تنظیم خانواده یا تحدید نسل

در این راستا، مؤلف ابتدا به تبیین چهار نظریة مطرح پیرامون جمعیت می پردازد که عبارتند از:

1 نظریة طرفداران افزایش جمعیت؛ 2 نظریة مخالفین افزایش جمعیت؛ 3 نظریة طرفداران جمعیت ثابت؛ 4 نظریة طرفداران جمعیت متناسب.

سپس انطباق نظر اسلام با یکی از نظرات مطروحه پیرامون جمعیت را مورد بررسی قرار می دهد. در ادامه نگارنده سعی در یافتن پاسخ به دو پرسش عمده در این زمینه دارد. اول اینکه در صورت عدم وجوب توالد، کدام راههای جلوگیری از این امر، مباح می باشند و دیگر اینکه ترویج و اجبار عدم توالد توسط حکومت چه حکمی دارد؟

در پایان فرآیند تلقیح ، نحوة تشکیل نطفه و پیدایش جنین؛ طرق مختلف جلوگیری از تکثیر نسل بیان می شود و ضمن بیان احکام موجود در هر زمینه، حکم فقهی (اولیه) استفاده از این طرق بررسی شده است.

کلیدواژه ها: تنظیم خانواده، تحدید نسل، افزایش جمعیت، جمعیت ثابت، جمعیت متناسب، تلقیح، توالد، تکثیر نسل.

مقدمه

در این مقال برآنیم تا با مدد از آنچه در دایرة فقه جعفری حجّت دانسته شده است، مسألة تحدید نسل یا به تعبیری تنظیم خانواده را بررسی نماییم. مساله ای که اگرچه در کلمات اصحاب کمتر به آن پرداخته شده اما در میان معاصرین به واسطة نیاز روز و همچنین برخی سیاستهای دولت جمهوری اسلامی، در اواخر دهة 60 و آغاز دهة 70، مورد بحث و بررسی واقع شده است و اگرچه بسیاری از فروعات آنچه مطرح خواهد شد، مورد بحث قدما و متأخرین بوده است ولی بحث حاضر را می توان با توجه به چینش و همچنین هدف نهایی اش از زمرة مسائل مستحدثه دانست. قبل از شروع بحث لازم است مقدماتی را مطرح سازیم تا با عنایت به آنها بتوان راحت‎ تر بر تنقیح بحث موردنظر پرداخت.

تنظیم خانواده در اصطلاح جمعیت شناسی، عملی است آگاهانه و ارادی که هم در سطح خانواده و هم در سطح جامعه دارای هدف می باشد. هدف از آن در سطح خانواده توازن میان امکانات اقتصادی و تعداد اولاد است و در سطح جامعه به منظور ایجاد تعادل میان جمیعت و تولید انجام می گیرد [تقوی: 73].

با توجه به تعریف فوق روشن می گردد که تنظیم خانواده الزاماً با محدود ساختن موالید ملازم نیست و چه بسا در مواردی، تنظیم خانواده مستلزم کثرت اولاد و تکثیر جمعیت باشد و از همین جا می توان بین دو واژة تحدید نسل و تنظیم خانواده تفاوت گذارد. تحدید نسل صرفاً به معنای محدود ساختن توالد به منظور دستیابی به جمعیت کمتر است؛ در حالی که تنظیم خانواده همان طور که می تواند قلّت جمعیت را به دنبال داشته باشد، در راستای کثرت جمعیت یا ثابت نگهداشتن آن نیز اعمال می گردد.

لکن از آنجا که خواهیم گفت ما در این نوشتار پیرامون احکام ثانوی و احکام حکومتی مسألة مورد نظر، بحث نخواهیم کرد و صرفاً موضوع را از زاویة حکم اولی بررسی می نماییم و با توجه به اینکه در مقولة تکثیر جمعیت بحث فقهی معتنابهی در محدودة احکام اولی وجود ندارد و با اثبات استحباب کثرت فرزند در فصول آینده می توان مدّعی شد تکثیر از استحباب نفسی برخوردار است، عمدتاً این رساله را به بررسی مبانی تحدید نسل و مشروعیت طرق آن معطوف خواهیم کرد و سعی می شود پس از آنکه حکم اولی کثرت و قلّت اولاد را بررسی نمودیم، به تعیین حکم اولی راههایی که منجر به جلوگیری از کثرت جمعیت می شود، بپردازیم که بیشترین ثمرة فقهی بر آن مترتّب و در حقیقت عمده ترین مباحث مربوط به تکثیر نسل در حوزة مذکور متمرکز است. در میان جمعیت شناسان چهار نظریة مهم پیرامون جمعیت وجود دارد.

الف. موافقین افزایش جمعیت

این نظریه بیشتر در قدیم الایام طرفدارانی داشته است و حامیان آن با توجه به اینکه قدرت یک قوم را به واسطة کثرت جمعیت آن می پنداشته اند؛ با تحدید نسل، مخالف و از افزایش جمعیت یک قوم یا یک کشور، جانبداری می کردند. به عنوان مثال یکی از فرمانروایان روم در جهت افزایش جمعیت مقرراتی وضع کرد و طبق آن به پدرانی که سه فرزند دارند، قطعه زمینی اهدا می شد و همچنین خانواده های پراولادتر را از مالیات معاف می کردند [نیک خلق: 144].

طرفداران این نظریه با مطرح کردن اینکه امکانات کرة زمین برای تغذیة تعداد بسیار زیادی، به مراتب بیشتر از آنچه که اکنون موجود است، کافی به نظر می رسد، به انتقاداتی از این دست بی توجه بوده اند[کتابی: 23 ]. به عنوان مثال یکی از مخالفین تقلیل جمعیت ابراز عقیده کرده که زمین قادر است با استفاده از تکنولوژی تا نُه میلیارد انسان را تغذیه کند [نیک خلق: 18].

ریشة عمدة این تفکر در فضای خاصّ گذشتة تاریخ است که قدرت یک قوم را در کثرت جمعیت که طبیعتاً به کثرت سپاه و نیروی کار و بالطبع آبادانی و عظمت سیاسی و اقتصادی آن قوم می انجامید، تعریف می کرده اند. حقیقتی که در زمان خود مسلّم بود و انکارنشدنی و هنوز در زمان حاضر، رنگ و بوی خود را از دست نداده است؛ به گونه ای که جوامع، اقوام و پیروان مذاهب به واسطة کثرت جمعیت دارای حوزه های قدرتمند نفوذ می باشند. به همین دلیل نمی توان از این واقعیت چشم پوشی نمود که کثرت جمعیت برای یک گروه اعم از آنکه مذهب خاصّی حلقة وصل ایشان باشد و یا ملیّت بخصوصی، تا حدودی قدرت سیاسی و اقتصادی و مهمتر از هر دو اقتدار فرهنگی را در پی دارد و به نحوی می توان مدّعی شد که در هر حال کثرت جمعیت، اقتضای اقتدار را داراست و اگر چنین اقتداری به فعلیت نمی رسد، به واسطة موانعی است که در رابطة با فقر و تهیدستی گریبانگیر جوامع می شود. شاید بتوان در این باره به آیة شریفة «وَ یُمد دکم بأموال و بنین» [نوح: 12] استناد جست که اولاد را در کنار اموال، از جمله مصادیق مدد الهی می داند.

