نویسنده: علی پریمی(1)
چکیده
هرمنوتیک را می توان با عنوان فشرده «دانش تفسیر متون» معرفی نمود. علم هرمنوتیک برای رشته هایی که با متون دینی سروکار دارند، اهمیت بسزایی دارد.
در این مقاله ابتدا با تعریفی اجمالی از هرمنوتیک، به تأثیر آن بر فهم متون دینی اشاره شده، با تبیین نظریه مؤلّف مداری، مفسّرمداری و متن مداری، هدف از تفسیر متون دینی، درک قصد و مراد جدی صاحب سخن دانسته شد؛ یعنی تفسیر متن دینی، مؤلّف مدار است. از طرفی، تفسیر متن دینی، متن محور نیز هست؛ یعنی از مجرای متن به دنبال درک مراد مؤلّف می گردد؛ بدین معنا که مراجعه به متن و ساختار زبانی، پلی است برای رسیدن به قصد و نیت مؤلّف. تفسیر متن دینی نه آن چنان «متن محور» است که مؤلّف را نادیده بگیرد و نه آن چنان مؤلّف محور است که به جای آغاز از متن، با روان شناسی گروی، مستقیما به دنبال جغرافیای فکری و فرهنگی و اجتماعی مؤلّف باشد. این مقاله نظریه مفسّرمداری که ذهنیت و پیش داوری های مفسّر (تفسیر به رأی) را در فهم متون دخالت می دهد، صحیح ندانسته و برای متن، معنایی نهایی قایل است و اختلافات علما در دین به نحو موجبه جزئیه را می پذیرد، نه به نحو موجبه کلیه.
واژه های کلیدی: فهم، متن، زمینه متن، پیش فهم، پیش فرض، مفسّر، تفسیر، هرمنوتیک.
1. مقدمه
گسترش ارتباط علمی بین فرهنگ های مختلف، به ویژه اسلام و غرب، و ترجمه متون غربی به زبان فارسی و ورود برخی مباحث به محافل علمی کشور ما، چالش هایی را موجب شده که فهم قرآن کریم را نیز بی نصیب نگذاشته است. یکی از این مباحث، «تأثیر هرمنوتیک(2) بر فهم متون دین» است. برخی بدون توجّه به تفاوت های موجود بین اسلام ومسیحیّت، و قرآن کریم و متون مقدّس مسیحی، به ویژه اناجیل اربعه، سعی می کنند همان مباحث و نتایج را بر فهم قرآن کریم نیز تطبیق دهند و بر تأثیر تامّ انتظارات در فهم قرآن کریم پافشاری می کنند.
مسئله فهم متون دینی و شیوه ها و معیارهای آن از جمله مسائلی است که توجّه بسیاری از متفکّران را در عصر حاضر به خود مشغول داشته است. برخی بر این باورند که فهم این متون بیرون از توان بشر است؛ برخی نیز با ردّ این نظر، معتقدند که با توجّه به فلسفه نزول این متون، هدایت بشر، محال است که آنها را از حوزه فهم انسان خارج بدانیم. در این فصل سعی بر آن است که به مسئله فهم متون دینی، شرایط، روش ها و معیارهای آن و مباحثی دیگر بپردازیم.
1.1. مفهوم هرمنوتیک
واژه هرمنوتیک از یونان باستان رواج داشته و ارسطو بخشی از کتاب ارغنون در باب منطق قضایا را «باری ارمنیاس»(3) به معنای «در باب تفسیر» نامید که به بررسی ساختار «دستوری»(4) گفتار آدمی می پردازد ولکن به رغم این تداول و رواج، اصطلاح هرمنوتیک به مثابه شاخه ای از دانش، تا عصر رنسانس و اصلاح مذهبی، یعنی قرن شانزدهم میلادی، هنوز تحقق خارجی نداشته است(5). بنابراین، مفهوم هرمنوتیک به منزله شاخه ای از دانش، پدیده ای نوظهور مربوط به دوران مدرنیته است و واژه یونانی Hermeneutike از زمان افلاطون به کار می رفته است، اما معادل لاتین آن، یعنی Hermeneutice، تنها از قرن هفدهم به بعد، به عنوان شاخه ای خاص از دانش بشری تداول یافت. این علم پیش کسوتانی داشته است، اما شلایر ماخر را می توان اولین کسی دانست که فرضیه عامّ تفسیر را بیان کرد و او را بنیان گذار هرمنوتیک مدرن می دانند. پس این علم در قرن 19 و 20 شکل می گیرد که در واقع پس از وقوع رنسانس در اروپاست (وین، 1377، ص76).
اصطلاح هرمنوتیک، به لحاظ لغت شناختی، پیوندهای ریشه ای با نام هرمس، خدای یونانی، پیام آور خدایان و خدای سرحدات دارد. هرمس الهه مرزها و واسطه بین خدایان و مردمان، خالق سخن و تفسیرکننده خدایان برای مردمان بوده است. در نزد یونانیان شأن هرمس این بود که آنچه ورای فهم انسانی است تفسیر و به وجهی بیان کند که عقل انسان بتواند آن را درک نماید و این کار مشروط به این بود که هرمس با دقایق زبان ابنای بشر آشنا باشد و اول خود بفهمد و برای خود تفسیر کند؛ لذا زبان از چیزهایی است که در هرمنوتیک مؤثر است. هر شرح و تفسیری سه ضلع دارد: اول: نشانه، پیغام، یا متن که نیازمند فهم و تفسیر است؛ دوم: واسطه حصول فهم یا مفسّر (هرمس)؛ و سوم: رساندن پیام نشانه یا متن به مخاطبان. این واسطه برخی را بر آن داشت که در تحلیل ریشه لغوی میان آن و خدای واسطه (هرمس) ارتباط برقرار نمایند و یونانیان، کشف زبان و خط را به هرمس نسبت می دهند، یعنی دو وسیله ای که فهم انسان برای درک معنا و انتقال آن به دیگران به کار می برد. کار هرمس، فرایند «به فهم درآوردن» بوده که در این امر عنصر زبان، نقش حسّاسی بر عهده داشته است.
2.1. عالمان اسلامی و هرمنوتیک
عالمان اسلامی، اعمّ از متکلّمان و فلاسفه و اصولیّون و مفسّران، به طور رسمی و تحت این عنوان بحثی ارائه نکرده اند. این امکان وجود دارد که بخشی از مطالب مرتبط با مباحث رایج هرمنوتیکی در حوزه تفکّر دینی ما راه یافته باشد.
علوم اسلامی در شاخه های مختلف آن، به ویژه فقه، کلام و تفسیر، ارتباط وسیعی با فهم و تفسیر متون دینی دارد؛ از این رو، عالمان اسلامی در مراجعه خویش به متون دینی، از نظریّه تفسیریِ خاصیّ پیروی می کنند. مباحث پژوهشگران دینی ما در زوایای مختلف، از هرمنوتیک در زمینه تفسیر، مشابه نظریات هرمنوتیکی است؛ گرچه نام هرمنوتیک برآن ننهاده باشند. بخشی از علم اصول به مسائل مربوط به فهم متن و قواعد حاکم بر فهم متون دینی اختصاص دارد که به «مباحث الفاظ موسوم است» (مظفر، 1370، ج1، ص19به بعد). در مقدّمات تفسیر، مفسّران اسلامی، به بخشی از مباحث مربوط به کیفیّت فهم و تفسیر قرآن مجید می پردازند که این مطالب به نوبه خود هرمنوتیکی است؛ برای نمونه، می توان به شیوه مرحوم علامّه طباطبائی در تفسیر المیزان اشاره کرد که با ارائه روش «تفسیر قرآن به قرآن» ایده تفسیری متفاوتی را ارائه کرد. در حالی که اخباری ها آیات قرآنی را در دلالت بر موارد، مستقل ندانسته، قرآن را بر خلاف محاورات عرفی می دانند و معتقدند که غرض خداوند، تفهیم مراد و مقصود خویش به نفس آیات قرآنی نبوده است، بلکه تفسیر واقعی و مراد از آیات را باید به کمک روایات معصومین علیهم السلام شناخت (انصاری، 1377، ج1، ص141142).
تمایل برخی عارفان و صوفی مسلکان به تفسیر انفسی قرآن، عدم اکتفا به ظواهر لفظی و گرایش به رمزی دانستن آیات نیز نوعی گرایش هرمنوتیکی است که در میان محققّان مسیحی نیز سابقه دارد.
بنابراین اصل وجود مباحث هرمنوتیکی در حوزه اندیشه اسلامی وجود داشته است، اما پرداختن به نظریّه تفسیری مقبول نزد عالمان مسلمان، ما را به وادی گسترده هرمنوتیک متن می کشاند. در میان مباحث اسلامی، دیدگاه هایی که با هرمنوتیک فلسفی تناسب داشته باشند، یافت نمی شوند، بلکه نظریّه تفسیری رایج در میان آنان در تقابل گسترده با مباحث هرمنوتیک فلسفی در زمینه فهم متن است و در عین تناسب وسیع با مباحث هرمنوتیک ما قبل فلسفی، وجوه مشابهت نظریّه تفسیری دانش پژوهان مسلمان با هرمنوتیک عصر روشنگری و هرمنوتیک مدرن شلایرماخر و تابعان او در قرن بیستم، فراوان است، گرچه با هر یک از آنها در برخی جهات اختلاف دارد.
2. فهم متون دینی
فهم دین یا معرفت دینی، مجموعه دانسته ها و شناخت های آدمی نسبت به یک دین خاص است. فهم دین غیر از دین ورزی و دین داری و متفاوت با خود دین است. تدیّن و دین ورزی درباره هر دینی، فرع بر آگاهی و شناخت از آن دین است، پس همواره دین داری، آمیخته با معرفت دین است؛ یعنی ایمان و پذیرش و التزام به درون مایه یک دین، مقارن با معرفت و شناخت آن دین است.
معرفت دینی و آگاهی متدیّنان از مقولات دینی، با مراجعه به منابعی صورت می پذیرد. به طور مرسوم سه منبع اصلی، معرفت دینی دین داران را شکل می دهد. این سه منبع عبارت اند از: تجارب دینی، تأمّلات عقلانی و فهم و تفسیر متون مقدّس دین (سبحانی، 1379، ص26). در ادیان توحیدی که متون دینی نقش اساسی و محوری در شکل دهی معرفت دینی دارند، این متون اصلی ترین منبع معرفت دینی هستند، در عین حال دو منبع دیگر نیز، ایفای نقش می کنند.
امّا ممکن بودن فهم دین، بحثی است که به نگرش ما نسبت به میزان اعتبار این منابع سه گانه بستگی دارد؛ برای نمونه، از نظر کسانی نظیر اخباری ها که ظواهر قرآن را برای غیرمعصومین علیهم السلام حجّت نمی دانند، مراجعه مستقیم ما به قرآن و فهم ظواهر آن، حجّت نیست و نمی توان معرفت دینی را با مراجعه بی واسطه به قرآن شکل داد؛ همچنین کسانی که برای عقل در استنباط فقهی شأنی قایل نیستند، معرفت عقلی نسبت به احکام شرعی فاقد اعتبار است؛ لذا عقل از نظر آنان تنها به سامان دهی معرفت دینی درباره مبدأ و معاد منحصر می شود و یک منبع شناخت به حساب نمی آید.
باید یادآور شویم که هر معنایی را به متون دینی نمی توان نسبت داد و فهم متن دینی، از روش عقلانیِ حاکم بر فهم متون تبعیّت می کند و عدم رعایت ضوابط حاکم بر فهم متن، به سوء فهم منتهی می گردد.
1.2. مبانی امکان روشمندی فهم متون دینی
مسائل دینی گاهی تکیه گاه فطری دارد و از اموری است که از درون انسان می جوشد، و گاهی جنبه فکری و عقلی و گاهی جنبه نقلی و سماعی، که هر کدام روش خاصّی برای خود دارند. اگر دین را از فطرت بگیریم، باید علایم چهارگانه فطرت برآن حاکم باشد. اگر آن را از عقل بگیریم، مسلّما باید یافته های عقل برهانی باشد، یعنی به گونه ای باشد که بر مبنای دلیل عقلی استوار باشد؛ مثلاً این جهان وابسته به عالم دیگر است، آن عالم دیگر نمی تواند مخلوق عالم دیگر باشد و الاّ به تسلسل می انجامد، یا نمی تواند هم وابسته به عالم دیگر و مخلوق آن و هم خالق آن باشد، این دور است. این گونه مسائل، یک رشته مسائل روشن عقلی است.اگر دین را از کتاب و سنّت (نقل) بگیریم، باید شرایط نقل را فراهم سازیم. قرآن ما به زبان عربی است و زبان عربی برای خود قواعد و دستور زبان خاصّی دارد و باید از طریق آنها معنای کلام خدا را بفهمیم؛ اگر نصّ یا ظاهر است، باید آن را نصّ و ظاهر تلقّی کنیم و اگر مجمل است، اجمال و ابهام آن را به کمک نصوص و ظواهر برطرف سازیم. مقصود این است که همان طور که شعر و نثر را تفسیر می کنیم، قرآن را نیز تفسیر کنیم. دیگر کتاب ها را از طریق قواعد و دستور زبان آن می فهمیم؛ متون آسمانی نیز همین حالت را دارند؛ با این تفاوت که قرآن خصوصیّات دیگری نیز دارد که آن را از متون دیگر ممتاز می گرداند.
