چکیده:
این نوشتار سلسله مقالاتی است که به بحث پیرامون حکومت دینی و حکومت دموکراتیک می پردازد. در این مقالات، نویسنده در چهار بافت یا رهیافت این موضوع را مورد بررسی قرار داده است. این چهار محور عبارت اند از: فلسفی، حقوقی، ایدئولوژیک و تاریخی. از نظر نویسنده، با قرائت درست از دین و دموکراسی، در همه این بافتها جمع میان حکومت دینی و حکومت دموکراتیک امکان پذیر است. به طور کلی دیدگاه های موجود در این زمینه را می توان به دو سنخ کلی تقسیم کرد. نخست، دیدگاهی که به تناقض حکومت دینی و حکومت دموکراتیک حکم می دهد و دوم، دیدگاهی صرف نظر از جزئیات و شرح و تفسیرهای درونی آن از تلائم و سازگاری میان آنها سخن می گوید. گروه اول، خود از دو گروه مشخص تشکیل شده است. گروهی از موضع حمایت از دین و حکومت دینی و با رویکردی ضد دموکراتیک آن دو را قابل جمع نمی دانند و گروه دوم به حکومت دموکراتیک باور دارند، هرچند در میان آنان می توان دینداران و سکولارها و نه لائیستها را از یکدیگر بازشناسی کرد. [ سکولاریته و لائیسیته دو مفهوم متمایز است. سکولاریسم به دنبال دنیوی کردن امر دینی و قدسیت زدایی از حوزه های قدسی است که البته با دینداری قابل جمع نیست اما لائیسم ایدئولوژی طرفداران جدایی سیاست از دین است، موضعی که با نوعی از دینداری قابل جمع است.] روی سخن ما در این نوشتار اساسا معطوف به کسانی است که ضمن باور به دین از یک سو و حمایت از دموکراسی از سوی دیگر معتقدند که: 1. حکومت دینی نمی تواند حکومتی دموکراتیک باشد و 2. حکومت دموکراتیک نمی تواند حکومتی دینی باشد. دیدگاه مختار ما این است که: 1. حکومت دینی می تواند حکومتی دموکراتیک باشد. 2. حکومت دموکراتیک می تواند حکومتی دینی باشد.
نسبت حکومت دینی و حکومت دموکراتیک را می توان در بافتهای، (context) متفاوت و با رهیافتهای متعدد مورد مطالعه قرار داد. حداقل چهار بافت و رهیافت در این خصوص قابل تفکیک است:
1. بافت / رهیافت فلسفی: در این رهیافت، سه گروه مختلف پیدا می شوند که تعارض آنها بر سر نحوه تقریر و تبیین فلسفی «حق » است. حق الهی مقدمه فلسفی صاحب نظران و مدافعان حکومت تئوکراتیک است که بر همین اساس نیز هرگونه حق برای انسان را در جهت اعمال قدرت و تشکیل حکومت دموکراتیک منکر می شوند. به گمان اینان «فلسفه حق » ریشه در مالکیت دارد و از آنجا که تنها مالکیت الهی، ذاتی است، حق اعمال قدرت و سلطه بر انسان و دخل و تصرف در سرنوشت او را خداوند داراست. در این رویکرد فلسفی، انسان در برابر خدا نهاده می شود و عملا رابطه حکومت به مثابه تجلی اراده هر قانون الهی با مردم به رابطه یک سویه حق با تکلیف تحویل می گردد. انسان فاقد هرگونه حقوق ذاتی در برابر حکومت است و وظیفه ای جز اطاعت و فرمانبرداری از حاکمان الهی ندارد.
اما گروه دوم، نظام سیاسی را بر فلسفه «حق طبیعی » استوار ساخته و به نتایجی معکوس نایل می شوند. این دیدگاه که ریشه در نوعی جهان بینی آئتیستی (انکار خداوند) یا حداقل دئیستی (خدای بازنشسته) دارد، سرچشمه حقوق را حق طبیعی انسان می داند و دموکراسی را از لوازم و نتایج آن می بیند. البته فلسفه حق مبتنی بر قرارداد اجتماعی یا اراده عمومی (مثل نظریه ژان ژاک روسو) نیز در نهایت به فلسفه حق طبیعی و بشری راه می برد که در عرصه تحقق خارجی، گونه ای از حکومت دموکراتیک را تدارک می بیند.
