قراین تجربه اعتبار شده است و منطقاً آن «هزار خورشید» تکرار عینی «این خورشید» هستند و حکم آن را دارند. به این اعتبار قضایای طبیعیات کهن نیز خارجیه اند، نه حقیقیه به معنای متعارف آن. از سوی دیگر، در علم طبیعی جدید نیز عیناً همین انتظارات وجود دارد: هر دانشمند جدیدی خواهد گفت که رادیوم هرجا باشد اقتضای شکافتن دارد، زیرا سخن او بر سر رادیومی است که ویژگیهای آن (به جای طبع در طبیعیات قدیم) کشف شده است و این رادیوم هرجا در شرایط کشف شده اش یافته شود همان ویژگیها را خواهد داشت.(21)

ابن سینا طی پرسش و پاسخی دیگر یکی دیگر از شرطهای اصلی صحت تجربه و کلیت آن را خاطرنشان می کند. پرسش این است که اگر توهم کنیم که به جز در سرزمین سودان در هیچ جای دیگر انسانی وجود ندارد و به جز انسان سیاه پوست هیچ انسان دیگری نبینیم، آیا می توانیم از تکرار بسیار این امر نتیجه بگیریم که همه انسانها سیاهپوستند، یا نه؟ اگر نتوانیم، پس چرا تکرار پدیده ای موجب تجربه و اخذ حکم کلی می شود و تکرار پدیده ای دیگر چنین اقتضایی ندارد؟ و اگر بتوانیم، به واقع اعتقادی خطا و دروغ کسب کرده ایم و نتیجه گیری ما واقعیت ندارد (90/101).

ابن سینا در پاسخ به این پرسش، نخست نکات قبلی در باب شرایط تجربه و محدودیتهای مکانی و زمانی را یادآوری می کند و می گوید که اگر تولد از انسانهای سیاهپوست در کشور سیاهپوستان و صرفاً شرایط و قراین این تجربه را مد نظر داشته باشیم تجربه و اخذ نتیجه تجربی صحیح است، اما اگر این شرایط ویژه را نادیده بگیریم و تولد انسان را صرفاً از حیث متولد شدن از انسان در نظر بگیریم و از جزئیات و قراین دیگر تجربه چشم بپوشیم در این صورت تجربه به اعتبار این جزئیات صحیح نخواهد بود؛ زیرا تجربه درباره انسانهای سیاهپوست و در شرایط جغرافیایی و مکانی و نژادی خاصی انجام شده است و مطلق انسان غیر از انسانهای سیاهپوست است (91/103).

او سپس با استفاده از همین مثال و در ادامه پاسخ به آن پرسش یکی از شرطهای صحت تجربه را که به واقع پرهیز از یک مغالطه منطقی است مطرح می کند و می گوید در هر تجربه ای و در باب اموری که با هم مقارنت دارند و با هم تکرار می شوند نباید از این نکته غفلت شود که ارتباط این امور مقارن، ذاتی باشد نه عرضی. اگر این نسبت عرضی باشد تعمیم حکم آن ناروا و نادرست خواهد بود. به تعبیر دیگر، به هنگام اخذ نتیجه تجربی و صدور حکم تجربی و تعمیم آن باید از مغالطه اخذ مابالعرض به جای مابالذات که هر تجربه ای جداً در معرض آن است پرهیز شود، و این امر مستلزم دقت و هوشیاری شخص تجربه گراست. اگر غفلت شود و این مغالطه صورت پذیرد، حکم تجربه و عمومیت آن قطعاً کاذب و مِنْ عندی خواهد بود. به این سبب است که «تجربه در موارد بسیاری غلط است، و هرگاه مابالعرض به جای مابالذات گرفته شود، تجربه تولید ظن می کند نه یقین» (همان جا). همچنین هرگاه به جای «ذاتی» امری اعم از آن یا امری اخص از آن اخذ شود، نتیجه تجربه باز غلط خواهد بود. ازاین رو «ما نمی گوییم که تجربه مصون از خطاست و همیشه تولید یقین می کند، و چگونه چنین چیزی ممکن است درحالی که حتی قیاس نیز چنین نیست؛ بلکه سخن ما این است که ما اکثرا از تجربه یقین حاصل می کنیم»(92/104).