قرآن را باید من حیث المجموع مورد قضاوت قرار دارد. چون ممکن است آیه ای متذکّر قسمتی از مطلب باشد و قسمت دیگر را آیه دیگر بیان کند؛ علاوه بر این، قرآن کتاب شریعت و قانون هم هست و روش قانون گذاری این نیست که همه مسائل یک جا بیان شود، لذا ممکن است کلیّات را امروز بیان کنند، تبصره ها را یکسال بعد؛ قرآن هم اگر کلیّاتی درباره شریعت دارد این کلیّات حجّت است، ولی در عین حال باید به مخصّص ها و مقیّدها توجّه داشته باشیم. همه این ضوابط را علمای اسلام در علم اصول تحت مباحثی نظیر اصالت ظهور، اصالت عدم قرینه، اصالة الحقیقه و شناخت مقام بیان از مقام اجمال و غیره بیان کرده اند که همگی فهم کتاب و سنّت را قانونمند می کند. از وجوه تفاوت قرآن با متون دیگر، در فهم و شناخت آن، ایمان و باور به حقّانیّت و وحیانی بودن قرآن است، چرا که ناپاکان و بیماردلان از درک آن محروم هستند. قرآن در این باره می فرماید: «لایَمَسُّهُ اِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ» (واقعه / 80) و «الّذین فی قُلوبهمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشَابَهَ مِنْهُ ...» (آل عمران / 7).
زیرا همه آیات، کلمات و حروف آن با مؤمن سخن می گوید و روح و دل و عقل و همه وجود او را به تفکّر و احساس وامی دارد ولذا خداوند قرآن را «هُدیً لِلْمُتقین» (بقره / 2) توصیف می کند. چنین ایمان عارفانه ای به قرآن، روح مفسّر را به نور قرآن روشن می گرداند و با این نور، مفسّر به مقصد می رسد. خداوند می فرماید: «وَلکِنْ جَعَلْناهُ نورا نَهْدی بِهِ مَنْ نَشاءُ مِنْ عِبادِنا» (شوری / 52). در این مرحله، مفسّر علاوه بر داشتن ایمان راستین، باید عوامل بازدارنده را نیز از خود دور سازد؛ مانند پیروی از هوای نفس، تحمیل رأی خود بر آن، تعصّب کور، پیش داوری ها، خودباختگی، نفاق، بیماری دل، شرک باطنی، معاصی و ... که به زودی در شرایط استنباط از متون دینی از آن بحث خواهد شد.
تأکید این نکته ضروری است که فهم دین بی قانون نیست و کسی که در آن اظهار نظر می کند، باید از این اصول و قواعد اطّلاع داشته باشد. اگر فرد بیگانه ای بخواهد در سروده های فردوسی اظهارنظر کند پذیرفته نمی شود، مگر آنکه قواعد زبان فارسی را بداند، مفردات آن را بشناسد، با شاهنامه تا حدّی مأنوس و با کلماتش آشنا باشد و بعدا اظهارنظر کند. کتب دینی نیز دارای شرایطی است که با حفظ آن شرایط می توان به تفسیر و فهم آن پرداخت.
اما قرآن برای مردم قابل درک و فهم است و هدف از نزول آن همین بوده که به وسیله قرآن هدایت شوند و راه سعادت ابدی خود را بیابند و این حقیقت در برخی آیات با صراحت بیان شده است؛ از جمله آیات: «بیانٌ للنّاس» (آل عمران / 138) و «تبیانا لِکُلِّ شی ء» (نحل / 89). همچنین در آیات دیگر مؤمنان را به تدبّر و اندیشیدن در آیات قرآنی دعوت می کند، تا از این طریق به مفاهیم عالی قرآن راه یابند و آن را در نظر و اندیشه و رفتار به کار ببندند؛ همانند: «اَفَلا یَتَدَبَّرونَ الْقُرْآن» (نساء / 82) و یا «کِتابٌ انزلناه الیک مُبارکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ و لِیَتذَکَّرَ اوُلوُا اَلْباب» (ص / 29).
این آیات و نظایر آنها که در قرآن فراوان اند، همگی ما را به این حقیقت دعوت می کنند که این کتاب برای آن فرو فرستاده شده که افراد با ایمان، با تدبّر و اندیشه به مقاصد فرستنده آن که در آن نهفته است پی ببرند و آنها را به کار گیرند؛ لذا تلاش مفسّر باید در مسیر کشف مقاصد مؤلّف باشد، در غیر این صورت، هدایت تحقق نمی پذیرد و تدبّر به ثمر نمی رسد.
2.2. شرایط و قواعد استنباط از متون دینی
از آن جا که تفسیر متن نزد عالمان اسلامی جنبه روش شناختی داشته است نه فلسفی، مفسّران بزرگی برای مفسّر شروطی قایل شده اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن این شروط، مقاصد الهی را به دست آورند؛ و همه آنها حاکی از آن است که مفسّران اسلامی به تفسیر به دیده «یک روش» می نگرند. در اینجا به عنوان نمونه برخی از شرایط تفسیر و استنباط از متون دینی که مفسّران متذکّر شده اند، بیان می گردد.
1.2.2. شرایط فهم آیات قرآن
حسین بن محمّد بن المفضّل ابوالقاسم، معروف به راغب اصفهانی (متوّفای 502 ه . ق) در مقدمّه کتاب خود به نام جامع التفسیر درباره شرایط تفسیر و مفسّر می گوید: «تفسیر کتاب الهی جز در سایه یک رشته علوم لفظی و عقلی و موهبت الهی امکان پذیر نیست» (اصفهانی، بی تا، ص9196). او این علوم را این چنین بیان می کند:
الف) شناخت الفاظ که متکفّل آن علم لغت است.
ب) مناسبت برخی از الفاظ با برخی دیگر که علم اشتقاق بیانگر آن است.
ج) شناسایی عوارض الفاظ، یعنی صیغه سازی و اعراب کلمات که علم صرف و نحو بیانگر آن است.
د) شناسایی قرائات مختلف.
ح) شأن نزول آیات، بالاخص آنچه مربوط به سرگذشت پیشینیان است و از آن به علم آثار و اخبار نام می برند.
شایان ذکر است که شأن نزول ها، هرچند در تفسیر قرآن مدخلیّت قطعی ندارند، به قرآن روشنی می بخشند؛ مثلاً قرآن می فرماید: «وَ عَلَی الثَلاثَةِ الذّینَ خُلّفُوا حتی اِذا ضاقَتْ عَلَیْهِمُ الارضُ بما رَحُبتْ؛ این سه نفری که به جهاد نرفتند، زمین بر آنها ضیق شد. جانشان برخودشان ضیق شد و تصوّر کردند که پناهگاهی جز خداوند ندارند. به سوی خدا برگشتند و خداوند توبه آنها را پذیرفت» (توبه / 118). در اینجا شأن نزول، روشن می کند که این سه نفر چه کسانی هستند؟ به کدام جهاد نرفتند؟ عذرشان چه بود؟ برخورد جامعه با اینها چگونه بود و چگونه توبه کردند و خدا توبه اینها را پذیرفت؟
س) آنچه از رسول خدا صلی الله علیه و آله وسلم درباره مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است؛ مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زکات که شرح آنها در سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و روایات و علم الحدیث هست. باید در تفسیر آیات، به احادیث صحیح مراجعه کرد؛ البتّه احادیث صحیح در تفسیر آیه ابتداءً دخالتی ندارند، ولی قرآن ویژگی های عامّ و منطقی دارد که خاصّ و مقیّد آن در روایات آمده است. با مراجعه به احادیث صحیح که با علم رجال به صحّت و درستی آن پی می بریم می توان به فهم قرآن دست یافت.
ص) شناسایی ناسخ و منسوخ، عامّ و خاص و مسائل اجماعی و اختلافی که از آنها در علم اصول بحث می شود. لذا باید سیاق آیات را در نظر گرفت. اگر آیه ای را جداگانه لحاظ کنیم و قبل و بعدش را در نظر نگیریم، نتیجه مطلوب حاصل نمی شود؛ مثلاً برخی منکر خاتمیّت هستند و به آیه «یا بنی آدمَ امّا یَأتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُم» (اعراف / 35) استدلال می کنند و می گویند: پیغمبر شما این آیه را خوانده است، پس معلوم شد پیامبر دیگری نیز خواهد آمد؛ در حالی که اصل آیه این است: «یا بنیآدَمَ اِمّا یَأتینَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُم یَقُصُّونَ عَلَیْکُم آیاتی فَمَنِ اتَّقی و أصْلَح فلا خَوْفٌ عَلَیهم وَلاهُمْ یَحْزَنوُن» (اعراف / 35). پیغمبر این آیه را آورد، ولی زمان این خطاب، آغاز خلقت است؛ یعنی هنگامی که آدم و حوّا به زمین فرود آمدند، این خطاب ها نیز همراه آنها فرود آمد؛ اما آنان چون قبل و بعد آیه را در نظر نگرفتند دچار این اشتباه شدند.
ط) شناسایی احکام دین و آداب آن و سیاست های اسلامی که علم فقه از آنها بحث می کند.
ع) شناسایی ادلّه و براهین عقلی که از آنها در علم کلام گفت وگو می شود.
ف) علم موهبتی است که خدا آن را در اختیار کسی قرار می دهد که بداند و عمل کند. راغب اصفهانی حدیثی را از امام علیه السلام نقل می کند که حضرت می فرماید: «حکمت روزی به سخن درآمد و چنین گفت:(6) «مَنْ أرادنی فَلْیَعْمَل باحْسَنِ ما عَلم؛ هرکس خواهان حکمت است، به آنچه می داند به نحو احسن عمل کند و این موهبت در سایه انجام کارهای صالح رخ می دهد» (نقل از اصفهانی، همان)؛ لذا قرآن کریم می فرماید: «کسانی که هدایت یافته اند و به آنچه می دانند عمل کرده اند بر هدایتشان می افزاییم»(7) (محمد / 17).
آن گاه راغب اصفهانی می گوید: «آگاهی از این علوم، به اضافه موهبت الهی، سبب می شود که مفسّر از هر نوع تفسیر به رأی [تفسیر به صورت پیش داوری] بیرون آید. تفسیر به رأی از آن گروهی است که این ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزدشان فراهم نباشد. این گروه طبعا راه تخمین و گمان در پیش می گیرند و چنین افرادی خطاکارند، هرچند به واقع برسند؛ چون هر قرآن مجید گروهی را تصدیق می کند که آگاهانه به حقیقت گواهی دهند چنان که می فرماید: «کسانی که به حقیقت در عین آگاهی از آن گواهی می دهند»(8) (زخرف / 86).
هدف راغب اصفهانی از این گفتار ارائه این حقیقت است که در طول تاریخ تفسیر، مفسّران بر این عقیده بوده اند که از راههای خطاناپذیر یا کم خطاپذیر به تفسیر قرآن می پردازند و مقاصد الهی را به دست می آورند.