اما نظریه سومی (که شهید مطهری یکی از طرفداران آن است) هم وجود دارد که حق الهی و حق بشری را در برابر هم قرار نمی دهد و بر حقوق طبیعی و بشری به نحو مستقل، تکیه می شود، حقوقی که خداوند نیز آنها را به رسمیت شناخته و به تحکیم و تاییدشان پرداخته است. از این دیدگاه، گذشته از حقوقی که مشترک میان انسان و حیوان است، در انسان دو ویژگی عقل و اراده، خصلتهای طبیعی و هستومندی، (ontologic) هستند که حقوق ذاتی را برای این نوع رقم می زنند، حقوق طبیعی و بشری که در صورت عدم تعارض و تجاوز به حقوق انسانهای دیگر لازم الرعایه است. به همین سبب، اعتراف به مقوله ای به نام «حقوق بشر» به طوری کلی، صرف نظر از مناقشات صغروی یا موردی که در این زمینه وجود دارد، نه تنها منافی با حقوق الهی نیست بلکه لازمه آن به شمار می رود. در این دیدگاه، بشر یکسره تکلیف نیست، نه در برابر حکومت، نه در برابر انسانهای دیگر و نه در برابر خداوند. بلکه وجود اصول پیشین، ذاتی و عقلی اثبات می شود، اصولی که نه برخاسته از حق الهی یا مستنبط از ادله شرعی و دینی بلکه نتیجه تامل فلسفی در جهان، انسان و مبادی عقلی و ذاتی حیات بشری است.
اصل حیات، اصل عدالت، و اصل آزادی از جمله این اصول است که نسبت به دین و خداوند، وضع ماتقدم و پیشین دارد و مبنای داوری ما را نسبت به ادیان و حقوق مورد ادعای دینداران و مفسران دین تشکیل می دهد.
2. بافت / رهیافت حقوقی: در قانون اساسی و نظام جمهوری اسلامی، حکومت دینی و حکومت دموکراتیک دو حوزه جدا از یکدیگر نیستند، بلکه رابطه ای مشروط کننده و تعیین بخش با یکدیگر پیدا کرده اند، به نحوی که می توان گفت بر پایه روح و منطق قانون اساسی، این حکومت دینی لزوما حکومتی دموکراتیک است و هر گونه حکومت استبدادی و غیر مردم سالارانه، نه تنها ضد حکومت دموکراتیک است بلکه اساسا نمی توان آن را به معنای واقعی حکومت دینی هم نامید.
به عبارت دیگر، پارادوکسیکالیته و ناسازوارگی معمول حکومت دینی و حکومت دموکراتیک در قانون اساسی جمهوری اسلامی، از طریق پایبندی به منطق گفتمانی رفع شده و تا آنجا که به تنظیمات و ترتیبات حقوقی مربوط می شود، قانونگذار کوشیده است تا از بروز تعارض میان آنها جلوگیری کند. به همین سبب، راهبرد بنیانگذار جمهوری اسلامی با برگزیدن عنوان «حکومت اسلامی » برای چنین نظامی موافقت نکرده و بر نام گذاری آن به «جمهوری اسلامی » اصرار ورزیده اند. زیرا در حالی که معلوم نیست که در «حکومت اسلامی » مورد ادعا، کدام اسلام و چه قرائت و فهمی از دین باید بر سرنوشت حکومت و ملت حاکم شود، «جمهوری اسلامی » بدین معناست که در این نظام، آن اسلام و دینی حاکمیت می یابد که اولا جمهور مردم درک و فهم می کنند و ثانیا جمهور مردم خواهان تحقق آن در زندگی سیاسی و اجتماعی خود هستند. بدین ترتیب، گفتمان جمهوریت و دموکراسی، خود از یک سو به جمهوریت و دموکراسی گفتمانی تبدیل می شود و از سوی دیگر گفتمان دینی و اسلامی را به دین و اسلام گفتمانی و دموکراتیک برای حضور در حکومت، بسط می دهد.
بر اساس چنین منطقی حاکمان دینی تا زمانی برای حکومت کردن مشروعیت دارند که منتخب ملت و محصول اراده جمعی و دموکراتیک مردم باشند، همچنان که خود حکومت دینی نیز برای دینی ماندن، افزون بر منابع و بروندادهای تراز اصول، ارزشها و آرمانهای دینی، نیازمند انتخاب و آرای عمومی ملت است. به این ترتیب، بدیهی است که هرگونه متن حقوقی و از جمله قانون اساسی که از بستر فرایند انتخابی و دموکراتیک ملت گذشته باشد، به ناگزیر حامل مضامین و گزاره های فرهنگی و دینی آن لت خواهد بود.