ب. مخالفین افزایش جمعیت

قرن هجدهم و نوزدهم، قرون رونق اندیشه های ضدّ سرمایه داری در اروپا بود و مکاتبی از قبیل آرناشیسم و سوسیالیسم با همة فراز و فرودهای خود، در برابر اندیشة نظام سرمایه داری ایستادگی می کرد. از زمرة مهمترین عللی که همواره باعث رونق بازار اینگونه مکاتب اجتماعی سیاسی گردیده، فقر روزافزون جوامع آن روز اروپا بوده است [تاکمن مقدمه و فصل 1]. بنابراین از زمانی که سوسیالیستها در اروپا عقاید خویش را مطرح کردند و فقر را ناشی از توزیع نابرابر ثروت دانستند، نظام سرمایه داری در مقام پاسخگویی به طرق مختلفی متوسّل گردید و در برابر موج فراگیر سوسیالیسم و اقران آن، که به وضوح پایه های کاپیتالیسم را تضعیف کرده بود، به جوابگویی تئوریک روی آورد.

یکی از عقایدی که در این میان مطرح شد و موافقین بسیاری یافت و عمدة همّ خود را به نفی رابطة فقر و توزیع نابرابر ثروت معطوف کرد، نظریة فردی انگلیسی به نام توماس رابرت مالتوس (تولد 1766) بود که در گذر زمان توسط خود وی و طرفدارانش پرورده شد. وی به وضوح فقر را ناشی از کثرت جمعیت می داند و بالطّبع مبارزة با فقر را در مخالفت با ازدیاد نسل منحصر می سازد و به این طریق به ظاهر صورت مسألة سوسیالیسم را پاک می کند [بهنام: 717].

از آنجایی که مباحث جمعیت شناسی نوعاً با آرا و عقاید مالتوس قرین است و مجموعه ای در این علم نگاشته نمی شود مگر آنکه آرای او را مطرح سازد؛ برخی مخالفین تحدید نسل، همة کسانی که در موافقت با آن سخن گفته اند را مالتوس گرایان نام داده اند [حسینی طهرانی 1415: 245] و همچنین از آنجا که طرح بعضی از نظریّات او ما را با فضای جهانی بحث آشنا می سازد، به اهمّ مباحث او اشاره می کنیم.

وی معتقد بود حداکثر هر 25 سال جمعیت جهان دو برابر می شود [فرخ زاده: 215] در حالی که منابع غذایی ثابت است و اگر در گذشته به واسطة جنگ و مرض و حوادث طبیعی این رشد تصاعد هندسی جمعیت در کار نبوده است، اکنون با کنترل علل فوق، چنین تصاعدی به صورت فاجعه آمیز موجود است و با عنایت به این نکته، مالتوس فقر را زاییدة غرایز طبیعی انسان در زاد و ولد و نه توزیع نابرابر ثروت می دانست. به تعبیر دیگر، جمعیت هر 25 سال در یک تصاعد هندسی دو برابر می شود، در حالی که منابع غذایی در بهترین فرض با یک تصاعد حسابی رشد می کند (یعنی به میزان خاصّی به آن افزوده می شود) و این در نهایت به فقر عمومی می انجامد [بهنام: 172].

وی تنها راه حلّ بحران ناشی از کثرت جمعیت را کنترل موالید می داند و معتقد است برای جلوگیری از فقر عمومی چاره ای جز متوقّف ساختن رشد جمعیت و تغییر روند رشد از تصاعد هندسی به تصاعد حسابی وجود ندارد و این در حالی است که مالتوس خود را معتقد به عقل و قانون شریعت نیز می داند [زید: 197 198 ] و با راههایی نظیر سقط جنین و یا آزادی جنسی خارج از زناشویی و یا همجنس بازی صراحتاً مخالفت می کند و به همین دلیل وی الزام اخلاقی قبل از ازدواج و بالا رفتن سنّ ازدواج را پیشنهاد می نماید. همچنین معتقد است جامعه نباید به فقرا کمک کند، تا در اثر سختی معیشت، صاحب فرزند کمتری شوند [کتابی: 92 93]. لکن در گذر زمان گروهی که مالتوسی های جدید نامیده می شوند از این مرحله فراتر رفته و برای جلوگیری از تکثیر جمعیت خود را پایبند هیچ معیار اخلاقی نمی دانند [تقوی: 53؛ کتابی: 103].

در روزگار مالتوس بر سخن وی اعتراضات بسیاری وارد شد، از جمله فردی ثابت کرد فقرا بیشتر از اغنیا فرزند دارند و چنین نتیجه گیری نمود که فقر علت کثرت جمعیت است و نه اینکه معلول آن باشد[نیک خلق: 145].

بر سخنان مالتوس اشکالات متعددی وارد شده است که در جای خود قابل بررسی است [تقوی: 98] طبیعی است که خاستگاه عقیدة مالتوس، حفظ نظام سرمایه داری و جلوگیری از روند سقوط این نظام است. لکن آنچه که وی به آن معتقد است می تواند درآمد سرانة ملّی یک کشور را افزایش دهد و دست حاکمیت سیاسی و اقتصادی را در کاهش فقر باز نماید. البته در نگاه جهانی به مسأله باید اذعان کرد: بدون عنایت به توزیع برابر و عادلانة ثروت، فقر جهانی صرفاً با جلوگیری از کثرت جمعیت از بین نمی رود، هر چند روند شتابان فقر را کند می سازد.

ج. جمعیت ثابت

در این نظریّه، با کاهش و افزایش جمعیت مخالفت شده است و قائلین به این قول معتقدند دگرگونیهای جمعیت نظام اجتماع را به هم می زند و باید جمعیت در اندازة موجود باقی بماند. از هواداران معروف این عقیده، جان استوارت میل[2] (1806 1873) است که بر ثبات جمعیت تأکید می کند[بهنام: 179]. همچنین نقل شده است که افلاطون معتقد بوده است که جمعیت یک شهر باید در همان حدّ 5040 نفر باقی و ثابت بماند و در این مسیر تا آنجا سختگیری می نماید که حتی در برخی صور، حکم به از بین بردن نوزادان می کند[نیک خلق: 143].

د. جمعیت متناسب

طبق این مبنا، مطلوبترین میزان تراکم جمعیتی که بتواند بیشترین محصول فردی را ایجاد نماید، حدّ کافی برای جمعیت شناخته می شود[بهنام: 179]. از کسانی که موافق این عقیده دانسته شده اند، ابن خلدون است[نیک خلق: 16]. ضمن اینکه این قول در میان اندیشمندان متأخّر غرب، نظیر ژان ژاک روسو [فصل دهم] نیز طرفدارانی را معطوف خود ساخته است.

این عقیده در حقیقت آمیخته ای از نظریه های قبل است و در شرایط متفاوت، احکام متفاوتی صادر می نماید، اگر در جامعه ای فقر شدیدی حاصل شد می توان جمعیت را کم نمود و اگر قدرت سیاسی قومی خاص، به واسطة قلّت جمعیت رو به ضعف نهاد، می توان حکم به تکثیر جمعیت کرد. به عبارت بهتر در این قول کثرت و قلّت اصالت ندارد و این دو تابع متغیّرهای دیگری هستند. اگر این قول را از منظری فقهی تفسیر کنیم، کثرت و قلّت جمعیت فاقد حکم مستقلّی می باشند و با قرار گرفتن تحت عناوین دیگر دارای احکام شرعی می شوند و فی حدّ نفسه یا مطابق عقیدة مرحوم شهید صدر از موارد منطقه الفراغ می باشندو یا اگر بپذیریم که هر مسأله ای در عالم دارای حکمی از احکام خمسة تکلیفیه است، مباح شمرده می شوند (اباحة لااقتضایی و نه تساوی مفسده و مصلحت).