ق) آگاهی از بعضی مسائل فلسفی و علمی، مانند پزشکی، هیئت، شیمی، جامعه شناسی، روان شناسی، تاریخ، علوم تربیتی، حکومتی و سیاسی به معنای آیه روشنی بیشتری می بخشد؛ مثلاً اگر مسائل فلسفی، راجع به دور و تسلسل را بدانیم، بهتر می توانیم آیه «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمْ الْخَالِقُونَ» (طور / 35) را تفسیر کنیم. یا آیه «لَوْ کان فیهِما آلِهَةٌ اِلاّ اللّه لَفَسَدتا» (انبیاء / 22) و یا آیه «وَ مِنْ کُلِّ شی ءِ خَلَقْنا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّروُن» (الذّاریات / 49) که آگاهی از اسرار نهفته در اتم و ترکیب آن از دو جزء، ظهور بیشتری به آیه می بخشد و روشن می شود که در جهان، فرد نداریم، هرچه داریم زوج است. لذا پیشرفت علوم، به فهم قرآن روشنی می بخشد، ولی نباید قرآن را طوری تفسیر کرد که مسئله علمی بر آن تحمیل شود و تنها می توان آن را به صورت یک احتمال مطرح کرد.(9)
2.2.2. شرایط فهم روایات
تفسیر حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و دیگر معصومان علیهم السلام نیز همانند تفسیر قرآن، دارای اصولی است؛ مثلاً تفسیر حدیث دست کم بر پایه هایی از این قبیل استوار است:
الف) صدور حدیث از معصوم باشد، که علم رجال متکفّل سلسله سند احادیث در رابطه با صحّت و سقم آنهاست.
ب) متن آن با توجّه به کار برد دستور زبان و دیگر شرایط، که در علم الحدیث مطرح است، تفسیر می شود.
ج) تطابق مراد جدّی با مراد استعمالی، در فهم احادیث و عمل به آن مؤثّر است که علم اصول فقه متکفل آن است.
د) اصل عقلایی دیگری که در عمل به احادیث به آن توجّه می شود اصالة الجدّ است، یعنی گوینده (متکلّم) در تفهیم معنا اراده جدّی داشته باشد، که این هم در علم اصول مطرح است.
ه ) احتمال تقیه نیز در فهم و اعتنا و عمل به حدیث کاملاً مؤثر است.
موارد دیگری از این قبیل در تفسیر احادیث و عمل به آن مؤثّر است که ما در اینجا درصدد نقل همه آن موارد نیستم. امروزه در کتب اربعه نیز، مانند کتب روایی صحیح بخاری و صحیح مسلم اهل سنّت، دارای شروح زیادی است. مرحوم علاّمه محمدتقی مجلسی (1110 - 1038)، کتاب کافی مرحوم شیخ کلینی را در 25 جلد به نام مِرْآة العقول تفسیر کرده؛ همچنان که تهذیب شیخ طوسی را در 10 جلد به نام ملاذ الاْءخیار تفسیر نموده است. ذکر این شواهد، برای این است که در شرق اسلامی، مفسّران کتب آسمانی، قبل از طرح هرمنوتیک جدید انگیزه ای جز کشف واقعیّات و اهداف مؤلّف نداشته اند. (سبحانی، 1379، ص1011) همان طور که در هرمنوتیک کلاسیک که همان هرمنوتیک روش شناسی است، سعی بر آن است که پیام مؤلّف به دست آید و ذهنیّت مفسّر در عمل فهم متن دخالت محتوایی ندارد؛ و به خلاف هرمنوتیک فلسفی که در آن بر این نکته تأکید می شود که فهم یک چیز جز ترکیب افق معنایی متن با افق معنایی مفسّر نیست و از طرفی، ذهنیّت مفسّر در عمل فهم متن دخالت محتوایی دارد.
3.2. فهم مشترک از متون دینی
فهم مشترک و ثابت در حوزه معارف دینی، نه تنها ممکن، بلکه عملاً در بسیاری از موارد واقع شده است و این اشتراک، اختصاص به فروع دین یا اصول دین ندارد. همین که می گوییم «اصول دین اسلام» و عناصری را به عنوان اصول این دین برمی شماریم، حاکی از وجوه معرفتی مشترک در میان معتقدان به این دین است. در باب فروع دین نیز مشترکاتی وجود دارد که به «مسلّمات» یا «ضروریّات» فقهی موسوم اند. اصل وجوب نماز و روزه و حجّ و سایر ابواب فقهی جزء مسلّمات فقه است؛ گرچه در فروع جزئیّات فقهی در هر یک از این موارد اختلافاتی وجود دارد.
منظور از مشترکات معرفت دینی آن است که هر کس به طور روشمند و مضبوط و با رعایت اصول عقلایی حاکم بر فهم متن به سراغ این متون بیاید، به فهمی مشترک و یکسان دست می یابد، حتی اگر این مراجعه کننده مسلمان نباشد؛ به طور مثال، هر گاه کسی درباره اسلام تحقیق کند، درمی یابد که در این دین، واجبات و محرّمات خاصی وجود دارد و مسلمانان عقاید مشترکی در باب مبدأ و معاد دارند. گرچه در اوصاف مبدأ و خصوصیّات معاد اختلاف دارند. این امر حاکی از وجود معرفت های دینیِ ثابت و مشترک است که در گذر زمان رنگ نمی بازد و متحوّل نمی شود. گویی گوهر و اساس دین با این معرفت های ثابت آمیخته است.
علمای اسلام در مسائل مربوط به ایمان و کفر اختلافی ندارند، ولی مسلّما در قسمتی از مسائل کلامی و فقهی اختلاف وجود دارد. البتّه اختلاف مربوط به اختلاف قرّاء است که مربوط به لهجه قرآن است، نه محتوای آن. بنابراین از اختلاف قرائات که امروزه مطرح گردیده به حساب نمی آید. برخی تأثیر زمان و مکان را مایه اختلاف دانسته اند؛ درحالی که تأثیر زمان و مکان مربوط به حوزه موضوع است که طبعا حکم نیز دگرگون می شود و این ارتباطی به اختلاف در قرائت که امروزه در هرمنوتیک مطرح است، ندارد؛ مثلاً روزگاری «خون» فاقد منفعت و درنتیجه خرید و فروش آن حرام بود؛ در حالی که امروز از ابزار زندگی است و جرّاحی بر محور آن دور می زند و درنتیجه، معامله آن اشکال ندارد.
4.2. عوامل تنوع فهم ها در قرآن
اختلاف فهم، در هر زمینه علمی و معرفتی، امری کاملاً طبیعی است، ازجمله در باب معرفت دینی به طور عام و معرفت دینی برخاسته از مراجعه به متون دینی، به طور خاص؛ امّا این سؤال مطرح است که آیا می توان تنوّع فهم ها را ناشی از اختلاف مبانی کسانی دانست که درصدد فهم متون دین هستند؟
از آنجا که بحث ما در باب معرفت دینی، عمدتا در زمینه تفسیر متون دینی بوده است، به اجمال به پاره ای از زمینه های بروز اختلاف فهم متن دینی اشاره می کنیم. اختلاف یا تفاوت تفاسیر از عوامل متعددّی ناشی می شود، نه این که ناشی از تفاوت مبانی یا گویا نبودن بیانات قرآن باشد. این اختلاف نظرها، تا حدّی مربوط به مسائلی خارج از مراد آیه است. گاهی مفاد آیه (مراد خداوند) غیر از آن است که از آیه برداشت یا استنباط می شود؛ لذا بعضی از مفسّران برداشت های یکدیگر از آیات را نادرست می دانند. اگر طبق محاوره زبان به معانی آیات بنگریم، این اختلاف ها رفع می شود. بسیاری از برداشت های نادرست در فهم قرآن، به دلیل عدم استناد به قواعد عقلایی یا محاوره ای درست بوده است؛ درحالی که اگر مفسّر به مواردی ثابت استناد می کرد و قراین موجود را در نظر می گرفت، پیام درست تری از آیه دریافت می کرد. بنابراین به نظر می رسد بیش ترین منشأ اختلاف در فهم مراد، مربوط به عدم توجّه به قرائن است. اینها همه نشان دهنده وجود روش ها و مبانی مشترک است با آنکه احتمال اختلاف نظر یا اشتباه وجود دارد؛ اما معنایش این نیست که معرفت ما کم شده است. لذا اگر مبنا، محکمات قرآن باشد و حدود دلالت آیه را، که احتمالی یا قطعی است، در نظر بگیریم، این اختلاف ها رفع می شود. اختلاف نظرهای مفسّران قرآن می تواند به چند دلیل باشد:
الف) اختلاف در روش: مثلاً ممکن است کسی راه فهم قرآن را مراجعه به روایات بداند، هر چند روایت، واحد، ضعیف یا مرسله باشد. یا کسانی گرایش های خاصّی در روش شناسی برای فهم قرآن داشتند و می گفتند: «قرآن بطونی دارد که با ظاهر آن سازگار نیست؛ آن بطون را باید از راه کشف یا علوم غریبه یا علم اعداد یا علم حروف استنباط کرد» (مصباح یزدی، 1377، ص13). نظیر این روش ها روشی است که مبتنی بر قراین لبّی در تشخیص معانی آیات است؛ مثلاً وقتی قرآن می فرماید: «وَ جاءَ رَبُّکَ والمَلکُ صفّا صفّا» (فجر / 22). هر کس به مبانی اسلام ایمان داشته باشد می داند که خدا جسم نیست و آمدن به صورت جسمانی در این آیه مورد نظر نیست، بلکه آیه معنای دیگری دارد. با این دلیل عقلی که خدا مجرّد است و نسبتش به همه زمانها و مکانها یکی است، می توان معنای آیه مزبور را فهمید و متوجّه شد که مراد از «جاء»، آمدن به صورت جسمانی نیست. این قرینه عقلی که جزء اصول محاوره است، به ما کمک می کند تا قرآن را درست بفهمیم؛ و این یک روش عقلایی در فهم کلام و از محسّنات آن است که در بسیاری از موارد تعابیر مجازی به کار می برند (مصباح یزدی، 1377، ص13).
ب) عدم اطلاع از قراین: ممکن است کسی مطلقا ادلّه عقلی را معتبر نداند، لکن علت عمده این روش، برخلاف روش های دیگر، عدم توجّه به قراین است؛ مثلاً مناظراتی بین امام صادق علیه السلام با برخی از علمای معاصرشان واقع می شد؛ آنان آیه را به گونه ای می فهمیدند و امام صادق علیه السلام آنها را متنّبه می ساختند که مثلاً، مگر فلان آیه را نخوانده ای؟ این نشان می دهد که آنها از آیه معنایی را می فهمیدند که اگر به دیگر آیات توجّه می نمودند، فهم آنها دگرگون می شد (مصباح یزدی، 1377، ص14).
این موارد، اختلاف در روش به حساب نمی آید، بلکه به دلیل وجود قراین صارفه از معنای حقیقی و اثبات معنای مجازی است؛ یا مثلاً به دلیل عدم توجّه به شأن نزول، معنای آیه را نمی توان درست فهمید.
خلاصه آنکه اگر ما اصول محاوره زبان را رعایت و به نکات لازم توجّه کنیم، بخش عظیمی از آیات را به درستی خواهیم فهمید؛ مثلاً وقتی قرآن می فرماید: «انّما اللّه ُ اِلهٌ واحِدٌ» (نساء / 171) یا «اِلهکم الهٌ واحدٌ» (بقره / 163)، ما برای درک مفهوم این آیات حتی نیازی به مراجعه به لغت هم نداریم. اگر کسی غرض سوء نداشته باشد، معنای دیگری از این آیات نمی فهمد.
ج) فهم و برداشت از آیات با ذهنیّت خود مفسّر: این موارد معدود است و تمام متون دینی را شامل نمی شود. هر چند آیاتی وجود دارند که مفسّران به صورت ظنّی آنها را تفسیر می کنند و می گویند: «ظاهر آیه چنین است»، که در مقابل اینها هم ممکن است کسانی بگویند: «این خلاف ظاهر است». وجود این اختلاف نظرها به معنای مبهم شدن معرفت دینی نیست؛ بلکه باید بپذیریم که معنای یقینی برخی از آیات را نمی دانیم. البته این موارد به دین لطمه نمی زند؛ مواردی جزئی است که با ضروریّات دین و مسائل اساسی آن تماسی ندارد و حتی اگر کسی معنایی را از آن نفهمد، بازهم به دین او خللی وارد نمی شود.
د) اختلاف نظر در مسائل و مبانی علوم مقدّماتی تفسیر: گاهی این مورد نیز موجب اختلاف در معرفت دینی می شود. مراد از علوم مقدّماتی تفسیر، معارفی نظیر علوم ادبی یا شاخه های مختلف آن، علم رجال و درایه، علم اصول فقه، مباحث علوم قرآنی و مانند آن است.
در آخر تأکید این نکته لازم و ضروری به نظر می رسد که اختلاف فهم در هر زمینه علمی معرفتی امری کاملاً طبیعی است و در باب معرفت دینیِ به طور عامّ و معرفت دینی برخاسته از مراجعه به متون دینی به طور خاص نیز، بروز اختلاف کاملاً عادی و طبیعی است.