3. بافت / رهیافت سیاسی - ایدئولوژیک: در این رهیافت، از تعیین نسبت ایدئولوژی و حکومت ایدئولوژیک با دموکراسی و حکومت دموکراتیک آغاز می شود. کسانی که به امتناع حکومت دینی دموکراتیک حکم داده اند، در واقع پیشاپیش جمع ناپذیری ایدئولوژی و دموکراسی را پذیرفته اند و دین را به مثابه یک ایدئولوژی حاوی اصول و معیارهای پیشین، جزمی و غیرقابل تغییر پنداشته اند که با دموکراسی که فرایندی انسانی، عقلی و تجربی است، قابل تلفیق نیست. البته در همین جا باید بین دو مفهوم «ایدئولوژی دینی » و «دین ایدئولوژیک » تمایز گذاشت. در گفتمان «دین ایدئولوژیک » دین به ایدئولوژی تقلیل می یابد و از وجوه فرازمانی - فرامکانی آن غفلت می شود. حال آنکه در گفتمان «ایدئولوژی دینی » متناسب با ظرف اجتماعی - تاریخی خود و متناسب با اصول و آرمانهای دینی بر اساس متون و نصوص دینی به گونه ای منسجم، مضبوط و روشمند به نیازهای مرحله ای خود پاسخ می گوید و ظرف محدود خویش را از اقیانوس دین پر می کند و سیراب می شود. از این رو نسبت تساوی یا وحدت نیست، بلکه نسبت عام و خاص است و لذا در موقعیتها و شرایط گوناگون و نوبه نوی تاریخی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی یا قومی، طبقاتی و ملی، ایدئولوژی های متنوع و متحول دینی اکتشاف و اختراع می گردد و فرایند تولید ایدئولوژیک دینی، به گونه ای خلاق، اجتهادی و پویا تداوم می یابد. مخالفان حکومت ایدئولوژیک - دموکراتیک (مثل حکومت دینی - دموکراتیک) پیشاپیش ایدئولوژی را به یک معنای خاص و به مقوله ای مطلق و تمامیت گرا (مثل فاشیسم و استالینیسم) گرفته اند، حال آنکه تقلیل ایدئولوژی به ایدئولوژی خاص یک مغالطه است. چرا که حتی حکومتهای موسوم به حکومتهای دموکراتیک در غرب نیز عاری از ایدئولوژی نیستند و حداکثر می توان گفت ایدئولوژی های اومانیستی یا لیبرالیستی دارند.
مخالفان حکومت ایدئولوژیک - دموکراتیک یک پیش فرض پنهان دیگر دارند که دموکراسی را به مثابه نوعی ایدئولوژی - و نه روش - گرفته اند که بدون نیاز به اصول ایدئولوژیک یا مبنای مشخصی به عنوان راهنمای عمل، خود راه خویش را می گشاید. حال آنکه تعامل دموکراتیک در حیطه رقابتی، بدون نهادینه کردن حیطه های وفاقی و اجماعی ممکن و مسیر نیست و همین چارچوب عام نظری نسبت به رقابتهای خاص در فرایندهای تصمیم گیری سیاسی و حکومتی است که کارکردهای ایدئولوژیک را برای نظام سیاسی و حکومت ایفا می کند. با همین سازوکار بوده است که ایدئولوژی های اومانیستی، ناسیونالیستی، سوسیالیستی و لیبرالیستی در حکومتهای دموکراتیک در جایگاه مبنا و اصول تعیین کننده و راهبردی حکومتها نشسته و چتر وفاقی را بر سر حکومت و جامعه دارای تکثر و رقابت گسترده اند. اما در جامعه و حکومت دینی - دموکراتیک، مبنای اجماعی و پیشین، برگرفته از آموزه های دینی است. در حکومتها و جوامع دینی نیز احزاب و نیروهای اجتماعی - سیاسی گوناگون با قرائتهای خاص خویش از دین یا برنامه ها و برداشتهای ویژه از مبانی پیشین، به رقابت با یکدیگر پرداخته و جامعه یا حکومت را از نظریه و عمل خود متاثر می سازند. البته قبول چنین نسبتی بین حکومت دینی و حکومت دموکراتیک نیازمند دو پیش فرض است: نخست، قبول کثرت گرایی معرفتی و دینی و دوم، پذیرش دموکراسی به عنوان بهترین شیوه ممکن برای حل و فصل اجتماعی - سیاسی اختلافات و تحقق همزیستی در جامعه و حکومت است. بنابراین میان حقانیت دینی و مشروعیت حکومتی نباید خلط نمود; تنها آن دین یا ایدئولوژی و نظریه ای - هرچند حقانی - جواز حاکمیت و حکومت کردن می یابد که از بستر دموکراسی و انتخاب مردم بگذرد.