شاید در نگاه اولیه، همین نظریة چهارم مطابق عقیدة اسلام شمرده شود ولی به نظر می رسد نظریه ای که از منابع فقه شیعه استفاده می شود، استحباب تکثیر جمعیت است که در این باره به تفصیل سخن خواهیم گفت. لذا در صورت پدید آمدن عناوین دیگر، مقام، مقام تزاحم است. در حالی که اباحه به معنای لااقتضاء بوده و مزاحمتی با احکام دیگر ندارد. به عبارت دیگر، اگر گفتیم تکثیر جمعیت مستحب نفسی است، طبیعی است که کثرت جمعیت محصول آن مستحب و مطلوب غایی می شود (توجه شود که کثرت جمعیت به واسطة آنکه مقدور مستقیم مکلّفین نیست، نمی تواند مستقیماً مورد تکلیف قرار گیرد) و در این حال اگر مفسده ای بر کثرت جمعیت مترتّب گردید (که نوعاً چنین است و تکثر جمعیت جز در بعضی موارد محدود، مفسدة اجتماعیه ای ندارد) تکثیر که فعل مکلّفین می باشد، مقدمة چنان مفسده ای می شود و بنا به مبنایی که در مقدمة حرام اتخاذ شده است، مقدمه ای که علت تامه و یا جزء اخیر علت تامة مفسده باشد، عقلاً یا شرعاً منهیٌ عنه می شود و در نتیجه با رجوع به قاعدة باب تزاحم باید بین مصلحت غیر ملزمة تکثیر که مولد استحباب می باشد و مفسدة ملزمه و یا غیر ملزمة کثرت جمعیّت که مقدمه را نیز تحت تأثیر قرار می دهد، اهمّ و مهم را به دست آورد. و لذا اگر عقیدة اول (طرفداران افزایش جمعیت) را به گونه ای تفسیر کردیم که به معنای مطلوبیّت ذاتی و اوّلی کثرت جمعیّت بود، (کما اینکه در هیچ دوره ای از تاریخ نسبت به این امر وجوبی در کار نبوده است) می توان مدّعی شد که دیدگاه اسلام موافق با همان عقیدة نخستین است.

مسألة مورد بحث را می توان از دیدگاه احکام ثانوی که در ضرورتها جریان می یابد نیز بررسی کرد و همچنین آن را از منظر حکم حکومتی نیز مورد مطالعه قرار داد. لکن از آنجا که احکام ثانوی و حکومتی بسته به ضرورتها و مصلحتها قابل تغییر می باشند، این مقال را به بحث از این زاویه اختصاص نمی دهیم.

طبیعی است که ضرورتهای فردی می تواند حکم اوّلی را از دوش خانوادة معیّنی بردارد و در محدودة جامعه هم روشن است که از منظر بزرگانی که جایگاه حکومت اسلامی را چنان رفیع می دانند که توانایی تعطیل شدن بسیاری از احکام اولی را دارد، در مسألة ما نحن فیه هم حکومت اسلامی می تواند به فراخور مصالح و مفاسد اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی که عارض بر جامعة اسلامی می شود احکام جدیدی بر مسألة تکثیر جمعیت وضع نماید. در این باب سخن بسیار رفته است ولی می طلبد که امعان نظر بیشتر و دقیق تری توسط خبرگان صورت پذیرد [مومن: 66].

بنابراین سعی ما آن است که مسأله را صرفاً از ناحیة احکام اولیه و بدون عنایت به ضرورتها و مصلحتهای عارضی و ثانوی بررسی نماییم. لکن ذکر این نکته خالی از فایده نمی باشد که میزان تأثیر کثرت و قلّت جمعیّت در قوام جامعة اسلامی، مسألة مورد بحث را از حدّ بقیة فروعات خارج کرده و آن را بیش از دیگر مسائل تحت تأثیر مصالح اجتماعی قرار داده است، و لذا مسألة مورد بحث شاید در ایام اخیر کمتر تحت حکم اولی خویش باقی بماند و بیشتر تابع احکام حکومتی قرار گیرد. همین امر عاملی است که در اذهان این سؤال مطرح شود که اساساً آیا حکم اولی دائمی برای موضوع فوق متصور است و یا موضوع فوق در ازمنه و امکنة متفاوت دارای احکام اولی متفاوتی می باشد و این دقیقاً سؤالی است که می توان آن را مبتنی بر عقیدة تأثیر زمان و مکان در اجتهاد که نظریة برجستة حضرت امام خمینی(س) است، دانست. به عنوان مثال، ایشان بیع سلاح به کفار را از زمرة مسائلی می دانند که حکم ثابتی ندارد و حکم این نوع بیع تابع عنوان اعم مصلحت جامعة اسلامی و یا به تعبیری مصالح مسلمین می باشد. اگر مصلحت جامعة اسلامی اقتضا می نماید که سلاح به کفار فروخته شود این کار مستحب بلکه واجب است. مثل وقتی که دفع دشمن مسلمین تنها با تسلیح یک دستة دیگر از کفار ممکن است ولی اگر مصلحت جامعه اسلامی در نفروختن سلاح باشد، این کار شرعاً حرام است [خمینی ج 1: 227، 228]. و دقیقاً همین گونه می توان حکم اولی مسألة کثرت اولاد را در ازمنه و امکنة مختلف، متفاوت دانست و علیرغم تن دادن به اولی بودن حکمی در زمان معصوم، حکم اولی موضوع را در شرایط جدیدی که روابط اقتصادی و سیاسی و فرهنگی جامعه تغییر کرده است، دیگرگون تصویر کرد. شرایطی از قبیل:

1 کمی تعداد مسلمین در مناطقی که دارای سکنة غیر مسلمان می باشد.

2 کمی تعداد شیعیان در مناطقی که سکنة غیر شیعی دارد.

3 جمعیت ساکنین سرزمینی که تحت حاکمیت حکومت اسلامی است در حالی که در همان سرزمین (و نوعاً جزیره ها) سکنه ای با ملیتهای متفاوت (اگرچه مسلمان) ساکن می باشند مثل جزیرة ابوموسی.

4 جمعیت مسلمانان در مناطقی که فقر شدید مالی و کمبود امکانات موجود است.

5 جمعیت مسلمانان در مناطقی که مهاجرپذیر است.

6 جمعیت مسلمانان در مناطقی که فقر فرهنگی در بین ایشان حاکم است.

7 و عوامل دیگر.

لکن بیش از آنکه عنصر زمان و مکان را در اجتهاد و استنباطات خود دخالت دهیم، باید نحوة دخالت و حدود دخالت و همچنین قواعد و اصول این دخالت را معین و مبرهن سازیم، و این مهم نیز مستلزم نگاهی دوباره به مباحث اصول فقه می باشد تا در آنجا حدود حجیّت برخی از حجج را تغییر داده و یا حجتهای جدیدی را مورد بحث قرار دهیم. مع الاسف این مهم هنوز به درستی شکل نگرفته است از همین رو مباحث جدیدی که خواسته اند از این دو عنصر حیاتی استمداد جویند، در چالشهای سختی گرفتار آمده اند. لذا با توجه به این نکته، بحث در این مقال را با تکیه بر همان اصول متعارف و با فرض دائمیت زمانی و مکانی احکام اولی تعقیب خواهیم کرد و ضرورتها و مصالح اجتماعیه را صرفا ً به عنوان ایجادکنندة حکم ثانوی و حکم حکومتی فرض می کنیم.

هرچند معترفیم که آنچه جامعة امروزمان را به فقهی کارآمدتر مجهز می سازد، نگاه فقیهانه به دین از منظر زمان و مکان است و عقیده داریم که این مهم جز با ساختاری تعریف شده و دارای حدود و ثغور معین، کارآیی ندارد؛ چون تیغی است که جز در دستان فقیهان اندیشمند، ارزشی ندارد.