3. امکان قرائت های مختلف از دین
نظریه قرائت های مختلف از اسلام و متون دینی در دو اصطلاح مختلف به کار می رود: یک نظریّه طرفدار تکثّر قرائات به صورت موجبه جزئیه در آموزه های غیر مسلّم نظری، آن هم بعد از حاصل شدن مبانی خاص است. نظریّه دوم، مدّعی تکثّر قرائت ها در همه آموزه های دینی، اعمّ از مسلّم و غیر مسلّم، بدون توجّه به مبانی خاص آن است. طرفداران هرمنوتیک، مبلّغ و مروّج دیدگاه دوّم هستند و آن را به صورت قضیّه کلیّه مطرح می کنند؛ اما در مقابل دیدگاه دیگری است که طرفدار ناطق بودن شریعت به صورت قضیّه جزئیه است. به این بیان که شریعت [قرآن و سنّت [مشتمل برنصوص و ظواهری است که دلالت آن بر مقصود، جزمی است و در کنار آن بعضی آیات و روایات مبهم و متشابه وجود دارد و دلایل آنها چند چیز است (صدر، 1406، حلقه سوم، ص263 و کتب اصولی مبحث دلالت وضعی و لفظی)
الف) عقل: غایت شریعت، هدایت و تقرّب به مقام الهی است و امکان تأمین این غایت در امکان رساندن پیام شریعت به مخاطبان و فهم و درک پیام مزبور نهفته است. در صورت صامت و گنگ بودن شریعت، ارتباط آسمانیان با زمینیان قطع خواهد شد و ارسال رسل و انزال شرایع، عبث و بی غایت خواهد بود و از طرفی، چون فرستنده کتاب های آسمانی خدای عالم و حکیم است، از او چنین فعل عبثی صادر نمی شود؛ پس شریعتْ ناطق است.
ب) تأکید قرآن بر ناطقیّت خود: قرآن خود را «کتاب مبین» (حجرات / 1؛ یوسف / 1)، «تبیان» (نحل / 89)، «عربی مبین» (شعراء / 26)، «فصّلت آیاته» (فصلت / 3) و «اُحْکِمَتْ آیاته» (هود / 1) توصیف می کند که حاکی از ناطقیت قرآن و تعارض با نظریّه صامت انگاری شریعت است.
ج) تأکید روایات بر ناطقیّت قرآن: پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم در روایتی قرآن را با اوصافی مانند کتاب «تفصیل»، «بیان»، «فصل»، «چراغ هدایت»، «نور مبین» و مشتمل بر نصوص و ظواهر توصیف می کند که همه اینها صراحتا دالّ بر ناطق بودن قرآن است. «و هُو کتابٌ فیه تفصیلٌ و بیانٌ و تحصیلٌ و هو الفصل و لیس بالهزل و له ظهورٌ و بطن فظاهِرُهُ حُکم و باطِنُه عِلم، ظاهرهُ أَنیق و باطنه عمیق، فیه مصابیح الهُدی و منار الحکمة... انّ هذا القرآن نورٌ مبین» (فیض کاشانی، 1402، ص9).
حضرت علی علیه السلام در روایت دیگری، ملاک تشخیص روایات سره از ناسره را تطبیق آن با قرآن ذکر می کند: «فما وافق کِتابَ اللّه ِ فَخذُوهُ وَ ما خالَفَ کِتابَ اللّه فَدَعُوهُ» (کلینی، 1413، ج1، ص88) و صدرالمتألهین در شرح آن می نویسد: «سزاوار است که علوم و اخبار با قرآن سنجیده شوند و اندیشه ها و دیدگاهها از آن کسب نور نمایند».حضرت علی علیه السلام قرآن را کتاب ناطق و گویایی توصیف می کنند که زبانش گنگ نیست؛ می فرماید: «و کتاب اللّه بین اظهرکم ناطق لا یَعْیا لسانه» (نهج البلاغه، خطبه 133). «و کتاب خدا در میان شما، سخن گویی است که هیچ گاه زبانش از حقّ گویی کُند و خسته نمی شود و همواره گویاست» (نهج البلاغه، خطبه 133) از منظر حضرت علی علیه السلام ، قرآن کتابی است که احکام حلال و حرام را تبیین کرده است و در آن آیات «محکم» و «متشابه» وجود دارد. قرآن کتاب «بیان»، «نصیحت»، «حجّت»، «تبیان»، «نور مبین»، «چراغ هدایت» و «سیراب کننده عطش عالمان» و «بهار دل فقیهان» است (همان، خطبه 156 و 198).
امام باقر علیه السلام در مورد قرآن می فرماید: «هرکس گمان کند که قرآن کتاب مبهم است، خود را هلاک کرده و با نظریّه خود دیگران را نیز به هلاکت سوق می دهد»(10) (مجلسی، 1403، ج89، ص90). شایان ذکر است که ناطقیّت و قابل فهم بودن قرآن به همه آیات نصّ و ظاهر مربوط نمی شود؛ چرا که قرآن مشتمل بر متشابهات و لایه های درونی مختلفی است که فهم آنها به امامان و راسخان در علم اختصاص دارد.
دیدگاه مخالف قید «کلیّت» می گوید: تمام شریعتْ صامت نیست، بلکه بخشی از آن ناطق و گویاست و می تواند بخش صامت خود را تفسیر کند که رهاورد آن دست یابی به لبّ بعضی از آموزه های دینی است. اما تفسیر دیگر که غبار تشابه و ابهام از آن رفع نشده است، محتاج شرایط و تحصیل مبانی ویژه ای است که عالم دینی بعد از گذر از آن می تواند به حجّت شرعی دست یابد، نه این که قطع حاصل آید و ادّعای جزم باشد.
اصحاب هرمنوتیک و قایلان به اختلاف قرائت، از عدم وجود معنای مرکزی یا عدم شناخت آن جانب داری می کنند و بعضی از آنها بر این باورند که ما در تفسیر دین و متشابهات آن، اصلاً نیازی به توجه به خود شریعت و اصول و قواعد محکم و ثابت آن و همچنین هدف و خصوصیّات فرستنده دین نداریم، بلکه در تفسیر آن تنها به رأی و پیش فرض های ذهنی خود متکّی هستیم. چنین رویکردی عقلاً پذیرفتنی نیست؛ حتی خود طرف داران هرمنوتیک نیز اصرار دارند که در تفسیر یک متن، علاوه برظاهر متن، نکات دیگری مانند اهداف متکلّم و خصوصیّات علمی و ذهنی او نیز باید لحاظ شود تا بتوان به مقصود متن دست یافت. با بطلان این رویکرد، تنها راهکار موّجه، استفسار از خود دین است. به این صورت که با مراجعه و تأمّل در مجموعه شریعت و اهداف آن، سعی کنیم تفسیر متشابهات را از خزانه اصول، محکمات و حقایق خود شریعت به دست آوریم، تا غبار غیر دینی بر معرفت دینی ما ننشیند؛ چرا که اهل خانه بهتر می داند که در خانه چیست. باری، عقل حکم می کند که در صورت عدم امکان تفسیر متشابه توسّط خود شریعت، آشنایان به بیت دین، با یاری جستن از دیگر اصول و قواعد دینی، به تفسیر متشابه بپردازند.
در واقع مفسّران حقیقی متشابهات و مبهمات آن، عبارت اند از: قرآن، پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم ، ائمه اطهار علیهم السلام و عالمان دینی. این چهار گروه مفسّران دین هستند. در ابتدا با مراجعه به قرآن، تفسیر متشابه و پاسخ مبهم را از کتاب الهی درمی آوریم؛ مرحله بعدی مراجعه به وجود مبارک حضرت رسول صلی الله علیه و آله وسلم است؛ قرآن می فرماید: «وَ هُوَالّذی بَعَثَ فیِ الاُمیّیّن رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِم آیاتِهِ و یُزکیّهِم و یُعَلِّمُهُمُ الکِتابَ وَالْحِکْمَة» (جمعه / 2).
بعد از حضرت رسول صلی الله علیه و آله وسلم نوبت به ائمّه اطهار علیهم السلام می رسد که مسئولیّت تبیین و ترویج دین الهی را به عهده دارند و سنّت آنان اعمّ از نظری و عملی، مانند سنّت پیغمبر صلی الله علیه و آله وسلم ملاک تشخیص دینی از غیردینی است.
بعد از مراجعه به قرآن یا پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله وسلم و یا یکی از امامان، نوبت به عالمان دینی می رسد و به حکم عقل مراجعه به مفسّر شریعت در زمان غیبت امام علیه السلام لازم و ضروری است و این مفسّر باید دارای شرایطی باشد که قبلاً بیان شد. البته باید توجه داشت که آنچه در هرمنوتیک دینی گفته می شود ادّعای بدون دلیل نیست؛ یعنی ادعای مفسّران و عالمان دینی در تفسیر متون دینی و فهم آن همراه با دلیل است، به خلاف آنچه در هرمنوتیک جدید گفته می شود که در واقع ادّعاهایی بدون دلیل اند و لذا نمی توان چنین تفاسیری را پذیرفت.
بنابراین، فهم و تفسیر قرآن و متون دینی، امری ممکن است، ولی برای کسی که آگاه به شرایط تفسیر و استنباط از متون دینی باشد و هر کسی نمی تواند به تفسیر آن بپردازد؛ مانند کتاب فیزیک یا شیمی که به زبان آسان نوشته می شود، ولی چنان نیست که همه بتوانند آن را بفهمند و تدریس کنند، بلکه مفسّر و مدرّس آن باید از این دانش آگاهی داشته باشد تا بتواند آن را تدریس و تفسیر کند (عمید زنجانی، 1368، ص328338).
1.3. ملاک تشخیص قرائت معتبر از غیر معتبر
همه قرائت های عرضه شده از سوی متخصّصان و عالمان دینیِ واجد شرایط، از نگاه کلّی معتبر و برای صاحب قرائت، حجّت است و در صورت خطا او معذور خواهد بود. با وجود این، در مقام داوری و سنجش صدق و مطابقت هر کدام با شریعت، ملاک هایی وجود دارد که عبارت اند از:
1. مطابقت با قرآن؛ 2. مطابقت با روایات؛ 3. عقلانیّت و فطرت؛ 4. بررسی مبانی و ادلّه؛ 5 . تحلیل صاحب قرائت.
در اوّلی و دومی، ملاک، تطبیق آن بر صغرویّات است. به این معنا که نخست باید دلالت و موضع صریح و شفّاف قرآن و اهل بیت علیهم السلام در موضوعی روشن شده باشد، تا بتوان بر این اساس به داوری دو قرائت مختلف پرداخت. در صورت عدم وضوح موضع کتاب و سنّت در این مرحله، صاحبان هر دو قرائت می توانند قرائت خود را موافق کتاب و سنّت توصیف کنند. پس مقصود از این استدلال که «دین اسلام با قرائت های مختلف سازگار نیست و یک قرائت هم بیشتر ندارد و آن قرائت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و ائمّه علیهم السلام است» (مصباح یزدی، 1378، ص2) موضعی است که در آن، قرائت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و ائمه علیهم السلام شفّاف باشد و در صورت عدم شفافیّت باید ملاک های دیگری را لحاظ کرد.
در صورت مجمل بودن موضع کتاب و سنّت، می توان قرائتی را که مطابق فطرت پاک و عقلانیّت سلیم انسانی باشد ترجیح داد و شخص داور می تواند مبانی و ادلّه هر دو قرائت را به ترازوی نقد بکشد و با نقد و جرح یک قرائت، ادلّه دیگری را تأیید کند و از طرفی، می دانیم که تأثیر روحیّات، پیش دانسته ها، محیط، استاد و... در اخذ قرائت بی تأثیر نیست. به تعبیر امام خمینی قدس سره «هر طیفی از عالمان اسلامی، آیات و روایات را به ورقی که خودشان فهمیده اند برمی گردانند» (خمینی، 1369، ص153)؛ و به تعبیر شهید مطهّری «فتوای عرب بوی عرب و فتوای عجم بوی عجم می دهد» (مطهری، 1341، ص60-59)؛ لذا داور و ناظر باید با مطالعه روحیّات مختلف و به اصطلاح، جهات مختلف صاحب قرائت، به تفکیک و تبیین عوامل خارجی مؤثر در تفسیر صاحب قرائت بپردازد، تا سره از ناسره روشن گردد.