4. بافت / رهیافت تاریخی: در این رهیافت به نسبت حکومت دینی و حکومت دموکراتیک به مثابه امری توصیفی (واقعی) و نه تجویزی (ارزشی) نگریسته می شود. البته حکومت دموکراتیک به معنای امروزین کلمه، در رابطه با ساخت جوامع مدرن و فرهنگ سیاسی جدید مفهوم و مصداق می یابد ولی اگر مؤثر بودن خواست و نظر مردم در حکومت و فرایندهای تصمیم گیری سیاسی را با هر محدوده یا دامنه و در هر بخش و لایه اجتماعی به عنوان عاملی دموکراتیک در حکومت محسوب کنیم، در آن صورت می توان به بحث و بررسی درباره نسبت حکومت دینی و حکومت دموکراتیک در تاریخ پرداخت. حکومتهای دینی با یک مدل خاص از حکومت در تاریخ پدیدار نشده و می توان انواع گوناگونی از مدلهای حکومتی را در حکومتهای دینی یافت; از قبیل مدلهای خلافتی، سلطنتی، دموکراسی قبیله ای، حکومت نخبه گرا، سلطنتی مشروطه و مقید و قانونی. این واقعیت نشان می دهد که حکومتهای دینی به مثابه مظروفی، متناسب با ظروف اجتماعی - تاریخی، فرهنگی - اقتصادی، ظهور متنوعی داشته است. اما در اکثر جوامع دینی سنتی، حکومتهای دینی غالبا با آزادی و دموکراسی (در هر سطح و محدوده ای) نسبت ضعیفی را بر قرار کرده است. از آنجا که دین و حقانیت آن از منظر پیروانش امری قطعی است و روحانیون هر دین و مذهب خود را به عنوان مفسران انحصاری رسمی دین می نمایانده اند، عملا بسیاری از حکومتها به حکومتی تئوکراتیک (خداسالار) و عملا به حکومتی کلریکال (روحانی سالار) استحاله می یافته است. اما آنگاه که حکومت عرفی از حکومت دینی یا نهادهای قدرت دنیوی از نهادهای مذهبی فاصله می گرفت، محدودیتهای حکومت عرفی افزایش می یافته [ ؟] مردم فرصتی پیدا می کردند که به چالش با حکومت برخیزند.
هرچند که در برخی دوره ها و تجربه های تاریخی، حکومتهای دینی با آزادی و اشکال متعدد و مشکک دموکراسی و حکومت دموکراتیک تعاملی گسسته داشته و نسبت میان آنها بیشتر تضادی - تناقضی بوده است، اما نمی توان این پدیده را صرفا با عوامل درون دینی تحلیل و تفسیر کرد و توجه به عوامل تاریخی - ساختاری و شرایط فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی را از نظر دور داشت. در این میان، توجه به رابطه سه سویه قدرت (استبداد)، سرمایه (استثمار) و دین (واقعا موجود و از دیدگاه ارزشی ما انحرافی، استعمار) امری ضروری است. حکومت دینی در ظرفهای گوناگون تاریخی - اجتماعی با مدلهای متفاوت و گوناگونی پدیدار گشته است. انسان، جامعه، تاریخ و ساختار معرفتی، فرهنگی، اجتماعی، طبقاتی و سیاسی منبعث از آنهاست که علاوه بر فرم و شکل، مضمون و محتوای حکومتهای دینی را نیز از خود متاثر می سازد و راه را بر صدور احکام مطلق و کلی در این باب می بندد.