ابن سینا برای پرهیز از مغالطه فوق و برای پی بردن به «ذاتی» بودنِ رابطه شی ء با وصف مورد نظر می گوید که اگر «با وجود آن شی ء، امری به طور دایم یا در موارد بسیار حاصل شود، و اگر آن شی ء وجود نداشته باشد این امر هم وجود نداشته باشد» (همان جا)، پس رابطه آنها ذاتی است. از این سخن او برمی آید که صرف تقارن دایم یا اکثری شی ء و اثر یا وصف خاصی را نمی توان در جریان تجربه برای اخذ نتیجه درست کافی دانست. این شرط، لازم است اما کافی نیست؛ و برای اخذ نتیجه درست باید این اثر یا وصف در غیاب آن شی ء غایب باشد. هرگاه چنین باشد، می توان تقارن و رابطه آنها را علّی و ذاتی دانست. این شرط، که می توان آن را قاعده «غیابهای همزمان» نامید، در پی بردن به دو طرف اصلی تقارن و رابطه، نقشی تمام دارد و می تواند نشان دهد که وصف یا اثر مورد نظر آیا حاصل کلیت مطلق شی ء مورد بررسی است یا حاصل امری اعم یا اخص از آن. به طور مثال، اسهال صفرا ممکن است حاصل کلیت مطلق سقومونیا یا حاصل امری اعم از آن یا اخص از آن باشد. اگر، به مَثَل، ب به هنگام حضور الف حاضر باشد و این امر بسیار تکرار شود نمی توان به صرف این تکرار حضورهای همزمان به وجود یک رابطه علی و ذاتی بین آن دو پی برد، زیرا، همان گونه که خود ابن سینا در بحث از چگونگی پی بردن آدمیان به رابطه علیت بین علت و معلول بجا تصریح کرده است، «چنین نیست که هرگاه دو چیز مقارن هم باشند لازم آید که یکی سبب دیگری باشد»(22)، زیرا جایز است که چنین تقارنی اتفاقی باشد. اما اگر علاوه بر آن، ب به طور مکرر در غیاب الف غایب باشد می توان براساس جمع دو مشاهده حضورهای همزمانِ مکرر و غیاب های همزمان مکرر مطمئن شد که تقارن آنها و رابطه بین آنها نمی تواند اتفاقی باشد بلکه باید علّی و ذاتی باشد.

قاعده ی به اصطلاح غیاب های همزمان یکی از ابتکارات حکیمانه ابن سینا در باب مجربات است و نشان دغدغه خاطر او درباره کارآمدی قاعده اتفاقی بتنهایی است. طرح غیاب های همزمان به همراه تصریح به وجود تقارنهای مکرر اتفاقی در طبیعت، که هم اکنون عین سخنش در این باره را از الهیات شفا نقل کردیم، نشان می دهد که محتوای قاعده اتفاقی، هرگاه بتنهایی نگریسته شود، از نظرگاه او مظنون و مشهور است. علاوه بر این، او در جایی دیگر به مشهور بودن این قاعده تصریح کرده است؛ در فن سماع طبیعی شفا می گوید که «می دانی که مردم آنچه را دایماً یا اکثراً از سبب واحدی به وجود می آید اتفاقی یا شانسی نمی خوانند»(23)، و روشن است که این تعبیر بر عقل سلیم عامه تأکید می کند و خصلت تا اندازه ای خطابی دارد. بدین سان طرح قاعده غیابهای همزمان اهمیت بسیار می یابد.(24)

دقت نظر ابن سینا در باب تحدید حدود کلیت حاصل از تجربه انصافاً خردمندانه و فیلسوفانه است. او پس از تبیین شرط های صحت تجربه، سرانجام نتیجه می گیرد که تجربه حاصل از استقرا و قیاس خفی از نظر تجربی مانع این نیست که اثر مورد نظر حاصل معنایی باشد که از شی ء مورد بررسی اخص است، زیرا اگر چنین نبود لازم می آمد که «تجربه بتنهایی فقط تولید یقین بکلی مطلق می کرد، نه تولید یقین بکلی مقیّد و مشروط. درحالی که تجربه بتنهایی چنین یقینی تولید نمی کند مگر با قیاس دیگری همراه شود که غیر از قیاسی است که جزء تجربه است» (93/105). به طور مثال، تجربه، چنانکه پیش از این دیدیم، خودبه خود این امکان را نفی نمی کند که در اسهال صفرا توسط سقومونیا امری دخالت داشته باشد که از مطلق سقومونیا اخص است. اگر تجربه این امکان را نفی می کرد لازم بود که با استدلال دیگری همراه باشد که اولاً غیر از قیاس خفی است که همواره جزء تجربه است و ثانیاً ثابت کند که اسهال صفرا در اینجا ناشی از امری نیست که از مطلق سقومونیا اخص است.