2.3. ادلّه قرائت گرایان مطلق و نقد آنها
در کاربرد نظریّه «قرائت های مختلف» باید دقّت کرد که مقصود از آن، تکثّر و اختلاف در بعضی از آموزه های دینی (غیر اصول و ضروریّات) است، یا مقصود اختلاف و تکثّر در همه آموزه های دینی، اعمّ از اصول، ضروریّات و متشابهات است. به نظر می رسد دیدگاه اوّل که از آن به قرائت گرایی نسبی تعبیر می کنیم، موافق شریعت است، که بحث آن گذشت. شالوده دیدگاه دوّم که از آن به قرائت گرایی مطلق یاد می کنیم، را مباحث معرفت شناسی و هرمنوتیک غرب تشکیل می دهد که به اختصار ادلّه آنها را ذکر، نقد و بررسی می کنیم.
1.2.3. نسبیّت معرفت بشری
یکی از مبانی تکثّر قرائت متن، احیای مکتب «شکاکیّت» پیرهون(11) (270 - 360 ق) است. پیرهون منکر شناخت واقعی انسان شده و مدّعی بود که انسان ها باید با ادّعاهای یقین و جزمیّت خودشان وداع کنند. کاپلستون در این مورد می نویسد: «ما فقط می توانیم بدانیم که اشیا چگونه به نظر می آیند. اشیای واحد برای مردم مختلف، متفاوت به نظر می آیند و ما می توانیم بدانیم که کدام حقّ و درست است. در برابر هر قولی، قول مخالفی می توانیم ارائه کنیم، با دلایلی به همان اندازه معتبر؛ لذا ما نمی توانیم درباره چیزی مطمئن باشیم و مرد خردمند از حکم قطعی و راسخ خودداری می کند. بهتر است به جای این که بگوییم: «این، چنین است»، بگوییم: «به نظر من چنین می آید» یا «ممکن است چنین باشد» (کاپلستون،(12) 1375، ص474).
برخی از محقّقان معاصر مسلمان، تئوریِ «نسبیّت» و زوال جزم معرفتی را به زعم خود، از مبانی تکثّر و اختلاف قرائت دانسته اند. چنانکه نوشته اند: «در فضای فکری جدید، جازمیّت فلسفی و علمی از دست رفته و رفتن به دنبال یقین، به آن صورت که گذشتگان عمل می کردند، بی نتیجه شده و در همه زمینه ها عدم جزمیّت بر تفکّر بشر چیره گردیده است» (مجتهد شبستری، 1379، ص172).
ارزیابی و نقد
الف) انتحار این نظریّه توسّط خویش: اگر نسبی گرا بر نسبیّت همه معرفت های بشری تأکید کند لازمه آن انتحار خود نسبیّت توسّط خویش است؛ چراکه ادّعای نسبیّت و عدم جزمیّت، شامل خود او نیز می شود. اگر همه قرائت ها از متن، ظنّی است فهم و روش خود آنها از فهم هم نباید قطعی باشد. این خطا نظیر بحث پارادوکس دروغ گو است که می گوید: همه خبرهای من دروغ است. به او باید گفت: این خبرت هم دروغ است، چراکه این قضیه هم خبر است و نمی توان این خبر را استثنا کرد؛ بنابراین عقیده قایلان به قرائت گرایی نسبی، ظنّی است و رجحانی برای پذیرش آن وجود ندارد؛ همانکه قرآن می فرماید: «وَلاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ» (اسراء / 336) و «إِنَّ الظَّنَّ لاَ یُغْنِی مِنْ الْحَقِّ شَیْئا» (نجم / 28)؛ گمان در [وصول به] حقیقت هیچ سودی نمی رساند (طباطبایی، 1359، ج2، مقاله دوم و چهارم؛ جوادی آملی، 1372، ص248 و لاریجانی، 1370، ص176). افزون بر اینکه خود ادّعای نسبیت و خداحافظی از معرفت های جزمی، یک استدلال مطلق و جزمی است که طراحّان آن می کوشند با اثبات آن، بنیان جزم گرایی را فرو ریزند؛ لکن اگر ادّعای فوق صادق باشد، باید اذعان کرد که همه علوم نسبی است و این شامل خودش نیز خواهد شد و لازمه آن نسبیّت دلیل و مدعّاست و با دلیل نسبی نمی توان ادّعای مطلق، یعنی نسبیّت همه علوم را ثابت کرد و اگر ادّعای فوق کاذب باشد، یعنی تنها بعضی از علوم نسبی باشد که شامل خودش نیز نباشد، لازمه آن اثبات معرفت جزمی است.
ب) مغالطه خلط عامّ و خاص: در مسئله معرفت، نسبی گرایان برای اثبات مدّعای خود (عدم مطابقت علم با واقع) به چندین خطای حسّی و عقلی استشهاد می کنند و با تعمیم آن به کلّ معرفت، به اثبات تئوری خود می پردازند؛ درحالی که استدلال فوق، صرف تمثیل منطقی و قیاس فقهی است که عدم اعتبار آن در فلسفه و منطق مبرهن شده است. علاوه بر این، حداکثر غایت و رهاورد آن، وجود معرفت های خطایی و کاذب در انبوه معرفت های صادق است که آن را خود مخالفان نسبیّت نیز می پذیرند، ولی به خاطر وجود برخی معرفت های خطا و ناصواب، نمی توان تمام معرفت های آدمی را نسبی و خطایی توصیف کرد و سخن از خداحافظی از معرفت های جزمی به میان آورد.
2.2.3. صامت انگاری متن و شریعت
صامت انگاران متن بر این باورند که معنای اصلی متن و نیّت مؤلّف برای خواننده دست نیافتنی است، بلکه هر خواننده ای با حدس و ظنّ خود به قرائت متن می پردازد.
بعضی از اصحاب هرمنوتیک، مانند شلایرماخر و گادامر، به هسته و معنای مرکزی متن قایل اند، لکن آن را دور از دسترس خواننده فرض می کنند. اما افراطیون هرمنوتیک، سخن از «مرگ مؤلّف» به میان می آورند که شاخه ای از «هرمنوتیک مدرن» و «نقد نوین آمریکایی» در سلسله جنبان آن قرار دارند (احمدی، 1375، ص526 و ریکور، 1377، ص134). رولان بارت(13) از منکران معنای مرکزی متن است و در این باره می گوید: «متن به تکثّری از معنا دست می یابد. متن همان گذر یا پیمایش است، نه همزیستی معانی؛ لذا متن به انتشار معانی پاسخ می دهد نه به تفسیر؛ تکثّر متن تابع محتوای آن نیست، بلکه اساسا متکّی بر بنیانی است که می توان آن را دال هایی دانست که متن را می بافند» (بارت، 1377، ص61).
رولان بارت تا جایی پیش می رود که تفسیر خود مؤلّف از متن خویش را نمی پذیرد و در نهایت آن را یک قرائت مهمان به شمار می آورد و تصریح می کند که می توان متن را بدون ضمانت پدرش (مؤلّف) خواند (همان، ص63).
گادامرنیز سخن گفتن متن را منوط به تأویل می کند و می گوید: «متن به واسطه تأویل سخن می گوید؛ اما هیچ متن و کتابی سخن نخواهد گفت مگر به زبان آشنا برای دیگری» (احمدی، 1377، ص234) کثرت گرایان مسلمان نیز با اخذ مبنای فوق از غرب، یکی از مهمّ ترین دلایل خود را صامت انگاشتن متون دینی قرار دادند و مدام از صامت بودن شریعت سخن به زبان آورده اند (سروش، 1373، ص264 و 494).
ارزیابی و نقد
الف) وجود معنای نهایی متن: نفس یک گزاره کامل از یک مؤلّف آگاه و جدّی، دلیل وجود معنای نهایی متن است که وظیفه اصلی خواننده و حتی علم هرمنوتیک کشف آن است و انکار آن مانند انکار دلالت الفاظ بر معانی خاصّ خود، انکار یک امر بدیهی و وجدانی خواهد بود. اریک هرش در این باره می گوید: «رسالت اصلی هرمنوتیک، یافتن اصل یا ضابطه ای است که بتوان با آن نیّت اصلی یا معنای راستین را بازشناخت» (احمدی، 1375، ص596).
ب) خلط نص و غیرنص: به نظر می رسد که طرف داران هرمنوتیک بین جزئی و کلّی خلط کرده اند؛ ما باید بین متن ها فرق بگذاریم، چرا که در بعضی از متن ها معنا و نیّت مؤلّف صریح و شفّاف است و نیازی به تأویل و تفسیر ندارد و به تعبیری، «تک معنایی» هستند؛ مثل این گزاره دینی که «قرآن آخرین کتاب آسمانی است.» و یا «حضرت محمّد صلی الله علیه و آله وسلم خاتم انبیاست». بعضی از متون صریح در معنا نیستند، بلکه ظهور در آن دارند. این گونه متن ها که نه ناطق محض و نه صامت اند، به دلیل سیره عقلا و حکم عقل، قابل احتجاج و معتبرند. قسم سوّم، متون مبهم و صامت اند که به سخن درآوردن آنها، نیازمند تلاش زیادی است که بعد از آن هم دست یافتن به نیّت مؤلّف قطعی نخواهد بود.
طرفداران هرمنوتیک، بین متن قسم اوّل و سوم و حدّاکثر قسم دوم خلط کرده اند و حکم قسم سوّم و دوّم، یعنی صامت بودن را نیز، آگاهانه یا ناآگاهانه، به قسم اوّل، یعنی «نصّ»، تسرّی داده اند و برای اثبات مدّعای خود که تمامی متن ها صامت اند، تنها به متن های قسم سوّم و دوّم استناد ورزیده و حکم آن دو را به صورت موجبه کلیّه و به عنوان نظریه معرفت شناسی عرضه داشته اند که سستی چنین استدلالی واضح است.
ج) غفلت از متن های ناطق: در مواجهه با متون دینی، شاهد سه نوع متن دینی (نصّ و ناطق، صامت و مبهم، ظاهر) هستیم. بعضی از طرف داران هرمنوتیک، با غفلت از متن های ناطق، تنها با استشهاد به پاره ای از متون مبهم یا ظاهر، ندای صامت انگاری کلّ شریعت را سرداده اند.
د) اعتراف به فهم های ثابت: بعضی از طرف داران تکثر قرائت ها به پاره ای از فهم های ثابت اعتراف کرده و گفته اند: «پاره ای از فهم ها ثابت و مشابه می ماند، ... بدان دلیل است که اقتضای طبیعی فهم ها بدین جا می کشد و آن ثبات، بدون خواست این و آن متولّد می گردد» (سروش، 1377، ص236).
یکی از طرفداران صامت بودن همه متون با اذعان به «نص» در توجیه آن می گوید: «هرگاه فرضا در فهمیدن معنای یک «نص» هیچ اختلافی بروز نکند، این موضوع به سبب دلالت خود به خود متن بر معنا و بی نیازی از تفسیر نیست، بلکه بدین سبب است که همگان آن را به گونه ای واحد تفسیر می کنند» (مجتهد شبستری، 1379، ص15).
وی در موضع دیگر به اشتمال متون به نصوص، چنین اعتراف می کند: «تفسیر متون [دینی] اجتهادی است. متنی را در جلو ما گذاشتند، این متن محکمات دارد، مشابهات دارد» (مجتهد شبستری، 1379، ص139). خلاصه آنکه نمی توان با طرح تئوری صامت انگاری متن و به تبع آن، شریعت با قید کلیّت، به اختلاف و تکثّر قرائت آموزه های دینی رسمیّت و اعتبار بخشید.
3.2.3. دخالت پیش فرض های ذهنی
یکی دیگر از مبانی مهمّ تکثّرگرایان، ادّعای مشارکت و دخالت پیش دانسته ها و پیش داوری های خواننده و مفسّر در تفسیر و تبیین یک متن است. گادامر از جمله کسانی است که در این عرصه شاید بیش از دیگران تلاش کرد که نشان دهد، خواندن متن بدون تأویل و دخالت پیش دانسته های مفسّر، اعم از تربیتی، فرهنگی و تاریخی، میسور نیست (احمدی، 1377، ص13).
گادامر در این باره می گوید: «تلاش برای حذف مفاهیم شخصی در تأویل، نه فقط ناممکن، بلکه آشکارا کاری بیهوده و پوچ است. تأویل کردن، دقیقا به معنای بهره گیری از پیش فهم های شخصی خویشتن است؛ به گونه ای که معنای متن برای ما به سخن در آید» (احمدی، 1377،234).
پل ریکور(14) نیز دیالکتیک متن و مخاطب و ، به دنبال آن، تناقض حقّ مؤلّف و خواننده را مطرح می کند و می گوید: «سخن به مثابه سخن، به واسطه دیالکتیک مخاطب و اثر، که هم عام است و هم مشروط، آشکار می شود. از یک سو، این استقلال متن است که گستره ای از خوانندگان بالقوّه را پیش روی متن می گشاید و به قول معروف، مخاطبان متن را می آفریند و، از سوی دیگر، این پاسخ مخاطبان است که متن را مبهم و در نتیجه قابل توجّه می سازد» (احمدی، 1377، ص247248).