بررسی
1. جا داشت نویسنده پیش از طرح دیدگاه های مختلف، مفهوم «دین » و «دموکراسی » را از نظر خود و از نظر صاحبان آرای مطرح شده باز می گفت تا معلوم شود که برخی از تعارض های موجود ریشه در تعریف آنها از حکومت دینی و حکومت دموکراتیک دارد. ایشان، خود در بخشی از این نوشتار دموکراسی را به معنای «مؤثربودن خواست و نظر مردم در حکومت و فرایند تصمیم گیری سیاسی، با هر محدوده یا دامنه و در هر بخش و لایه اجتماعی » معنا کرده است. بدیهی است هیچ یک از جناح های سیاسی کشور بدین معنا نقش مردم در حکومت دینی را منکر نشده است، بلکه اختلافات در محدوده تاثیر دین و تاثیر آرای عمومی در ساختار حکومت دینی است. ایشان مخالفان خود را متهم کرده است که «هرگونه حقی برای انسان را در جهت اعمال قدرت و تشکیل حکومت منکر می شوند» و از طرف آنها گفته اند که «انسان در برابر حکومت وظیفه ای جز اطاعت و فرمانبرداری از حاکمان الهی ندارد.» حال آنکه سخن آنها در تفکیک مشروعیت و مقبولیت است و بی تردید نقشهای گوناگون مردم در حکومت را منکر نیستند. [ برای مثال رک.: بازتاب اندیشه، همین شماره مقاله «جمهوریت در نظام سیاسی اسلام » ]
به اجمال می توان گفت که «حق مردم » در حکومت در امتداد «حق الهی » است، چنان که حق مالکیت انسان نیز در طول الکیت خداوند قرار دارد. بنابراین در حکومت اسلامی ضمن پذیرش مطلق نسبت به احکام و ارزشهای دینی، مردم در تحقق عینی و عملی آن اصول و معارف و نیز در نظارت بر عملکرد حاکمان نقش جدی دارند.
2. نویسنده محترم به عنوان نظریه سوم در فلسفه حق (که به شهید مطهری نیز نسبت داده است) اظهار داشته است که «بر حقوق طبیعی و بشری به نحو مستقل تکیه می شود» و آن حقوق «نتیجه تامل فلسفی بر جهان، انسان و مبادی عقلی و ذاتی حیات بشری » می باشد. با این وصف، ایشان مشخص نکرده است که این دیدگاه با نظریه دوم که یک نظریه ضددینی یا غیردینی است، چه تفاوتی دارد. اگر قرار است که حقوق بشر به طورکلی مستقل از دین شناخته شود، پس نقش دین در تبیین حقوق و تکالیف چیست و شریعت الهی چه معنا و مفهومی می تواند داشته باشد؟
بر خلاف نظر نویسنده، نظریه شهید مطهری همان اندیشه دیرین شیعه در برابر دو مکتب افراطی و تفریطی معتزله و اشاعره است که در این سه گزاره می توان آن را خلاصه کرد: الف) حقوق ریشه در تکوین و طبیعت انسان و جهان دارد; ب) عقل بشری توان درک حقوق اساسی و چارچوب کلی حقوق الهی و انسانی را داراست; ج) شناخت مصادیق و جزئیات آن حقوق (برای مثال، حقوقی چون حیات، عدالت و آزادی) تنها از طریق دین و شریعت اسلامی قابل تشخیص است. بنابراین، هرچند شناخت عقلانی ما از حقوق یادشده در معرفت ما نسبت به دین نقش و تاثیر دارد ولی عقل، به دلیل پیچیدگی روابط و مناسبات انسانی و اجتماعی، از درک جزئیات و شرایط عینی آن حقوق عاجز می ماند و انسان را به وحی الهی ارجاع می دهد. 3. ایشان بین سکولاریسم و لائیسم فرق گذاشته و سکولاریسم را به معنای «دنیوی کردن امر دینی و قدسیت زدایی از حوزه قدسی » و لائیسم را «جدایی سیاست از دین » دانسته است. حال آنکه چنین تفکیکی در متون کلاسیک و فرهنگ نامه های اصطلاحی یافت نمی شود و اساسا تعاریف یادشده از دقت لازم برخوردار نیست. سکولاریسم در اصطلاح به ایدئولوژی ای می گویند که مرجعیت نهایی در حوزه عمومی (مناسبات سیاسی و اجتماعی) را اصول و ارزشهای عرفی و عقلانی می داند و دخالت دین را، از آن جهت که یک امر دینی و قدسی است، در بالاترین مرجع تصمیم گیری نمی پذیرد. به این ترتیب، در اندیشه سکولاریسم، هیچ چیز مقدس نیست و دین در ردیف سایر امور و اندیشه ها قرار می گیرد و مادام که از طریق ساز و کارهای عرفی و مصلحت اندیشانه پذیرفته نشده باشد، جواز ورود به حوزه عمومی را ندارد. لائیسم نیز به همان معنای سکولاریسم به کار می رود. (2) با این بیان، به نظر ما اگر مواضع ایشان در این مقاله و سایر مقالات، به خوبی تحلیل شود و مبانی و لوزام آن تبیین گردد، دقیقا در راستای ایدئولوژی سکولاریسم قرار می گیرد.