اساساً وظیفة حکومت اسلامی اجرا و تبلیغ احکام اولیه است و مادام که ضرورتها یا مصالح اجتماعی موجب پدید آمدن احکام ثانوی و حکومتی نشده است، حاکمان جامعة اسلامی باید مجری دستورات اولیة شرع انور و مبلّغ و مروّج آنها باشند به گونه ای که نهادهای نظام اسلامی باید بر اساس احکام اسلام پی ریزی شده و اوامر و نواهی شرع در جامعة اسلامی مطاع شمرده شود و این قانون نه تنها دربارة احکام الزامی، که دربارة احکام غیر الزامی نیز ساری و جاری است و هر چند می توان در محدودة مستحباتی که با احادیث «من بلغ» تصحیح می شود، إِن قلت و قلتهایی را مطرح کرد ولی دربارة مستحبات صحیح السند و الدلاله می توان ادعا کرد که حکومت اگرچه وظیفة اجرای آن را در همة اقشار ندارد، سیاستهای تبلیغی آن باید به گونه ای طراحی شود که مندوبات و مکروهات شریعت به صورت فراگیر و خود خواسته در حدود جامعة اسلامی مورد توجه قرار گیرد. بنابراین اگر در مسألة مذکور به این نتیجه رسیدیم که حکم اولی استحباب می باشد، حاکمان اسلامی وظیفه دارند تا آن هنگام که احکام ثانوی و حکومتی خاصی موجود نشده است، مبلّغ تکثیر جمعیت باشند؛ مگر اینکه منکر استحباب نفسی تکثیر جمعیت شویم (ولو با عنایت به مبنای حضرت امام خمینی(س) در تأثیر زمان و مکان در اجتهاد).

به غیر از چند رسالة منقّح فقهی [مومن: 25 122؛ مجله فقه اهل بیت ش 21 و 22]، نوع اظهارنظرهایی که دربارة مسألة مذکور صورت گرفته است چندان عنایتی به طریقة استنباط فقهی مسأله ندارد و نوعاً مسأله را از زاویة مصالح اجتماعی مسلمین مورد توجه قرار داده اند.[3] و با توجه به کم شدن تعداد مسلمانان، با جلوگیری از ازدیاد نسل به مخالفت برخاسته ویا به واسطة خدشه ای که کثرت جمعیت به درآمد سرانة ملّی و پیشرفت اقتصادی جامعة اسلامی و عدالت اجتماعی وارد می کند، با تحدید نسل موافقت کرده اند و برخی بدون عنایت به آنکه جلوگیری از کثرت نفوس با تبلیغ و از طرق شرعی نیز ممکن است، مسأله را در فرض اجباری کردن محدودیت و یا بی اطلاعی زوجین از عوارض جلوگیری حرام دانسته و آن را به تمام صور مسأله تسرّی داده اند [روزنامة طوس 26/3/1373].

ما در این مقال برآنیم پس از تأسیس اصل مبنی بر اباحة تکثیر اولاد به هر میزان و اثبات حکم اولی مسأله که عبارت باشد از استحباب کثرت اولاد مسلمین، به دو سؤال پاسخ گوییم.

1) پس از اینکه ثابت نمودیم اصل توالد واجب نمی باشد اگر کسی بخواهد جلوگیری از توالد کند، کدام روشها برای این کار حلال و چه راههایی حرام می باشد؟

2) تشویق و اجبار مردم بر دوری گزیدن از تکثیر نسل توسط حکومت و یا نهادهای غیر حکومتی چه حکمی دارد؟

پیش از آغاز سخن ذکر این نکته خالی از فایده نیست که: به طور کلی حکم ازدواج، محل بحث ما نیست و نمی توان با عنایت به استحباب قطعی و مسلّم ازدواج مسألة ما نحن فیه را مورد مطالعه قرار داد. چرا که هیچ تلازمی بین حکم ازدواج و حکم تولید مثل وجود ندارد و هر یک را باید مجزای از دیگری به بررسی نشست.

قبل از بررسی حکم شرعی راههای جلوگیری از تکثیر نسل و پرداختن به بررسی فقهی هر یک از این طرق، لازم است به اختصار و درحدّ توان نگارنده و حوصلة این مقال، روشهای جلوگیری از بارداری را بشناسیم و به دقت، نوع عملکرد هر یک از این طریقه های معمول را بررسی کنیم.

نخست و پیش از ورود به تبیین یکایک موارد، لازم است هر چند اجمالاً، فرآیند تلقیح را بشناسیم و نحوة تشکیل نطفه و در مراحل بعد، پیدایش جنین را مورد نظر قرار دهیم.

رحم، همانند یک مثلث است که قاعدة آن به طرف بالا و نوک آن مثلث به سمت مهبل و عورت زن قرار دارد. در دو سمت قاعدة آن، دو لوله واقع است که در انتهای آنها، تخمدانهای زنان واقع شده است و به آن «لوله های فالوپ» می گویند [ویلیام فر ج 1: 41]. تخمدانها در هر ماه یکبار یک تخمک آزاد می کنند [مامایی و بیماریهای زنان: 172] که در صورت وجود اسپرم منی می تواند همراه آن تشکیل یک نطفه دهد. بدنة رحم حالت اسفنجی دارد و در طول چرخة ماهانه، در سلولهای ذخیره ای و حوضچه های خونی، مقداری خون جمع می شود تا در صورت تشکیل نطفه و استقرار نطفة منعقده بر روی جدارة رحم، سلول منعقده بتواند در مراحل اولیة تکامل، به عنوان مواد غذایی از آن استفاده کند [ویلیام فر ج 1: 44]. اگر در طول دورة ماهانة زنانه که معمولاً 28 روز می باشد [ویلیام فر ج 1: 77]، نطفه ای بر دیوارة رحم قرار نگیرد، خونی که در جدارة رحم انباشته شده است، دفع وموجب پیدایش حالت حیض در زن می شود.

ذکر این نکته لازم است که آزاد شدن تخمک از تخمدانها معمولاً در فاصلة 12 الی 17 روز بعد از پایان دورة قاعدگی است و در نتیجه اگر منی قبل از تاریخ و یا بعد از آن در محدودة رحم قرار گیرد احتمال لقاح و تشکیل نطفه کم می باشد [مامایی و بیماریهای زنان: 223]، ولی اگر در این محدودة زمانی منی (اسپرم) در دهانة رحم ریخته شود، به واسطة حرکتی که از دنباله های آن ایجاد می شود و همچنین به واسطة خاصیت سلولهایی که در جداره های رحم و لوله های رحمی واقع شده است و اسپرمها را به سمت بالا حرکت می دهد، اسپرمها فضای مرکزی رحم را طی کرده و به سمت لوله هایی که به تخمدانها منتهی می شود، سوق داده می شوند ودر همین لوله هاست که معمولاً تلقیح صورت می گیرد. پس از آنکه اسپرم و تخمک تشکیل سلول، نطفه، را دادند در اصطلاح پزشکی به این سلول «زیگوت» می گویند [ویلیام فر ج 1: 90] در طی چند روز و به صورت تصاعدی تقسیمات سلولی صورت می گیرد، به طور مثال به 2، 4، 8، 16، 32 و بعد 64 سلول تکثیر می شوند و سپس همزمان با روند تقسیم سلولی، این مجموعه از محیط داخل لوله حرکت کرده و در فضای میانی رحم به بدنة رحم می چسبند.

از لحظة تلقیح تا اتصال نطفه به جدارة رحم معمولاً دو هفته به طول می انجامد. در اصطلاح پزشکی، چسبیدن نطفه به بدنة رحم را لانه گزینی می نامند [ویلیام فر ج 1: 134].