برخی از روشن فکران مسلمان نیز از این قرائت و مبنا به صورت مطلق جانب داری کرده اند؛ مثلاً نصرحامد ابوزید، یکی از نویسندگان عرب، یکی از کاستی های تفسیر دینی را بسندگی به دلالت لفظی و عدم توجّه به پیش دانسته های مفسّر ذکر می کند و خاطرنشان می سازد که قرائت بی طرفانه ممکن نیست (ابوزید، 1994، ص114115).
ارزیابی و نقد
الف) تفکیک پیش فرض های موجه از ناموجه: اینکه تفسیر مستلزم پیش فرض است، به یک معنا سخن درستی است. همه مفسرّان برای تفسیر قرآن نیازمند آشنایی با زبان عربی، معانی بیان، منطق، تاریخ اسلام، شأن نزول آیات و... هستند که می توان به اینها پیش دانسته نیز گفت. اما تفسیر قرآن نیازمند پیش فرض هایی است که بعضی از آنها مربوط به خدا، بعضی مربوط به متن و بعضی دیگر مربوط به انسان است. چنین پیش فرض هایی را می توان پیش فرض های ابزاری نامید، نه معناساز؛ یعنی این پیش فرض ها افق ذهنی مفسرّ را شکل می دهند و تغییر و تعدیل آنها جایز نیست؛ درنتیجه، تفسیر نیز باید با این پیش فرض ها هماهنگ باشد و اگر تفسیری با این پیش فرض ها ناسازگار بود، از لحاظ دینی اعتبار ندارد. اصل وجود پیش فرض قابل انکار نیست. هر انسانی در هر شرایطی با نوعی از عقاید و اندیشه ها و آرمان ها بزرگ شده و این عقاید و باورها در اندیشه او جای گرفته است. مهم این است که باید در پایه تأثیر پیش فرض ها در فهم متن، خصوصا کلام الهی، فکر کرد. پس اوّلین نقد بر تکثّرگرایانی که پیش فرض های ذهنی مفسّر را در فهم متن دخالت می دهند این است که باید پیش فرض های موجّه را از ناموجّه تفکیک کرد؛ در حالی که تکثّرگرایان این کار را نمی کنند.
ب) تفکیک نصّ از غیر نصّ: عدم تفکیک متن های نصّ از غیر نصّ، بزرگ ترین آفت و مغالطه طرفداران هرمنوتیک مدرن است.
ج) تفکیک قرائت معتبر از نامعتبر: مفسّر، نخست باید همّت خویش را به محوریّت شریعت و مبانی آن مبذول دارد و اگر بعد از طی مبانی و راه کارهای موجّه فهم شریعت، در استخراج حکم شریعت، ناآگاهانه بر اثر پیش دانسته های غیرموجّه ره به خطا برد، مصداق قاصر معذور خواهد بود که هر چند قرائت او قرائت خطایی است، ظاهر آن بر صاحب قرائت حجّت است. برخلاف قرائتی که از همان ابتدا فهم شریعت را نه از مبانی مشروع، بلکه از پیش داوری های خود آغاز می کند. البتّه چنین قرائتی نه معذور، بلکه مصداق «تفسیر به رأی» است که فرجام آن عذاب اخروی خواهد بود.
خلاصه آنکه: اوّلاً، قلمرو تفسیر متون مبهم است و ثانیا، وجود پیش فرض های موجّه در تفسیر متن دینی، لازم و ضروری است؛ چرا که نقش مهمّی در تفسیر مبهمات دارد؛ اما استفاده از پیش فرض های ناموجّه، امری مذموم است. اگرچه نقش پیش فرض های ناموجّه بعضا و فی الجمله در تفاسیر دینی انکارناپذیر است. همان طور که در فقه، فقها تابع «حجّت» هستند و این به دلیل یأس از تحصیل یقین است؛ با وجود این باید بین «قرائت معتبر» و «قرائت نامعتبر» تمایز قایل شد (قدردان قراملکی، 1379، ص98).
4.2.3. اثبات و ابطال ناپذیری قرائت خاص
چهارمین دلیل قایلان به تکثر قرائت از متن این است که نمی توان صدق قطعی یک قرائت یا ابطال قطعی قرائت دیگر را اثبات کرد؛ لذا هر قرائت و تفسیری از دین، در اعتبار و صحّت با سایر قرائت ها برابر و یکسان است؛ زیرا هیچ کدام از دو قرائت قابل اثبات یا ابطال نیست و از این رو، برخی سخن گفتن از قرائت واحد از دین را بی باکانه و متهوّرانه توصیف می کنند (سروش، 1378، ص16).
ارزیابی و نقد
شریعت اسلام مشتمل بر نصوص و آموزه های قطعی است که در جای خود اثبات شده اند. با وجود این، بعضی از آموزه های فقهی و غیرفقهی تنها با دلیل ظنّی معتبر شناخته شده اند که این گونه قرائت ها نه قرائت قطعی، بلکه قرائت معتبر و حجّت تلّقی می شوند. اتّصاف یک قرائت از دین به وصف اعتبار و حجّت، منوط به گذر از مبانی و اصولی است که قبلاً بیان شد؛ پس نمی توان با اتّکا به این نکته که قرائت ها واجد برهان و دلیل قطعی نیستند، هر قرائتی را عرضه داشت و آن را در ردیف قرائت های معتبر قرارداد؛ بلکه با فرض عدم دلیل قطعی باید از قرائتی تبعیّت کرد که واجد ملاک شرع و عقل (حجّت) باشد.
حاصل آنکه، قرائت واحد، تنها در منصوصات دینی است که متّصف به برهان است. چنین ادّعایی واقع گرایانه است، نه بی باکانه. بله نفس ادّعای تکثّر قرائت ها از دین به صورت مطلق، جدّا ادّعای بی باکانه و از محصولات عصر مدرنیته و متأثّران از فرهنگ مغرب زمین است.
5.2.3. فاصله زمانی قرآن و سنّت
برخی از مسلمانان، تکثّر قرائت، بُعد زمانی و تاریخی قرآن و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امامان علیهم السلام را دلیل بر عدم اعتبار و حجیّت قرائت ها تفسیر می کنند. «چه مقدار زیادی از معارف قرآن و سنّت، برای انسان هایی که فاصله زمانی از تدوین این منابع ندارند، حجیّت دارند» (مکی نژاد، 1377، ص39). بعضی دیگر عدم دسترسی به پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امامان علیهم السلام را از عوامل تکثّر قرائت ها به حساب آورده اند.
ارزیابی و نقد
به نظر می رسد که طرّاحان مسلمان این اشکال، به تکرار اشکال عالمان یهودی و مسیحی از مقرّرات و انجیل خودشان دست زده اند. از آنجایی که هم اعتبار سندی و هم اعتبار دلالتی محتوایِ کتاب مقدّس سخت مخدوش است و خود محقّقان و مورّخان نیز به آن اذعان دارند، به عدم حجیّت و اعتبار سند و دلالت متون مقررات و انجیل قائل شده اند (قدردان قراملکی، 1379، ص100). در پاسخ به اشکال فوق دو نکته را باید متذکّر شویم:
الف) سندیّت قطعی قرآن و بعضی از روایات: با آنکه چهارده سده از نزول قرآن می گذرد، ادلّه ای قطعی و برهانی وجود دارد که قرآنِ موجود، عین قرآنِ نازل است و در آن تحریفی صورت نگرفته است. بعضی از روایات مشهور پیامبر صلی الله علیه و آله وسلم و امامان علیهم السلام نیز به حدّی متواتر است که اعتبار سندی آنها مناقشه پذیر نیست.
ب) دلالت شفّاف بعضی از متون دینی: برخی از آموزه های دینی «قطعی الدّلالة» و شفّاف است و نیازی به تفسیر ندارد. نکته قابل توجّه آن است که در دوره غیبت امام معصوم علیه السلام ، چون در مواردی دست ما از «یقین» کوتاه است، از باب ضرورت، تعطیل ناپذیری، پویایی و بالندگی شریعت خاتم، خودِ معصومان علیهم السلام جواز سیر در جادّه ظنّ معتبر را به خبرگان شریعت داده اند که از آن به «اجتهاد» در فقه و غیرفقه تعبیر می شود؛ اما باز سخن از قرائت خاص است، نه قرائت های مختلف. از مطالب ذکر شده، سستی این اشکال که «مجموعه باز و ناقص بودن سنّت و واسطه های متعدّد در نقل آن مانع قرائت قطعی یا معتبر می شود» (مکی نژاد، 1377، ص39)، روشن می گردد؛ زیرا گسترده بودن روایات، موجب عمق آن می شود و مفسّرِ غوّاصی می خواهد تا از این بحر عمیق بتواند به صید دُرّ و گوهرهای ناب بپردازد و آن هم نقش اجتهاد و شرایط خاص آن را نمایان می کند.
6.2.3. اختلاف در تشخیص ثابتات و متغیّرات
بعضی از طرف داران تکثر قرائت، وجود ثابتات و اصول مسلّم در شریعت اسلام را می پذیرند؛ ولی در تشخیص ثابتات از متغیّرات مناقشه می کنند. به تعبیری، مقام ثبوت و نفس الامری را که تنها علم شارع بر آن سایه می افکند می پذیرند و آن را امری مسلّم و مفروغ عنه می گیرند؛ اما مقام اثبات این را که نمی توان در مقام تفسیر و تبیین دین به طور قطعی به تفکیک آنها از یکدیگر پرداخت نمی پذیرند. چنانکه بعضی از آنها گفته اند: «در بخش ثابت و متغیّر، اجماعی وجود ندارد؛ یعنی در مورد اینکه کدام قسمت ثابت و کدام قسمت متغیّر است، آرای متفاوتی اظهار شده است. ... یک مطلب غیرقابل انکار است و آن اینکه به لحاظ نظری و معرفتی، تمام اصول نظری، مبانی جهان بینی، سیستم ارزشها یا احکام، به گونه های بسیار متنّوع و متفاوت قابل تفسیر و تبیین است» (یوسفی اشکوری، 1378، ص3).
یا گفته شده است که «به تعبیر علمی تر، معرفت دینی با خودِ دین متغایر است. نفس دین امر الوهی قدسی فرا متغیّر است؛ اما تفسیر و قرائت عالمان دین از شریعت، نه خود دین، بلکه معرفت دینی به شمار می آیند» (سروش، 1376، ص3).
ارزیابی و نقد
الف) تفکیک بین مقام ثبوت و اثبات از افتخارات فقه شیعه است که با قول به «نظریّه مخطئه» بین مقام واقع و ظاهر فرق می گذارند؛ لکن تکثّرگرایان از این نکته غفلت کرده اند که بین این دو مقام تباین مطلق وجود ندارد، بلکه به دلیل مسلم و ضروری بودن بعضی از آموزه های دینی، مثل وجود خدا، صفات جمالی او، اصل وجوب فروع دین، بین دو مقام (واقع و ظاهر) انطباق کامل وجود دارد و در آرا و آموزه های نص و محکم، جایی برای تفسیر و تغییر موضع وجود ندارد.
ب) اینکه گفته اند معرفت دینی در صورت صحّت و کامل بودن آن با اصل دین تغایر دارد و مثلاً وجوب نماز در فقه یا اعتقاد به وجود خدا، چون معرفت بشری است، هرچند صحیح و کامل باشد، خود دین نیست، از ادّعاهای عجیب و غیرمدلّل آنهاست که وجه آن را باید به حساب تفسیرناپذیری متن گذاشت؛ اما ادّعای نزول شریعت و اسلام به تعداد فهم های صحیح از شریعت، از عدم دقّت در نظریّه «مخطئه» و خلط آن با «تصویب اشاعره» خبر می دهد؛ چون مطابق رأی «مخطئه» رأی و تفسیر صحیح شریعت کاشف مطابقت تفسیر (مقام اثبات) با واقع (مقام ثبوت) است؛ یعنی مفسّر توانسته است از سنگلاخ های فهم بشری گذر کند و خود را به سرچشمه دین برساند و از آن سیراب گردد، نه این که با فهم صحیح خود، خداوند آیین دیگری بر او نازل کرده است؛ چرا که آن ادّعا را نه احدی مطرح کرده است و نه با فهم صحیح از شریعت تناسب دارد که ظاهر و بلکه نص به دنبال یک شریعت ناب و سوق دادن فهم به سوی آن است. از طرفی، بنابه نظریّه «تصویب اشاعره» خداوند با فهم مفسّر، هرچند خطایی، یک حکم واقعی مطابق آن انشا می کند که نقد آن واضح و در کتب کلامی مطرح شده است و ما در این نوشتار درصدد نقد و بررسی آن نیستیم.