4. به هر حال اشکال اساسی این است که نویسنده محترم تعریف روشنی از حکومت دینی ارائه ننموده است و تفاوت آن با کومت سکولار را تبیین نکرده است. ظاهرا در نظر ایشان از نظر ساختار و فرایند تصمیم سازی هیچ تفاوتی میان حکومت دینی و حکومت سکولار وجود ندارد، بلکه تنها این تفاوت وجود دارد که «هرگونه متن حقوقی که از بستر فرایند انتخابی و دموکراتیک ملت گذشته باشد، به ناگزیر حامل مضامین و گزاره های فرهنگی و دینی آن ملت خواهد بود.» اما این مطلب از جهات گوناگون قابل تردید است. اولا، واقعیت سیاسی در کشورهای اسلامی، حتی در آنجا که قواعد دموکراسی هم اجرا می شود، نشان می دهد که مسلمان بودن مردم لزوما به دینی شدن حکومت نمی انجامد. ثانیا، شکل گیری یک نظام سیاسی از فرایند بسیار پیچیده ای تبعیت می کند و عوامل متعددی در آن مؤثر است که فرهنگ و دیانت مردم تنها یکی از عوامل مؤثر بر آن است. ثالثا، دینی یا اسلامی بودن یک حکومت تنها در مقایسه با مجموعه ای از باورها و ارزشهای دینی قابل تشخیص است وگرنه بنابر نظر نویسنده دینی بودن حکومت به رای و خواست مردم باز می گردد. حقیقت این است که در حکومت دینی مردم به طور کلی می پذیرند که مناسبات و روابط اجتماعی آنها بر اساس وحی الهی و مصالح دینی تنظیم شود و هرگز این اصول و ارزشها را به رای نمی گذارند. در این فرض، دینی بودن حکومت بستگی به توانایی آن در تحقق آرمانها و احکام دینی دارد و تفاوت آن با حکومت سکولار در این است که در اینجا علاوه بر دخالت مردم در حوزه های مختلف حکومت، مرجع نهایی در تصویب و تنفیذ قوانین، مجموعه نظام معارف و احکام دینی است و نه مصلحت سنجی های عرفی و سیاسی.
5 . از مجموع مطالب نویسنده استفاده می شود که ایشان «ایدئولوژی دینی » را ساخته ذهن بشر می داند و معتقد است که انسانها صرفا با برگرفتن اصول و آرمانهای دینی، متناسب با شرایط اجتماعی و تاریخی، ایدئولوژی مناسب را اختراع می کنند. هرچند نقش عقل در شناخت و تنظیم معارف دینی و ارائه نظام مند آن جای تردید نیست ولی نکته مهم اینجاست که سازواری و «نظام مندی » در درون معارف دینی وجود دارد و تنها بر اساس همان نظام واقعی معارف و ارزشها و احکام اسلامی است که می توان به شناخت درست و هماهنگ از انسان و هستی و از بایدها و هستها دست یافت. آنچه از ظاهر کلام ایشان برمی آید، عملا به نسبیت گرایی در فهم دین و بشری کردن حقایق و معارف دینی می انجامد، حال آنکه رسالت انبیای الهی، دینی و الهی کردن مقولات بشری و اجتماعی بوده است. تبیین این نکته نیاز به مجال بیشتری دارد.
6. آنچه ایشان در باب تبدیل «گفتمان دینی و اسلامی » به «دین و اسلام گفتمانی و دموکراتیک » بیان داشته است، ابهام دارد. اگر ایشان دقیقا همان چیزی را در نظر دارد که در برخی نحله های پست مدرن مطرح است، هم دین و هم معرفت دینی سر از نسبیت و تاریخیت در می آورد که با مبانی اندیشه اسلامی کاملا ناسازگار است.
پی نوشتها:
1) این سلسله مقالات ادامه دارد. ان شاءالله در شماره آینده بازتاب اندیشه، دنباله این مقالات را مرور خواهیم کرد.
2) برای نمونه رک.: عادل ضاهر، الاسس الفلسفیه للعلمانیه، فصل دوم; عزیز العظمه، العلمانیه من منظور مختلف، ص 18.