قبل از لانه گزینی، ارتزاق مجموعة سلولهایی که می روند تا در آینده به جنین تبدیل شوند، از ذخیرة مواد غذایی موجود درداخل خود سلولها می باشد ولی بعد از لانه گزینی ابتدا جنین جفت خویش را تشکیل می دهد و سپس به وسیلة جفت از بدن مادر ارتزاق می نمایند [ویلیام فر ج 1: 90]. شایان ذکر است در اصطلاح فقهی، جنین از موقع پدید آمدن تا 40 روز نطفه نامیده می شود و آن را از 40 تا 80 روزگی، علقه، و پس از آن در حد فاصل 80 تا 120 روزگی مضغه می نامند. پایان دورة مضغه بودن اتمام چهار ماهگی جنین است. درطول این دوره ابتدا استخوان پدید می آید و بعد بر روی استخوان، گوشت روییده می شود و ظاهراً ولوج روح در پایان 4 ماهگی و آغاز پنجمین ماه حیات جنین است [لنکرانی: 547]. پس با این حساب می توان مراحل پیدایش یک جنین را 5 مرحله دانست:

1) تولید تخمک به وسیلة تخمدانهای زن؛

2) ورود اسپرم به داخل مهبل و از داخل مهبل به داخل رحم؛

3) حرکت اسپرم به سمت تخمکها و تلقیح و پیدایش نطفه؛

4) حرکت نطفه از لوله های رحم به سمت تنة رحم و حضور در محدودة میانی رحم؛

5) لانه گزینی در جدارة رحم و تشکیل جفت و آغاز ارتزاق از بدن مادر.

روشن است که از مرحلة سوم، نطفه، پدید آمده است و در مراحل بعدی آنچه موجود است، نطفه می باشد و قاعدتاً حداکثر 25 روز پس از لانه گزینی، نطفه وارد مرحلة علقه بودن می شود.

راههای جلوگیری از تکثیر نسل، طرق متعددی است که هر یک، ناظر به یک یا چند مرحله از مراحل پنجگانة فوق می باشد. در هر یک از این روشها فعل و انفعالاتی رخ می دهد که با اختلال در یکی از مراحل پنجگانه، پیدایش و یا باروری جنین را با مشکل مواجه می سازد.

چنان که اشاره خواهیم کرد، علم پزشکی از دیرباز تاکنون به مقتضای پیشرفت شگرف خود برای سؤال مهمی که پیش روی بشریت واقع شده است، جوابها و راهکارهای بیشماری را تأیید کرده است و احتمالاً در آینده نیز روشهای دیگری را ابداع خواهد نمود، لکن تصور می شود با شناخت مراحل باروری معلوم شده باشد که هر روشی ولو در آینده کشف شود، باید ناظر به یکی از مراحل پنجگانة فوق باشد و لذا به نظر می رسد با شناخت نحوة عملکرد روشهای متعدد مقابله با حاملگی، می توان حکم هر طریقه و راهکاری را معین ساخت.

اینک به بررسی طرق مختلف منع از توالد می پردازیم، با این توضیح که راههای منع به دو دستة کلی تقسیم می شوند: راههایی که مانع از لقاح می شوند و راههایی که پس از لقاح باعث عدم استقرار نطفه در رحم می گردند. ما هر دو دسته را تحت عنوان کلی «منع از توالد» گرد می آوریم و مقسم این دو دسته را همین عنوان کلی قرار می دهیم.

الف. روشهایی که در آنها از تلقیح نطفه جلوگیری می شود.

راههایی که در حقیقت ناظر به جلوگیری از لقاح اسپرم مرد و تخمک زن می باشد خود به دو دستة کلی تقسیم می شوند: روشهایی با اثرگذاری موقت؛ روشهایی دارای اثر طولانی. که از نوع دوم به بستن لوله نیز تعبیر می شود. هر یک از دو نوع مذکور را در ذیل بحثهای جداگانه بررسی می کنیم.

(الف/ 1) راههایی که در آنها به صورت موقت از لقاح جلوگیری می شود.

(الف/1/1) جلوگیری موقت از آزادشدن تخمکهای زنانه.

در این روش، از داروهای دارای «ترکیب استروژن» و «پروژسترون» استفاده می شود. این داروها چندین نوع هستند: 1 به صورت قرصهایی که باید در یک دورة معین مصرف شوند تا مانع تولید تخمک شود. 2 به صورت آمپولهایی که اثری طولانی تر دارد و از پروژسترونهای طویل الاثر می باشند. 3 به صورت کپسولهایی که در زیر پوست انسان کار گذاشته می شود و در مدت طولانی از تولید تخمکها جلوگیری می نماید [مامایی و بیماریهای زنان: 230].

حکم فقهی: به نظر می رسد با توجه به اینکه در فصل دوم به تفصیل ثابت کردیم که توالد واجب نمی باشد و از طرفی این مکانیزم نیز ضرری را متوجه زن نمی کند و همچنین مستلزم ارتکاب حرام دیگری نیز نمی باشد و با عنایت به ادلة باب عزل و با توجه به اینکه می توان مدعی رفع خصوصیت از عزل بماهو عزل شد، حکم تکلیفی استفاده از مکانیزم فوق الذکر حرمت نمی باشد و دلیلی بر تحریم این روش در دست نیست و قهراً مورد از مصادیق قاعدة اصاله الحل می باشد. بویژه اینکه این قاعده بنابر تحقیق در شبهات حُکمیه نیز جاری است.

البته باید توجه داشت قرصهایی که تحت عنوان “LD” و “HD” در بازار ایران موجود است علاوه بر مکانیزم فوق، از مکانیزم دیگری نیز بهره می برد که در (ب/1/1) خواهیم آورد و جواز و یا عدم جواز قرصهای مذکور، تنها بعد از تعیین حکم مکانیزم (ب/1/1) ممکن است. ضمن آنکه در این قسم و اقسام (الف/1/2)، باید به بحث دخالت رضایت شوهر نسبت به مصرف این قرصها توسط زن نیز عنایت داشته باشیم.

(الف/1/2) روشهایی که در آنها تخمک زن آزاد می شود ولی از برخورد آن با اسپرم مرد جلوگیری می شود.

(الف/1/2/1) عزل: به معنای اینکه مرد، منی را خارج از رحم، انزال کند.

(الف/1/2/2) کاندوم: وسیله ای است مختص مردان که باعث می شود منی در کیسه ای جمع شود تا مانع ورود آن به محدودة رحم گردد [مامایی و بیماریهای زنان: 227].

حکم این قسم با استفاده از حکم عزل معلوم می گردد.

(الف/1/2/3) دیافراگم: وسیله ای است مختص زنان که در دهانة رحم کار گذاشته می شود و از ورود منی به محدودة میانی و فوقانی رحم جلوگیری می کند [مامایی و بیماریهای زنان: 226]. ظاهراً با توجه به حکم عزل، اباحة به معنی الاعم این نوع نیز محل خدشه نمی باشد.

(الف/ 1/2/4) اسفنج: وسیله ای است که با کارکرد دیافراگم که طبیعتاً حکم همان را هم در پی دارد، اسفنجها انواع متعددی دارند ولی نحوة عملکرد همة آنها یکسان است [مامایی و بیماریهای زنان: 227].

(الف/ 1/3) راههایی که در آنها به وسیلة مواد شیمیایی و یا طبیعی، محیط داخلی رحم را به گونه ای درمی آورند که اسپرمها در آنجا کشته شوند و پیش از رسیدن به تخمک، قابلیت تولید مثل را از دست بدهند. در قدیم محیط داخلی رحم را به وسیلة برخی مواد، شستشو می دادند و مانع از ادامة حیات اسپرم در رحم و در نتیجه صعود و لقاح آن می شدند. اینک از داروهایی که به «ژله اسپرم کش» معروف می باشند [مامایی و بیماریهای زنان: 226]، استفاده می شود که پس از عمل مقاربت با قراردادن آن در مهبل، اسپرمهای موجود در آن را از حیات نباتی خارج می کند. از برخی از آنها با نام دوش[4] واژینال نام برده می شود. در حقیقت این داروها با خاصیت شیمیایی که در خود دارند، اسپرم را از بین می برند [مامایی و بیماریهای زنان: 225].