به این ترتیب از دیدگاه این فیلسوف «تجربه از آن جهت که تجربه است یقین کلی تولید نمی کند و حقیقت همین است، و هرکس به غیر آن قایل باشد یا منصف نیست یا به سبب ضعف قدرت تمیزش نمی تواند بین آنچه به سبب کثرت دلایل و جزئیات نمی توان در آن شک کرد و بین یقین فرق بگذارد. زیرا آرایی وجود دارد که شبه یقینی است اما به واقع یقینی نیست» (همان جا).

هیچ تجربه ای بدون رعایت شرایط گفته شده یقین کلی و حتمی تولید نمی کند و اگر برخی انواع تجربه بدون رعایت آن شرایط یقین کلی شک ناپذیر تولید کند، باید دانست که این یقین، به عنوان نتیجه، از خود آن تجربه حاصل نشده است بلکه علتی غیر از تجربه دارد (همان جا)؛ و «اقناعی که در اثر کثرت داده های حسی و در اثر تجربه برای نفس حاصل می شود مورد تأکید نیست».(25)

ابن سینا بر آن است که حس، یعنی ادراک حسی، مبداء هرگونه شناسایی اشیای طبیعی است؛(26) اما «حس راهی است به شناسایی اشیا، نه علم به آنها، و ما به اشیا صرفاً به کمک فکر و قوه عقلانی علم پیدا می کنیم».(27)

در جریان این شناسایی، همان گونه که آوردیم، «اگر اشیا را از طریق سببها و لوازم شان بشناسیم، حقایق و لوازم آنها را شناخته ایم، اما ما اشیا را از طریق سببهایشان نمی شناسیم».(28) بلکه پس از آغاز شناسایی با حس و ادراک حسی، عقل مشابهات را از متباینات تمیز می دهد و در این هنگام انسان به کمک عقلش بعضی از لوازم و افعال و تأثیرات و خواص موضوع پژوهش را می شناسد و به شناسایی اجمالی آن دست می یابد، شناسایی ای که قطعی نیست زیرا تنها بعضی از لوازم مورد نظر را شناخته است و حتی ممکن است اکثر لوازم آن را شناخته باشد اما باز همه لوازم و تاثیرات آن را نشناخته است.(29) زیرا «شناسایی فصولی که انواع و اشخاص و مزاج ها به توسط آنها تمیز داده می شوند دشوار است و آنچه به عنوان فصول شناخته می شود، مانند حساس، به واقع خاصه ای از خواص شی ء یا لازم یا دلیل یا شرح این معنی است».(30) و با توجه به همه این محدودیتهای شناسایی انسان است که او در فقره ای مهم از تعلیقات می گوید که

دست یافتن به حقایق اشیا خارج از توانایی بشر است، و ما از اشیا بجز خواص و لوازم و اعراض نمی شناسیم، و فصول مقوِّم هریک از آنها را که بر حقیقت آنها دلالت می کند نمی شناسیم بلکه شناخت ما این اندازه است که این اشیا دارای خواص و اعراض هستند. پس ما حقیقت اول و عقل و نفس و فلک و آتش و هوا و آب و زمین و همچنین حقایق اعراض را نمی شناسیم. به طور مثال، ما حقیقت جوهر را نمی شناسیم، بلکه شناخت ما این است که جوهر شی ءای است که این خاصیت را دارد که موجودی است که در موضوع نیست، و این البته حقیقت جوهر نیست. و ما حقیقت جسم را نمی شناسیم بلکه سببی را می شناسیم که دارای این خواص است: طول و عرض و عمق. و ما حقیقت حیوان را نمی شناسیم بلکه سببی را می شناسیم که خاصیتش ادراک و فعل است، اما مدرک بودن و فعال بودن حقیقت حیوان نیست بلکه خاصه یا لازم است؛ ما فصل حقیقی را نمی شناسیم، و به این سبب است که در باب ماهیت اشیا اختلاف پیش می آید، زیرا هرکس لازمی را درک می کند که غیر از لازمی است که دیگری درک کرده است و به مقتضای این لازم حکم می کند.(31)

او در ادامه این بحث فیلسوفانه تصریح می کند که به طور مثال وقتی می گوییم خدا موجود است، معنی این سخن ما «اشاره به چیزی است که حقیقتش را نمی دانیم»(32)، و در موارد دیگر نیز همینطور، پس در جریان تجربه، که آمیزه ای از حس و عقل است، (33) به کنه و حقیقت اشیای طبیعی دست نمی یابیم، و اگر به مَثَل می گوییم سقومونیا مسهل صفراست، و به واقع پس از رعایت همه شرطهای گفته شده هنوز نمی دانیم که سقومونیا چیست، بلکه فقط سببی را می شناسیم که اسهال صفرا خاصیت اوست.