7.2.3. وقوع قرائت های مختلف
قایلان به تکثّر قرائت های مختلف، برای اثبات مدّعای خود، به وجود قرائت های متعدّد عالمان اسلامی از شریعت استناد می کنند و تأکید دارند که عرضه تفاسیر مختلف از سوی عالمان و مفسرّان دینی از طیف های مختلف، مانند متکلّمان، مفسّران، فلاسفه و فقیهان، روشن ترین دلیل و گواه بر مدّعاست: «تاریخ شریعت همواره با چندگونه درک از شریعت عجین و قرین بوده است و این درک ها مادامی که مضبوط و روشمند باشند، همه موجّه و مقبول اند. درک واحد نه ممکن است و نه مطلوب» (سروش، 1373، ص305).
ارزیابی و نقد
الف) عدم کلیّت: وجود تفاسیر و قرائت های مختلف عالمان اسلامی امری مسلّم و انکارناپذیر است، ولی به صورت کلّی شامل همه آموزه های دین نمی شود، بلکه محدود به بعضی از آموزه های دینی است؛ لذا شامل آموزه های مسلّم و برهانی که در آنها بیش از یک دیدگاه وجود ندارد نمی شود.
ب) تفکیک قرائت معتبر از نامعتبر: ارائه قرائت مختلف و حتی متعارض در بین عالمان اسلامی اوّلاً، در غیرمسلّمات وثانیا، بعد از گذر از مبانی معتبر و خاص است. متأسفانه، قایلان به تکثّر قرائت تنها به نفس تکثّر قرائت عالمان دین استناد ورزیده و دو نکته فوق را نادیده می انگارند و می خواهند از آن جواز قرائت مطلق را استنتاج کنند؛ لکن سستی ادّعای فوق کاملاً واضح است؛ چراکه مدّعا از حیث عام و خاص تابع دلیل است. وقتی دلیل، جواز قرائت خاصّی را اثبات کرد، نمی توان بیش از قلمرو دلیل، ادّعای عمومیّت و کلیّت داشت.
نکته قابل توجّه این است که در مسائل ظنّی، حتی صاحبان قرائت های معتبر، مدّعی کشف واقع و مطابقت قرائت خود با شریعت نیستند، بلکه سخن از ظنّ معتبر و حجّت شرعی است. مگر اینکه صاحب قرائت مدّعیِ به دست آوردن براهین و ادلّه ای باشد که با اتکا به آنها به کشف حقیقت و حکم واقعی شریعت نایل آمده باشد. در چنین شرایطی وی حقّ مطلق انگاری قرائت خود را دارد؛ اما دیگران، یعنی عالمان و خبرگان، می توانند به تحلیل و نقد آن براهین دست بزنند و بدین سان، با روشن نگه داشتن شمع اجتهاد در عصر تاریکیِ غیبت معصوم علیه السلام ، شریعت خاتم به حیات و بالندگی خود استمرار بخشد.
خلاصه آنکه گاهی دیده می شود که علمای دینی در مسائل فقهی با هم اختلاف دارند و در تفاسیر قرآنی اختلافاتی به چشم می خورد. بحث اختلاف در فهم دین، فقه، کلام، تفسیر و ... در جوامع اسلامی و در جامعه ما امر رایج، عادی و مقبولی است. اما حسّاسیّت این بحث مهم است، اگر امکان قرائت های مختلف همان اختلاف علما در بعضی از آموزه های دینی اعم از فقهی، کلامی، تفسیری و سایر علوم اسلامی است، نباید حسّاسیّت برانگیز باشد؛ زیرا اختلاف علما در معارف دینی به نحو موجبه جزئیّه است. آنچه مسلّم است، این است که علما در هر شاخه ای از معارف دینی معرفت و فهم ثابت ولایتغیّری دارند که ثابتات آن علم و مورد قبول همه و جزء ضروریّات است، ولی در پاره ای از مسائل همان علم اختلاف نظر دارند و در مورد تفاسیر قرآنی هم همین طور است؛ پس اختلاف علما در شاخه های مختلف معارف دینی، در پاره ای از موارد است. اما بحث امکان قرائت های مختلف از دین، تمام متن و کلیّت متن را پوشش می دهد؛ یعنی متن دینی را به طور مطلق همواره قابل قرائت های مختلف می داند و از طرفی، باید توجّه داشته باشیم که می توان در مراجعه به متن اهداف متعدّدی داشت؛ مثل درک زیبایی سخن یا فهم صاحب سخن و... ؛ این موارد پیش داوری نیست، بلکه یک واقعیّت انکارناپذیر است.
4. بازتاب هرمنوتیک هایدگر و گادامر در حوزه تفکّر دینی
تفکّر دینی معاصر، شاهد طرح پرسش های جدیدی است که برخی از آنها ریشه در هرمنوتیک دارد. امکان ارائه قرائت های مختلف و نامحدود از متون دینی، تاریخمندی و زمانمندی فهم و سیّالیّت و تغییر مستمر آن، مشروعیّت بخشیدن به ذهنیّت مفسّر و تجویز دخیل دانستن آن در تفسیر متن و تأثیرپذیری فهم دینی از دانسته ها و پیش داوری ها و انتظارات مفسّر، بخشی از مباحثی است که ریشه در تفکّرات هرمنوتیکی دارد.
هرمنوتیک پیش از هایدگر، چالش جدّی را در حوزه تفکّر دینی پدید نیاورد. هرمنوتیک هایدگری و بعد او چنین چالشی را پدید آوردند که از دو جهت تفکّر دینی را تحت تأثیر قرار دادند و مسائل و پرسش های جدیدی را پیش روی آن گذاشتند:
الف) از مباحث هرمنوتیک، معطوف بودن به تفکّر فلسفی درباره فهم به طور مطلق و صرف نظر از فهم در زمینه خاصّ است که دامنه آن، معرفت دینی و تفسیر متون دینی را نیز دربرمی گیرد و درنتیجه، میان مباحث هرمنوتیک و معرفت دینی پیوند ایجاد می کند.
ب) ادیان ابراهیمی (اسلام، مسیحیّت و یهودیّت) مبتنی بر وحی و کلام الهی اند و از این رو، این ادیان در ابعاد مختلف از متون دینی و تفسیر و فهم آنها تأثیر می پذیرند. این پیوند عمیق میان فرهنگ دینی و مقوله تفسیر متون دینی، موجب آن شد که ارائه نظریّات نو در زمینه تفسیر و فهم متون، شیوه رایج و مقبول تفسیر متن را به چالش بکشد و عالمان دینی را با پرسش های جدیدی روبه رو سازد و بر مقوله معرفت دینی تأثیر بگذارد و از آنجا که هرمنوتیک همواره با مسئله تفسیر متن درگیر بوده و اهتمام خاصّی به مقوله فهم متن داشته است، ارائه نظریّات نوظهور در زمینه هرمنوتیک متن بر حوزه تفکّر دینی اثرگذار خواهد بود.
1.4. اهمّ تأثیرات هرمنوتیک هایدگر و گادامر در حوزه تفکّر دینی
1) امکان قرائت های مختلف از متون دینی: تفسیر دینی امتزاج افق ذهنی مفسّر با افق معنایی متن است و چون افق های ذهنی مفسّران متعدّد و متفاوت است، تفسیرها نیز متفاوت می شوند و هیچ معیاری برای تشخیص برتری یک تفسیر بر تفسیر دیگر وجود ندارد؛ بنابراین، دخالت ذهنیّت مفسّر در فهم، نه امری مذموم، بلکه شرط وجودی حصول فهم و واقعیتی اجتناب ناپذیر است که باید آن را پذیرفت.
2) عدم دسترسی به فهم صحیح و عینی متون دینی: درک عینی متنی، به معنای امکان دست یابی به فهم مطابق با واقع، امکان پذیر نیست؛ زیرا ذهنیّت و پیش داوریِ مفسّر، شرط حصول فهم است و پیش دانسته های مفسّر، به ناچار در هر دریافتی، دخالت می کند.
3) اعتبار بخشیدن به تفسیر به رأی: هیچ معیاری برای تشخیص تفسیر به رأی و تفسیرِ به نحو همگانی معتبر وجود ندارد.
4) نبود معیار روشن و دقیق برای فهم متون دینی: معیاری برای سنجش تفسیر معتبر از نامعتبر وجود ندارد؛ زیرا در اصل چیزی به نام تفسیر معتبر نداریم. دیدگاهی که از چنین چیزی سخن به میان می آورد، هدف از آن را درک مراد مؤلّف می داند؛ حال آنکه هرمنوتیک فلسفی «مفسّرمحور» است و هرگز به دنبال درک مقصود مؤلّف نیست و چون مفسّران متن، متنوّع و دارای افق معنایی متفاوت هستند، فهم های کاملاً متفاوتی از متن شکل می گیرد که هیچ کدام را نمی توان برتر یا نهایی و یا معتبر نامید.
5) بی توجّهی به مراد مؤلّف متن: هدف از تغییر متن، درک «مرادِ مؤلّف» نیست. ما با متن مواجه هستیم نه با پدید آورنده آن. نویسنده یکی از خوانندگان متن است و بر دیگر مفسّران یا خوانندگان متن رجحانی ندارد. متن موجود مستقلّی است که با مفسّر به گفت وگو می پردازد و فهم آن محصولِ این مکالمه است؛ لذا برای مفسّر اهمیّتی ندارد که مؤلّف و صاحب سخن، قصد القای چه معنا و پیامی را داشته است.
6) بی پایان بودن عمل فهم: عمل فهم بین احتمال ترکیب های بی پایان و درنتیجه، امکان قرائت ها و تفسیرهای مختلف و بی انتها از متن وجود دارد.
7) وجود نداشتن فهم ثابت: هیچ گونه فهم ثابت و غیرسیّالی وجود ندارد و درک نهایی و تغییرناپذیر از متن نداریم.
8) نسبی گرایی در تفسیرهای دینی: هرمنوتیک فلسفی، سازگاری تمام عیاری با «نسبیّت گرایی تفسیری» دارد و میدان وسیعی برای تفسیر افراطی متن می گشاید.
9) اعتبار بخشیدن به تمام فرقه های انحرافی از دین: همه فرقه های دینی مدّعی تفسیر درست از دین هستند و ملاکی برای انحرافی بودن آنها وجود ندارد.
در پایان تذکّر دو نکته لازم است:
الف) هایدگر و گادامر هیچ کدام برای نظریّه هرمنوتیکی خود دلیل متقن و مستدلّی ارائه نداده اند و اگر گزارش از واقع داده اند، گزارش آنان خلاف واقع است چون متدیّنان هر نوع تفسیری را برنمی تابند و اگر توصیه می کنند، توصیه آنان براساس صحیحی استوار نیست.
ب) نگرش هایدگر و گادامر مخالف روح دینی است. اگر واقعاً چنین دیدگاهی را در مورد هرمنوتیک بپذیریم، بی هویتی در کلام خدا و پیامبر و فعل او به وجود می آید. همه ما می دانیم که قرآن و پیامبر علیه بت پرستی قیام کردند. اگر هیچ ملاکی برای برتری یک تفسیر از تفسیر دیگر وجود نداشته و تفسیر بهتر و صحیح تر معنا نداشته باشد، مبارزه علیه بت پرستی معنایی نخواهد داشت؛ زیرا بت پرستی نوعی قرائت از خداپرستی است و بت پرستان بر آن بودند که این بت ها ما را هرچه بیشتر به خدا نزدیک می کنند: «کسانی که به جای او دوستانی برای خود گرفته اند، به این بهانه که ما آنها را جز برای اینکه ما را هرچه بیشتر به خدا نزدیک گردانند، نمی پرستیم»(15) (زمر / 3).
بنابراین، براساس دیدگاه هرمنوتیکی هایدگر و گادامر، باید بگوییم که بت پرستان با افق ذهنی خود چنین برداشتی از خداپرستی داشته اند و پیامبر نیز قرائتی دیگر داشته است و هیچ معیاری برای رجحان تفسیر پیامبر بر بت پرستان نداریم؛ درحالی که چنین نگرشی را در مورد تفسیر دین نمی توان برگزید.