حکم شرعی: ظاهراً مانعی در استفاده از این روش موجود نمی باشد و پس از آنکه معلوم شد اصل توالد واجب نیست؛ نمی توان در اینگونه روشها خدشه ای وارد ساخت. بویژه اینکه هیچ یک از عناوین محرم بر آنها صادق نمی باشد و قطعاً جریان اصاله الحل است.

اگر گفته شود این داروها باعث مرگ موجودات زنده می شوند، در جواب باید گفت: اولاً، همین اشکال بر عزل هم وارد است در حالی که آن را تجویز نموده اند، ثانیاً، این میزان حیات که یک حیات نباتی است از احترامی برخوردار نمی باشد. ذکر این نکته لازم است که بر فرض آنکه در عزل قائل به عدم جواز شویم؛ می توان در این مورد، حکم به جواز نمود چرا که در این فرض، احتمال از بین رفتن حق زن در بین نیست.

(الف/2) روشهایی که در آنها از لقاح جلوگیری می شود ولی اثرشان طولانی است.

این راهکارها در عرف تحت عنوان بستن لوله ها مطرح می شود که آن را مستقلاً در زنان و مردان بررسی می کنیم. ذکر این نکته خالی از لطف نیست که این روش در مردان «وازکتومی» و در زنان «توبکتومی» نامیده می شود.

(الف/2/1) بستن لوله های زنان (توبکتومی): در این روش، به وسیلة بستن و یا قطع کردن لولة اتصال تخمدان به رحم، حالتی پدید می آید که در آن، هم تخمکها نمی توانند وارد محدودة فوقانی رحم شوند و هم اسپرمها نمی توانند به لوله ها که تخمکها در آنها وجود دارند، برسند و در نتیجه لقاحی صورت نمی گیرد [مامایی و بیماریهای زنان: 235]. توجه شود که در صورت بسته شدن لولة تخمدان هیچ یک از صفات ثانویة زنانگی از قبیل نرم بودن موها، برآمدگی سینه ها و عادت ماهیانه لطمه نمی بیند [مامایی و بیماریهای زنان: 236].

این روش محتاج عمل جراحی است که از روی شکم انجام می شود. در این عمل احتیاجی به نظر کردن طبیب به عورت زن نیست و حتی زنانی که وضع حملشان به صورت سزارین است می توانند هنگام زایمان لوله های خود را ببندند. اما نکتة حائز اهمیت آن است که این روش معمولاً یا قطعاً به عقیم شدن زن می انجامد و حتی پس از عمل جراحی مجدد اتصال دو انتهای قطع شدة لوله قابلیت باروری طبیعی در زن کم شود و شاید از بین برود.

البته به طریقه ای که به نام «IVF » خوانده می شود و به معنای لقاح خارج از رحم است، می توان به وسیلة سرنگ، تخمکها را از تخمدانهای زن بیرون آورد و در خارج رحم با اسپرم تلقیح نمود و مجدداً آن را در رحم زن قرار داد.

حکم شرعی: تنها عاملی که می تواند باعث حکم به حرمت این روش شود، بحث عقیم سازی است که آن را مستقلاً در پایان این فصل مورد بحث قرار می دهیم. اگرمعلوم شد که عقیم سازی مطلقاً بلامانع است می توان به راحتی حکم به حلیت این روش نمود؛ ولی اگر قائل باشیم که عقیم سازی، محل شبهه است، باید دقت کنیم که لقاح خارج از رحم، رافع عنوان «عقیم» می باشد. به این معنی که اگر زنی قابلیت لقاح خارج از رحم را داراست، عرفاً او را عقیم نمی گویند.

البته جای این سؤال نیز باقی است که آیا لقاح خارج از رحم جایز است یا نه؟ در صورتی که حکم به حرمت چنین لقاحی شود با استفاده از قاعدة «الممتنع شرعاً کالممتنع عقلاً» می توان حکم کرد که این زن از بارداری عاجز است. لکن عجز شرعی قاعدتاً مانع از صدق عرفی عنوان غیر عقیم بر این زن نیست. کما اینکه عنوان عقیم بر خنثی مشکل، که شرعاً محکوم به عدم باروری است، صدق نمی کند.

البته جای این شبهه باقی است که ما در ادلة حرمت عقیم سازی بر فرض که تمام باشد، عنوان عقیم نداریم که به دنبال اطلاق آن و موارد صدق عرفی آن باشیم بلکه اگر دلیلی هست، در مواردی حکم به حرمت می کند که اضرار بر نفس صدق کند و در صورتی که «عدم قابلیت از توالد»، ضرر باشد، در جایی که شرعاً قابلیت مذکور موجود نیست، عنوان ضرر کماکان باقی است.

در نتیجه می توان مدعی شد، حکم فرع مذکور با شناخت حکم دو مسألة دیگر: حکم عقیم سازی که مفصلاً بررسی خواهیم کرد و حکم لقاح خارج از رحم، معلوم می شود. اگر در اولی قائل به جواز شدیم، نوبت به دومی نمی رسد و بستن لوله های زن را محکوم به حلیّت می کنیم، ولی اگر در اولی قائل به حرمت شدیم نوبت به حکم فقهی لقاح خارج از رحم می رسد که اگر آن را جایز بدانیم می توان بستن لوله های زن را حلال شمرد والا باید حکم به حرمت این روش داد [مجله رهنمون ش 2] .

(الف/2/2) وازکتومی (بستن لوله در مردها): در این روش، لوله ای که اسپرم از آن عبور می کند، بسته می شود و در نتیجه منی مرد فاقد خصوصیت تولید مثل می گردد. این روش فاقد هرگونه آثار جانبی طبیعی در مرد است. گفته شده است از نظر روانی باعث تضعیف حالت مردانگی می شود، لکن از نظر پزشکی این امر، ریشة روان شناسانه دارد و به امور فیزیولوژی بدن مربوط نمی شود. در این روش همانند بستن لوله ها در زنان، صفات ثانویة مردانگی از قبیل داشتن ریش، قوای جسمانی و عضلانی از بین نمی رود [مامایی و بیماریهای زنان: 236].

این روش هم در اکثر موارد باعث عقیم سازی دائمی در مردان می شود و بازسازی مجدد مجرا در کمتر از 5% موارد ممکن است [مامایی و بیماریهای زنان: 236] . البته برخی از اطبا قائلند که به احتمال زیاد می توان قابلیت توالد را دوباره در مرد احیا نمود که در این صورت بحث از مصادیق عقیم سازی موقت است و آن را در ادامه بررسی خواهیم کرد.

ذکر این نکته لازم است که در مردان در حال حاضر نمی توان با سرنگ و یا امثال آن، اسپرم را خارج نمود و لقاح خارج از رحم را پدید آورد. لذا بحث مذکور صرفاً منوط به حرمت یا جواز عقیم سازی است.

همچنین باید توجه داشت که وازکتومی از دو طریق انجام می شود یکی از طریق تزریق الکل با سرنگ به زیر بیضه ها که در این صورت، طبیب محتاج نظرکردن به عورت مرد نیست و طبیعتاً ادلة حرمت نظر به عورت مؤمن در آنجا جاری نمی شود؛ طریق دوم احتیاج به عمل جراحی دارد که به صورت سرپایی و در زمانی کوتاه انجام می شود و از زمرة مطمئن ترین روشهای جلوگیری از باروری است، ولی قاعدتاً به لمس و نظر کردن به بیضه ها، منجر می شود.