تصویری که ابن سینا از علم تجربی ارائه می کند اگر دچار ساده سازیها نمی شد و به نتیجه منطقی اش می رسید چشم و خردنوازتر از آن می شد که اکنون بنظر می رسد که دیدگاه فیلسوفان مسلمان است. کسی که بعد از ابن سینا، در این جهت اندیشید محقق طوسی بود که در اساس الاقتباس نوشت: «مجرّبات را در مبادی شمرده اند، یعنی قضایایی است که در ثبوت آن به اقامت براهین مستأنف احتیاج نیست. و اگرچه به حقیقت از مبادی نیستند.»(34) و می توان نتیجه گرفت که «معظم اعتمادی در مبادی براهین بر اولیاتست که مفید رأی کلی یقینی مطلق است».(35) چرا که هرگاه شرط های صحت تجربه را در نظر آوریم و بخواهیم دقیقاً ضمن رعایت آنها به نتیجه درست برسیم، شاید به این نکته واقف شویم که این کار اگر عملاً نامقدور نباشد، وقوعش بس نادر خواهد بود.

پی نوشتها

1 اعداد سمت چپ داخل ( ) در متن، نشانِ بندی از متن کتاب برهان شفاست که مطلب مورد بحث در آن آمده است؛ اعداد سمت راست نیز شماره صفحه آن کتاب است. بنابراین، به طور مثال (15/1) یعنی بند 1 از برهان شفا که در صفحه 15 آن آمده است. مشخصات چاپ مورد ارجاع این است: شیخ الرئیس، بوعلی سینا، برهان شفا، ترجمه و پژوهش مهدی قوام صفری، انتشارات فکر روز، تهران 1373.

2 چنانکه می بینیم در اینجا مسئله تحدید حدود علم مطرح است، هرچند از دیدگاه ابن سینا چنانکه خواهیم دید علم یقینی اعم از علم تجربی است. این مسئله در مباحث فلسفی سابقه ای بسیار طولانی دارد تا آنجا که نه تنها ارسطو و افلاطون بلکه حتی پیش از سقراطیان نیز در این باره بحث کرده اند تا جایی که این مسئله یکی از ارکان فلسفه پارمنیدس را تشکیل می دهد. دو راه پژوهش که در فلسفه او مطرح می شود، یعنی راه حقیقت و راه گمان، در اصل کوششی برای جداسازی ره آوردهای علم و پندار از یکدیگر است.

(نگا: دبلیو. کی. سی. گاتری، تاریخ فلسفه یونان، جلد 6، الیاییان (ترجمه مهدی قوام صفری، انتشارات فکر روز، 1376، ص 5173)، در مورد افلاطون و کوشش عالمانه او در باب این جداسازی نگا: رساله ثئای تتوس و تفسیر آن در: گاتری، همان، جلد 16، افلاطون: زبان شناسی، محاورات انتقادی ترجمه حسن فتحی، فکر روز، تهران 1377، ص 129234. مسئله تحدید حدود علم به طورکلی، همواره یکی از مسائل اصلی معرفت شناسی بوده است.

3 روشن است که بحث این معرفت شناسی در باب علم اکتسابی است و علم غیراکتسابی از حوزه این بحث بیرون است.

4 او می نویسد (62/68): «استقرایی که در آن همه جزئیات استیفا شود، یقینی است، به شرطی که قضایای جزئی آن یقینی باشند، یعنی قضایایی که در حدود اکبر به کار می روند و حال آنکه در حقیقت باید در حدود اصغر به کار روند. این قضایا در واقع از نوع برهان اِنّ هستند. زیرا این استقرا در حقیقت قیاس است، آن هم قیاس شرطی موسوم به قیاس مقسِّم. بنابراین، این استقرا هم در این حکم [یعنی، در حکم برهان [داخل است. تنها استقرای دیگر در این تعریف داخل نمی شود [یعنی، تعریف برهان شامل استقرای غیرتام (= ناقص) نمی شود و این نوع استقرا یقین آور نیست].»