5. اهمّ اصول وآموزه های قرائت سنّتی از دین
درکِ رایج و متعارف از متون دینی که در ادبیّات روشن فکری «قرائت سنّتی از دین» نامیده می شود، بر آموزه های زیر استوار است:
1) مفسّر در جست وجوی معنای متن است. معنای هر متن آن چیزی است که مؤلّف قصد کرده و الفاظ وکلمات را برای افاده آن به استخدام درآورده است.
2) هر متن دارای معنایی مشخّص و نهایی است که مراد جدّی صاحب متن و گوینده کلام است.
3) مراد جدّی و معنای معیّن نهایی، امری عینی و واقعی است که مفسّر در پی درک و دریافت آن است.
4) معنایی که مفسّر در پی درک آن است، امری ثابت و تغییرناپذیر است و ذهنیّت مفسّر نقشی در آن ندارد؛ زیرا مراد از عینی و واقعی بودن آن است که گاه مفسّر ره به خطا می برد و به آن دست نمی یابد و گاه به واقع می رسد و فهم و درکش با آن مطابق می شود. در هر دو صورت، آن معنا امری ثابت و تغییرناپذیر است و ذهنیت مفسّر نقشی در آن ندارد.
5) متون دینی مشتمل بر پیام های الهی به بشرند و هدف مفسّر این متون، درک و دریافت پیام هایی است که مراد جدّی صاحب سخن هستند.
6) رسیدن به هدف مذکور، از طریق پیمودن روش متعارف و عقلایی فهم متن میسّر است.
7) در این روش، ظهور لفظی متن، پل رسیدن به مراد جدّی و معنای مقصود است؛ زیرا متکلّم و مؤلّف متن مراد خویش را از طریق الفاظ و ترکیبات لفظی افاده کرده و دلالت الفاظ بر معانی، تابع وضع لغوی و اصول و قواعد عقلایی محاوره و تفهیم و تفاهم است.
8) قواعد مذکور، عرفی و عقلایی است و در هر زبانی، متکلّم و مخاطبْ آنها را رعایت می کنند و تخطّی از این اصول، فهم متن را مختلّ می سازد.
9) این ضوابط و اصول قابل شناسایی و تدوین است، همان گونه که ضوابط حاکم بر تفکّر و استدلال هم در قالب علم منطق قابل شناسایی و تدوین است.
10) حالت ایده آل برای مفسّر، آن است که به فهمی یقینی و اطمینان آور از مراد جدّی متکلّم دست یابد.
11) اطمینان مذکور زمانی حاصل می شود که دلالت متن بر مراد روشن باشد. اصطلاحاً به چنین متن هایی «نصوص» می گویند و در نصوص دینی، فهم عینی و مطابق با واقع برای مفسّر حاصل می شود.
12) در غیرنصوص، که اصطلاحاً به آنها «ظواهر» گفته می شود، مفسّر به قطع و یقین درنمی یابد که معنای درک شده همان معنای نهایی متن است؛ اما این به منزله از دست رفتن عینیّت و اعتبار در تفسیر نیست.
13) فقدان این اطمینان و مشکل بودن احراز مطابقت فهم با واقع و مراد متکلّم موجب نمی شود که معیاری برای سنجش تفسیر معتبر از نامعتبر در کار نباشد.
14) در مقوله تفسیر متن، به ویژه تفسیر متون دینی، به دنبال دست یابی به فهم حجّت و معتبر هستیم.
15) تفسیری حجّت و پذیرفتنی است که روشمند، مضبوط و با حفظ اصول و قواعد عقلاییِ حاکم بر محاوره حاصل شده باشد.
16) براساس روش متعارف، متنْ هر تفسیری را برنمی تابد و تفسیری معتبر و قابل اعتناست که در عرف رایج عالمان پذیرفته شده باشد.
17) فاصله زمانی عصر و زمانه مفسّر یا خواننده متن با زمان پیدایی و تکوین آن، مانع دست یابی مفسّر به معنای مقصود و مراد جدّی متون دینی نیست.
18) فهم عینی متن، علی رغم این فاصله زمانی، امکان پذیر است؛ زیرا تغییرات و دگرگونی های زبان در گذر زمان به گونه ای نیست که فهم متن را با مشکل جدّی مواجه کند و ظهورِ لفظی کلام را که برای مفسّر منعقد می شود، در تقابل با معنای موردنظر متکلّم قرار دهد؛ لذا فرهنگ لغات در پوشاندن این خلأ زمانی نقش بسزایی دارد؛ مخصوصا که در سنّت اسلامی از اهمیّت خاصّی برخوردار است.
19) فهم، عملی «متن محور» و «مؤلّف محور» است؛ لذا همّت مفسّر باید برای درک پیام متن صرف شود.
20) مفسّر به دنبال دریافت مراد مؤلّف از طریق دلالت متن است؛ از این رو، هرگونه دخالت دادن ذهنیّت وی در تعیین محتوای پیام، ناموجّه و مردود است.
21) پیش داوری های مفسّر، به عمل فهم خدشه وارد می کند و تفسیر را «تفسیر به رأی» می گرداند.
22) هرگونه نظریّه پردازی در امر تفسیر که به «مفسّرمحوری» منتهی شود و دخالت ذهنیّت مفسّر و پیش داوری های او را در فهم موجّه و مشروع جلوه دهد، در تقابل جدّی با شیوه مقبول و رایج در روش سنّتی فهم متن است.
23) براساس شیوه مذکور، مفسّر در مقابل پیام متن منفعل است و نقش گیرنده پیام را ایفا می کند و تأثیری در ترسیم و شکل دهی پیام ندارد.
24) مفسّر اگر بخواهد فعّالانه در تعیین محتوای پیام نقش آفرینی کند، از روش مرسوم و مقبول فهم منحرف می شود و درک او ناموجّه و تفسیر به رأی خواهد بود.
25) قرائت سنّتی و صحیح از متن، با «نسبی گرایی تفسیری» به شدّت مخالف است. مراد از نسبی گرایی تفسیری آن است که معیاری برای تعیین و تمییز فهم صواب از ناصواب وجود نداشته باشد و فهم حقیقی و مطابق با واقع از فهم نادرست قابل تشخیص نباشد و هر فهمی از متن، یا دست کم فهم های متنوّع و متفاوت از آن، موجّه و مقبول باشد و فهم واحد، عینی و معتبری در کار نباشد.
26) روش رایج و متعارف در تبیین متن، به هر تفسیری اجازه بروز نمی دهد؛ لذا هر تفسیری را برنمی تابد.
27) در فهم ظواهر و غیرنصوص، به طور محدود، در پاره ای موارد اختلاف فهم رخ می دهد. این اختلاف، قلمرو محدودی دارد؛ در مواردی که متن دچار اختلاف در تفسیر می شود، تفسیر هم چنان «مؤلّف محور» و «متن محور» است و مجالی برای «مفسّرمحوری» نمی ماند.
فهرست منابع
قرآن کریم
نهج البلاغه، (1367). فیض الاسلام. تهران، انتشارات فقیه.
احمدی، بابک، (1375). ساختار و تأویل متن. چ اول. تهران، نشر مرکز.
السیوطی، عبدالرّحمن بن ابی بکر، (1363). الاتقان فی علوم القرآن. تهران، انتشارات امیرکبیر.
انصاری، مرتضی، (1377). فرائد الاصول، چ اول. قم، مجمع الفکر الاسلامی.
بابک احمدی، (1377). هرمنوتیک مدرن. تهران، نشر مرکز.
بارت، رولان، (1377). «از اثر تا متن». ترجمه مراد فرهادپور، فصلنامه ارغنون، ش 4.
پرادفوت، وین، (1377). تجربه دینی. ترجمه عباس یزدانی. چ اول، قم، انتشارات مؤسسه فرهنگی طه.
جوادی آملی،عبدالله، (1372). شریعت در آینه معرفت. تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء.
خمینی، روح اللّه ، (1369). صحیفه نور، مجموعه رهنمودهای امام(ره). تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
راغب اصفهانی (بی تا). جامع التفسیر. دارالدعوة، کویت.
ریکور، پل، (1377). زندگی در دنیای متن. ترجمه بابک احمدی. چاپ اول. تهران، نشر مرکز.
زرکشی، بدرالدّین محمّد بن عبداللّه ، (1408). البرهان فی علوم القرآن. بیروت، دارالکتب العلمیّه.
سبحانی، جعفر، احمد واعظی، (1379). «اقتراح: هرمنوتیک دینی». قبسات، ش 17.
سبحانی، جعفر، (1364). منشور جاوید قرآن، نخستین تفسیر موضوعی به زبان فارسی. اصفهان، کتابخانه عمومی امام امیرالمؤمنین علیه السلام .
سبحانی، جعفر، (1379). «هرمنوتیک»، کلام اسلامی، ش 36.
سروش، عبدالکریم، (1376). «تفسیر متین متن»، کیان، ش 38.
سروش، عبدالکریم، (1378). روزنامه صبح امروز. ش 232.
سروش، عبدالکریم، (1373). قبض و بسط تئوریک شریعت، نظریّه تکامل معرفت دینی. تهران، مؤسسه فرهنگی صراط.
شراره، عبدالجبّار، (1416). بحوث فی القرآن الکریم. چ اول. قم، موسسة النشر الاسلامی.
صدرالدّین شیرازی، محمد بن ابراهیم، (1366). شرح اصول کافی. تهران، وزارت فرهنگ و آموزش عالی.
صدر، محمّدباقر، (1406). دروس فی علم الاصول. بیروت، دارالکتاب اللبنانی.
طباطبائی، محمّدحسین (1359). اصول فلسفه و روش رئالیسم. قم، دارالکتاب.
طباطبائی، محمدحسین، (1411). تفسیر المیزان، ط الاولی. مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.
عمید زنجانی، عباسعلی، (1368). مبانی و روش های تفسیر قرآن کریم. مشهد، آستان قدس رضوی.
فیض کاشانی، محمّد بن شاه مرتضی، (1402). تفسیر صافی. بیروت، مؤسسة الاعلمی.
قدردان قراملکی، محمدحسن، (1379). «اسلام و تکثّر قرائت ها»، قبسات، ش 18.
کاپلستون، فردیک، (1375). تاریخ فلسفه. ترجمه سید جلال الدین مجتبوی. چ سوم. تهران، انتشارات سروش.
لاریجانی، صادق، (1370). معرفت دینی، نقدی بر نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت. تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب.
مجتهد شبستری، محمّد، (1379). هرمنوتیک کتاب و سنت. چ چهارم. تهران، طرح نو.
مجلسی، محمّدباقر، (1403). بحار الانوار. بیروت، انتشارات الوفاء.
مصباح یزدی، محمّدتقی، محمود رجبی، مهدی گلشنی، (1377). «میزگرد روش شناسی فهم متون دینی»، معرفت، ش 24.
مطهری، مرتضی، (1341). «اجتهاد در اسلام»، در: بحثی در مرجعیّت و روحانیّت. تهران، شرکت سهامی انتشار.
مظفّر، محمدرضا، (1370). اصول الفقه، چ چهارم. مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.
مکی نژاد، کیومرث، (1377). «تجربه باطنی و احکام شریعت»، کیان، ش 42.
نصر حامد، ابوزید، (1994). نقدالخطاب الدینی. قاهره، انتشارات سینا.
یوسفی اشکوری، حسن، (1378). روزنامه آفتاب امروز، ش 40.
The Hermeneutics Reader. Ed by Kort muller volmer. Basil Black well.
1 کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی و مدرس دانشگاه آزاد اسلامی (واحد دامغان).
2. Hemeneutice
3. Peri Hermeneias.
4. Grammatical.
5. The Hermeneutics Reader Ed by Kort muller volmer. Basil Black well pp. 1-2.
6 به نقل از: راغب اصفهانی، همان.
7. «وَالّذینَ اهْتَدوُا زادَهُمْ هُدَیً ...» .
8. «اِلاّ مَنْ شَهِدَ بالحقّ و هم یَعْلَموُن».
9. مفسّران دیگری بحث های گسترده ای در این مورد دارند. ر.ک: سیوطی، 1363، ج2، ص11891224؛ زرکشی، 1408، ج2، ص146177 و سبحانی، 1364، ج3، ص276310.
10. «فَمَنْ زَعَمَ انّ کتاب اللّه مُبْهم فقد هلک و اهلک».
11. Pyerhon.
12. Copleston
13. Roland Barthes
14. Paul Ricoear
15. وَالَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ أَوْلِیاءَ ما نَعْبُدُهُمْ إِلاّ لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللّهِ زُلْفی.