با توجه به آنچه که از این روش می دانیم بحث در حکم شرعی آن، علاوه بر بحث تعقیم، از دو حیث قابل بررسی است. نخست لمس عورت اجنبی و دوم نظر به عورت اجنبی.

در بحث لمس عورت اجنبی، می توان در صورت استفاده از دستکش، در صدق لمس خدشه کرد لکن بحث نظر کماکان باقی می ماند.

از آنجا که این بحث در طرق دیگر جلوگیری نیز مورد ابتلاست و همچنین از آنجایی که می توان این بحث را در فرض پدید آمدن ضرورت نیز مورد بررسی قرار داد، در پایان همین فصل بابی را به بحث نظر به عورت و همچنین مقام معالجه و جایگاه آن در فقه اختصاص می دهیم و در اینجا به همین مقدار بسنده می کنیم که اگر حکم نظر به عورت را حرمت تشخیص دادیم و نتوانستیم ضرورتی که مبیح محذورات است را ثابت کنیم طبیعتاً باید حکم به تحلیل وازکتومی نمود.

تاکنون روشهایی را شناختیم که در آنها از لقاح اسپرم و تخمک جلوگیری می شود، اکنون به بررسی قسم دوم می پردازیم.

ب. روشهایی که در آنها نطفه منعقده معدوم می گردد.

این راهها را به دو نوع می توان تقسیم نمود. چرا که در برخی از این روشها نطفة منعقده قبل از لانه گزیدن در جدارة رحم معدوم می شود و در برخی از آنها نطفه ای که لانه گزینی نموده است و چنان که پیشتر آوردیم ارتزاق خویش را با ایجاد جفت از بدن مادر انجام می دهد، سقط می شود. از آنجا که احتمال دارد بین این دو نوع تفاوت بگذاریم هر یک را جداگانه بررسی می کنیم.

ب/1) معدوم نمودن نطفة منعقده قبل از لانه گزینی؛

ب/1/1) قرصها: چنان که در ابتدای فصل توضیح دادیم نطفه پس از اینکه انعقاد یافت در لولة رحم و سپس در رحم، معلق است و از مواد غذایی ذخیره شده در داخل سلولهای خود ارتزاق می کند و معمولاً دو هفته طول می کشد تا به لانه گزینی بر جدارة رحم روی آورد. یکی از خواص این قرصها آن است که محیط داخلی رحم را به گونه ای فضاسازی می کنند که نطفة به حرکت درآمده، نتواند بر جدارة رحم لانه گزینی نماید [مامایی و بیماریهای زنان: 230] . برخی قرصها تنها از این مکانیزم استفاده می نمایند که از این نوع با نام Morning after Pill به معنای «قرص روز بعد» یاد می شود و چنان که از نامشان برمی آید، فردای شبی که احتمال انعقاد نطفه در آن می رود، مصرف می شود و با نامناسب ساختن محیط رحم، باعث دفع نطفة منعقده می شود. احتمالاً تمام قرصهای موجود در بازار امروز ایران دارای این مکانیزم نیز می باشند [مامایی و بیماریهای زنان: 230]. صرفاً برخی از آنها علاوه بر اینکه این خاصیت را دارند، از مکانیزم (الف/1/1) نیز بهره مند می باشند. به این معنا که هم مانع تولید تخمک می شوند و هم محیط رحم را به گونه ای آماده می کنند که اگر تخمک تولید شد نتواند پس از لقاح در رحم لانه گزینی نماید.

بحث فقهی: به نظر می رسد مکانیزم موجود، همان سقط جنین است و فرقی بین «سقط جنین لانه گزینی کرده» و «سقط جنین لانه گزینی نکرده» نیست، هرچند در پزشکی تعابیر دیگری در این باره معمول باشد، عرفاً برافتادن نطفة منعقده، سقط، صادق است. در ادامه، بحث سقط جنین را مفصلاً خواهیم آورد و خواهیم دید موضوع حرمت سقط جنین دقیقاً چه عنوانی است و ملاکی که برای حرمت در دست است آیا شامل نطفة لانه گزینی نکرده هم می شود یا نه؟

اما جای این سؤال باقی است که اگر حکم به حرمت مطلق سقط نطفة منعقده شد، استعمال قرصهای موجود که دارای دو مکانیزم می باشد، چه حکمی دارد؟ در جواب می توان گفت که هرچند این قرصها توانایی این را دارند، که مسقط جنین باشند ولی در مرحلة اول، عمدتاً از پیدایش نطفه، جلوگیری می نمایند. در نتیجه یقین نداریم که با خوردن آنها اسقاط جنین صورت پذیرد و با توجه به قاعدة اصاله الحل می توان حکم به حلیت خوردن اینگونه قرصها نمود، چرا که معلوم نیست با استعمال یک دورة معین از آنها، جنین معینی سقط شود.

اگر گفته شود که به علم اجمالی درمی یابیم که در طول مدتی که یک زن از اینگونه قرصها استعمال می کند، توسط یکی از آنها سقطی صورت گرفته است، می گوییم اولا،ً صغری چنین علمی نداریم. ثانیاً، این علم اجمالی در اطراف شبهة غیرمحصوره است، همانند علم اجمالی به اینکه در طول عمرمان بالاخره یکبار در مواردی که در آنها اصاله الطهاره جاری می نماییم، به نجس واقعی برخورد می کنیم. ثالثا،ً علم اجمالی ای منجّز است که اطراف آن بالفعل مورد ابتلا نباشند و اگر اطراف علم اجمالی در طول زمان پدید آیند و بالفعل مورد ابتلا نباشند، جریان اصل در طرف مورد ابتلاء بلااشکال است. (که البته این مسأله در اصول مورد مناقشات بسیاری قرار گرفته است).

«اللهم الا ان یقال» به اینکه موثقة اسحاق بن عمار [حرّ عاملی 1412 ج 19: 15؛ فقیه ج 4: 126] بر حرمت استعمال دارویی که مسقط جنین است حتی در حالی که احتمال فرزند می رود، دلالت دارد:

محمدبن علی بن الحسین باسناده عن الحسین بن سعید، عن ابن ابی عمیر، عن محمد بن ابی حمزه، و حسین الرواسی جمیعاً عن اسحق بن عمار قال قلت لابی الحسن(ع): المره تخاف الحبل فتشرب الدواء فتلقی ما فی بطنها قال: لا، فقلت انما هو نطفه فقال ان اول ما یخلق، نطفه.

روشن است که روایت در صورتی حکم به حرمت شرب دوا می کند که احتمال حمل می رود و حتی روایت از لفظ خوف، استفاده کرده است که به نوعی مشعر به احتمال ضعیف است. در این صورت می توان گفت هر نوع دارویی که احتمال می رود باعث سقط جنین باشد محکوم به تحریم است و لذا در قرصهای دارای دو مکانیزم اگرچه مطمئن به از بین بردن نطفة منعقده نمی شویم ولی احتمال این امر می رود و به حکم روایت، در فرض احتمال هم باید قائل به تحریم شد.

ان قلت: موضوع روایت جایی است که دارو بعد از احتمال حمل مصرف شود. یعنی از نظر زمانی، دارو پس از زمانی که احتمال حمل داده می شود، مصرف می گردد ولی اگر احتمال می دهیم دارویی که الان مصرف می شود، نطفه ای که ماه آینده منعقد می شود را معدوم می کند، این روایت نسبت به آن فرض ساکت است.