5 رک: کانت، تمهیدات، غلامعلی حداد عادل، مرکز نشر دانشگاهی، تهران 1367، ص 90. پوپر نیز آن را «به پیروی از کانت مسئله هیوم» نامیده است (نگا: منطق اکتشافات علمی، ترجمه مرحوم احمد آرام، انتشارات سروش، تهران 1370، ص 38).

در دوره جدید غرب، سگراوسند SGravesandeقبل از هیوم به این مسئله پرداخته بود. او در نطق آغاز کارش در دانشگاه لیدن، به عنوان استاد ریاضیات و ستاره شناسی در 1717، به هنگام کوشش برای بیان مفصل و تشریح نظریه نیوتن، به تعبیر ارنست کاسیرر به «مشکل عجیبی» برخورد:

براساس برخی مشاهدات، ما منتظر مواردی هستیم که آنها را به طور مستقیم مشاهده نکرده ایم، پیش بینی ما بر اصل بدیهی یکدستی طبیعت استوار است. بدون این اصل بدیهی، بدون این فرض که قوانینی که امروز در طبیعت جاری هستند فردا هم اعتبار خود را حفظ می کنند، البته برای نتایجی درباره آینده که بر تجربه گذشته استوار باشد مبنایی وجود نخواهد داشت. اما خود این اصل بدیهی چگونه به اثبات می رسد؟ سگراوسند در پاسخ می گوید: این اصل یک اصل صرفاً منطقی نیست، بلکه اصلی است عملی (پراگماتیک)، و اعتبار آن در ضرورت اندیشه نیست، بلکه در ضرورت عمل است.

(نگا: ارنست کاسیرر،فلسفه ی روشن اندیشی، نجف دریابندری، انتشارات خوارزمی، تهران 1372، ص 104105.)

کاسیرر خاطرنشان می کند که سگراوسند ضرورت روان شناختی را به جای ضرورت منطقی و صدق عینی نشاند، و به این ترتیب انتقال از نیوتن به هیوم امری ناگزیر شد (همان، ص 106). پس هیوم نه تنها مسئله تازه ای مطرح نکرد بلکه حتی راه حل او نیز در گذشته مطرح بوده است.

6 ارسطو، مابعدالطبیعه، 29. 1 ب 10.

7 شایان توجه است که بدانیم به عقیده ارسطو حتی در جریان ادراک حسی نیز آنچه با آن آشنا می شویم، به طور مثال، بیشتر انسان است نه یک انسان به نام کالیاس.

نگا: تحلیلات ثانوی، 2، 19، 100 الف 17 ب 1.

8 همه فقرات نقل شده از خود ارسطو را از ترجمه انگلیسی رساله های او برگرفته ام با این مشخصات:

The Complete Works of Aristotle, The revised oxford translation, Ed. Jonathan Barnes, two vols., U.S.A., Princeton University press, 1984.

9 تحلیلات اولی، 2، 23، 68 ب 312، و ب 15.

10 تحلیلات ثانوی، 2، 19، 100 ب 35؛ همچنین مقایسه کنید با اخلاق نیکو ماخوسی، 1، 7، 1098 ب 3. تأکید بر کلمات از مؤلف است.

11 این سخن ارسطو بعدها در فلسفه اسلامی به این اصل معرفت شناختی تبدیل شده است که «من فقد حسا فقد فقد علماً». این اصلِ درست در مکاتب مختلف فلسفی نتایج متفاوت داشته است: به طور مثال کانت از آن به عدم امکان مابعدالطبیعه و اصحاب حلقه وین و پیروان پوزیتیویست آنها و عموماً تجربه گرایان افراطی، همه به غلط به بیهوده و بی معنی بودن سخنان مابعدالطبیعی رسیده اند. بعضی دیگر، از فیلسوفان عقل گرای کوشیده اند با قبول وجود تصورات فطری به مشکل ناشی از این اصل فایق آیند. در فلسفه اسلامی پذیرش این اصل ارسطویی نتوانسته است به پذیرش آن گونه تصورات یا به عدم پذیرش امکان مابعدالطبیعه منتهی شود. (برای روایت بسیار مختصر چگونگی آن می توانید به مقاله من «مفاهیم ثانوی و امکان مابعدالطبیعه» در قبسات، شماره دهم و یازدهم، زمستان و بهار 78/1377، ص 6486 نگاه کنید.)

12 هرچند با رجوع به بندهای 479476 در ص 318316 برهان شفا می توان نتیجه گرفت که در سه صورت نخست نیز استقرای ناقص در مد نظر اوست.

13 برای تقریر ارسطو از آن، نگا: تحلیلات ثانوی، 1، 30، 87 ب 1926. این فقره کل فصل 30 را در برمی گیرد.

14 ابن سینا، فن سماع طبیعی از کتاب شفا، ترجمه محمدعلی فروغی، چاپ دوم، انتشارات امیرکبیر، تهران 1360، ص 84.

15 همان،83 82. مثالی که ابن سینا در این مورد آورده است این است که شخص از برای خرید به بازار رود و وامدار خودش را ملاقات کند. این ملاقات نسبت به بازار رفتن، امری اتفاقی است، زیرا به طور دایم یا اکثر رخ نمی دهد؛ با اینکه به بازار رفتن صلاحیت دارد که سبب ملاقات با وامدار باشد.

16 اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، 1355، ص 373.

17 همان، 374.

18 برت، ادوین آرتور. مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین، ترجمه عبدالکریم سروش، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران 1369، مقدمه مترجم، ص بیست و هفت.

19 همان، ص سی و دو.

20 همان، ص سی و سه.

21 ستیز با علم کهن ویژگی نوعی از علم شناسی مسحور از یافته های علم جدید است. دیدگاههای جدید این اندازه با طبیعیات کهن سر ستیز ندارند و عالمانه می توانند دنیای مفهومی آن را تا اندازه ای درک کنند. نشستن بر سر سفره دنیای مفهومی جدید و از این منظر به دنیای مفهومی غریب از آن نگریستن، آیا می تواند نتایج درستی داشته باشد. ارسطو هم اگر از منظردنیای مفهومی خودش به جهان مفهومی علم جدید بنگرد آن را غریب خواهد یافت؛ اما این غربت نمی تواند نشان عقب ماندگی یا فزون طلبی باشد. سخن گفتن از برخورد متواضعانه دانشمندان جدید با طبیعت و دانشمندان قدیم را از سر ریشخند «عالمان ذوفنون» خواندن و توسل نابجا به مفاهیم ارزشی در علم شناسی از ویژگیهای نوعی علم شناسی است که امروز جدی گرفته نمی شود. علم شناسان جدید به مراحل تاریخی علم انسانی از منظری واقعگرایانه و به دور از این گونه ارزش داوریها می نگرند و به هنگام بررسی علم قدما می کوشند آرای آنها را در بستر تاریخی خودش بنگرند و از جابه جا کردن زمان و از داوری با توسل به مفاهیم جدید و امروزی بپرهیزند. در اینجا نمی توانم این نکته را ناگفته بگذارم که خود ارسطو نیز، همانند طرفداران آن گونه علم شناسی، آرای اسلافش و بویژه آرای پیش از سقراطیان را، که به دنیای مفهومی دیگری غیر از دنیای ارسطویی تعلق داشتند، از نظرگاه مفاهیم فلسفی خودش بررسی و نقد می کند؛ اما کیست که امروز آن گونه نقد را جدی بگیرد.

22 ابن سینا، الشفاء، الالهیات، تحقیق الاب قنواتی و سعید زاید، انتشارات ناصر خسرو، تهران 1363، ص 8.

23 ابن سینا، شفا، طبیعیات، السماع الطبیعی، تحقیق سعید زاید، چاپ افست قم، 1405، مقاله اول، فصل 13، ص 63. تأکید بر کلمه ی «مردم» از من است.

24 جان استیوارت میل بعدها این قاعده را جزو چهار روش پژوهش آزمایشی در روش پیشنهادی اش به نام استقرای حذفی (Eliminative Induction) معرفی کرد. نگا: فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، 8، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش، تهران 1370، فصل 3، بخشهای 5، 6، بویژه فصل 7، ص 92.

25 الهیات شفا، همان جا.

26 ابن سینا، التعلیقات، عبدالرحمن بدوی، چاپ افست مکتب الاعلام الاسلامی، قم 1404 ه.ق.، ص82.

27 همان، 148.

28 همان، 77.

29 همان، 82.

30 همان، 138.

31 همان، 34.

32 همان، 35.

33 «حس یعنی ادراک حسی و عقل یعنی ادراک عقلی.» تعلیقات، ص 192.

34 اساس الاقتباس، ص 373.

35 همان، 374. محقق طوسی به این ترتیب سخن عامه در باب مجرّبات و مقدمه برهان دانستن آنها را، که خودش نیز در ص 345 آورده است، نادیده می گیرد.