جواب می دهیم: هرچند موضوع روایت همین است که گفته شد ولی ظاهر روایت آن است که احتمال وجود نطفه منجز است و نباید این احتمال را با دارو از بین برد و لذا اگر دارویی با مکانیزمی است که در فرض چنین احتمالی به کار می آید، طبق ظاهر روایت حرام است. فتأمل.

(ب/1/2) روش IUD یا دستگاههای داخلی رحم: در این روش، طبیب یک جسم خارجی که گفته می شود از مس یا سایر ترکیبات می باشد [مامایی و بیماریهای زنان: 227] را درون رحم جای می دهد. این جسم که معمولاً شش سال می تواند در رحم زن باقی بماند [مامایی و بیماریهای زنان: 227] ، درون رحم باعث ایجاد التهاب موضعی می شود و این التهاب، مانع از آمادگی جدارة رحم برای لانه گزیدن نطفه بر آن می گردد [مامایی و بیماریهای زنان:230]. IUD دقیقاً مثل قرصهای نوع (ب/1) عمل می کند، با این تفاوت که در IUD ، نصب وسیله، حتماً محتاج نظر کردن طبیب به عورت زن است و حکم آن طبیعتاً با شناخت موضوع و حکم سقط جنین و همچنین شناخت حکم نظر به عورت اجنبی معلوم می شود.

(ب/2) نطفه ای که لانه گزیده است، توسط وسیله ای سقط می کنند: طبیعی است که در این مرحله، نطفه در برخی از اوقات حتی وارد مرحلة علقه بودن شده است. ذکر این نکته خالی از فایده نیست که افتادن نطفة منعقده، اگر قبل از 20 هفتگی باشد، آن را در اصطلاح پزشکی سقط می گویند و اگر بعد از این تاریخ باشد آن را، زایمان زودرس می نامند [مامایی و بیماریهای زنان: 240] لکن ما در این مقال به طور کلی از آن با اصطلاح سقط یاد می کنیم. سقطها بر دو دسته اند.

(ب/2/1) سقطهای طبیعی که بدون مداخلة آدمی تحقق می یابد: معمولاًدر صورتی این امر صورت می پذیرد که جنین به واسطة ناهنجاریهای ژنتیکی و یا به واسطة موانع طبیعی، قابلیت ادامة حیات را ندارد و لذا بدن آن را دفع می نماید و همچنین در برخی از اوقات، سقطهای طبیعی، معلول ضعف توانایی بدن مادر است [مامایی و بیماریهای زنان: 241] . به هر حال این امری است طبیعی و خارج از ارادة بشر و طبیعتاً موضوع حکمی نیز واقع نشده است.

(ب/2/2) سقطهای غیر طبیعی که معلول مداخلة انسان است. این نوع سقطها خود بر دو نوع هستند:

(ب/2/2/1) سقطهای درمانی: در صورتی که ادامة حیات جنین، خطر جانبی برای مادر در پی دارد.

(ب/2/2/2) سقطهای غیردرمانی: در صورتی که خطری متوجه حال مادر نیست.

با توجه به اهمیت بحث سقط جنین، لازم است آن را مستقلاً مورد بررسی قرار دهیم و در طول بحث به دنبال جواب برای سؤالات زیر باشیم: اساساً چه عنوانی مورد تحریم واقع شده است؟ و آیا در حکم نطفة لانه گزیده و نطفه لانه نگزیده تفاوتی هست؟ اگر ادامة حیات جنین، برای جان مادر ضرر دارد، حکم سقط جنین چیست؟ و آیا بین چهار ماهگی جنین و قبل از آن تفاوتی موجود است؟ و همچنین میزان ضرری که با تمسک به آن، می توان حکم به اسقاط جنین نمود چه مقدار است؟ و چه بیّنه ای می تواند این ضرر را معلوم کند؟

منابع

بهنام، جمشید. جمعیت شناسی عمومی.

تاکمن، باربارا. برج فرازان. ترجمة عزت الله فولادوند.

تقوی، نعمت الله. جمعیت و تنظیم خانواده.

. مبانی جمعیت شناسی.

حر عاملی، محمدبن حسن. (1412). وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

حسینی طهرانی، سید محمدحسین. (1415). رسالة نکاحیه: کاهش جمعیت ضربه ای سهمگین بر پیکر مسلمین. تهران: حکمت.

خرازی، محسن. «کنترل جمعیت». مجلة فقه اهل بیت.

خمینی، روح الله. مکاسب محرمه.

روسو، ژان ژاک. (1368). قرارداد اجتماعی. ترجمة غلامحسین زیرک زاده. تهران: ادیب.

ژید، شارل و شارل الیت. تاریخ عقاید اقتصادی. ترجمة کریم سنجابی.

فرخ زاده، امین. جمعیت شناسی.

کتابی، احمد. نظریات جمعیت شناسی.

لنکرانی، فاضل. جامع المسائل.

مامایی و بیماریهای زنان. ترجمة داریوش کاظمی. نشر دانش پژوه.

موسوی بجنوردی، سید محمد. «تلقیح مصنوعی». مجله رهنمون.

مؤمن، محمد. الکلمات السدیده.

نیک خلق، علی اکبر. مبانی جمعیت شناسی.

ویلیام فر. بارداری و زایمان. ترجمة بهرام قاضی جهانی. نشر گلباران.

هاشمی، ف.م. روزنامة طوس. 26/3/1373.

______________________________________

[1]. تولیت مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س) و رئیس هیأت امنای پژوهشکده امام خمینی (س) و انقلاب اسلامی.

[2] . John Stuart Mill

[3]. به عنوان مثال آقای محمد باقر خرازی در مجموعة مقالاتی که در روزنامة جمهوری اسلامی طی 31 قسمت از شمارة 3281 تا 3312 منتشر گردیده است، بیشتر به دنبال آن بوده است که ثابت نماید رشد جمعیت عامل مشکلات اقتصادی و غیر اقتصادی جامعه نیست و با کنترل آن نه تنها مشکلی حل نخواهد شد، بلکه با توجه به انگیزه های سیاسی مبلّغین کنترل جمعیت، ضرباتی به انقلاب و جامعة اسلامی وارد می شود، و یا نویسنده ای با نام ف. امیری در مقاله ای به نام «دو دست و یک دهان» که در 11 شمارة روزنامة جمهوری اسلامی از تاریخ 25 دی ماه 1372 منتشر گردید، سعی نمود علل و پیامدهای اجتماعی و اقتصادی کنترل جمعیت را بررسی نماید و با نگاهی به آمارهای بین المللی، این امر را خواستة استکبار جهانی دانسته است.

و یا مقالة نقشه های استعماری در قالب سیاستهای کنترل جمعیت در کشورهای اسلامی که در شماره های 4188 و 4189 همان روزنامه چاپ شده است و در حقیقت ترجمه ای است از مقالة قراءات سیاسیّه اثر نویسندة عرب خانم عظیمه ریحانی. چنان که از اسم آن پیداست نویسنده به دنبال کشف اهداف دشمنان اسلام در مطرح کردن این طرح می باشد و سعی می نماید با نگاهی اجتماعی، اهداف مستقیم و غیر مستقیم آنان را بیان نماید و مهمتر از همه کتاب کاهش جمعیت، ضربه ای سهمگین بر پیکر مسلمین نوشتة مرحوم آیت الله سید محمدحسین طهرانی که اگرچه در برخی از فصول آن بحثهایی را از دریچة احکام اولی مطرح ساخته اند ولی بیشتر در پی اثبات این نکته بوده اند که جلوگیری از تکثیر نسل، خلاف مصالح اجتماعی و سیاسی مسلمانان است و در بیشتر فرازهای کتاب، مسأله را از این زوایه مورد مداقّه قرار داده اند.

[4] . Douche