تکثّر ادیان، یک واقعیّت است. سنّتهایی دینی وجود دارد که بر حسب آموزه ها، مناسک، نهادها، متون دینی، تجارب و امید به آینده، کاملاً با هم متفاوت است. در این جا به کثرت گرایی دینی می پردازیم که یکی از تفاسیر تکثر ادیان است. تکثّر ادیان، دارای تفاسیر گوناگون است و این خطر وجود دارد که از میان آنها، یک تفسیر رسمیّت یابد.
تفسیر تقریبا رسمی کثرت گرایی دینی، چنین است: کلّیه سنّتهای دینی، اعتبار یکسانی دارد. مفصّل ترین بیان این نوع کثرت گرایی، در سال 1989، در کتاب «تفسیر دین»(2) پروفسور «جان هیک» آمده است. اثر دیگری که در آن، جان هیک سعی بلیغ نمود تا به انتقادات وارده پاسخ گوید، «کلام مسیحی درباره ادیان»(3) است که در سال 1995 منتشر شد. ما با تأکید بر همین اثر، به بررسی کثرت گرایی دینی، آن گونه که در این اثر آمده است، می پردازیم.
محتوای کثرت گرایی دینی
دست کم، ادعاهای زیر، هسته اصلی کثرت گرایی دینی را تشکیل می دهد:(4)
1. هر دینی، اساسا این پرسش را مطرح می کند که «چطور از وضع نابسامان موجود، به آینده بهتر دست می یابیم».(5)
2. کلیه ادیان جهان، پاسخی به سؤالی واحد است.(6)
3. هر یک از ادیان جهان، واقعیت پدیداری خاص خود را دارد.(7)
4. از آن جا که هر یک از ادیان جهان، دارای واقعیت پدیداری مخصوص به خویش است، ادعاهای هیچ یک از این ادیان با ادیان دیگر، تعارض ندارد.(8)
5 . تا آن جا که می توان گفت، در هر یک از ادیان جهان، پاسخ به این واقعیت پدیداری، اثری مشابه دارد.
6 . کلیه ادیان جهان، دارای اعتباری یکسان است.(9)
7. گزاره هایی که به ظاهر، بیان کننده دیدگاههای ادیان بزرگ جهان است، واقعیّت اسطوره ای دارد؛ یعنی این گزاره ها بازگوکننده داستانهایی است که منشأ عمل می گردد.
8 . اگر رفتار، درست باشد، اساطیر نیز درست است.(10)
9 . دلیل مقبولیت کثرت گرایی دینی، آن است که این نظریه، بهترین توضیح برای واقعیّات اصلی تکثر ادیان به شمار می رود.
اندیشه اصلی کثرت گرایی دینی، از این قرار است: فرد، کار خود را با انتزاع آغاز می کند؛ جای شناختها و چاره جوییهای مشخّص را یک سؤال مبهم می گیرد و سپس به مفهوم واقعیت پدیداری توسّل می جوید. زبان «شی ء پدیدار» در برابر «شی ء فی نفسه» از فلسفه «امانوئل کانت» به ارث رسیده است. ارتباط نظریه کانت با کثرت گرایی دینی، در آن است که کلیه اشیایی را که ادیان، موجود می پندارند، به این امر بازمی گردد که تنها وجود «پدیداری» دارند، نه وجود «فی نفسه». هر پدیدار دینی خاص، یک سنت دینی است که در آن به ظهور پیوسته است و هر یک از سنتهای دینی، ادعاهایی درباره «پدیدارهای» خاص خود دارد. به نظر می رسد که پاسخ به «پدیدار» دینی خاصّ یکی از سنتهای دینی، به همان اندازه پاسخ به «پدیدار» دینی دیگر در یک سنّت دینی متفاوت، مایه پرورش افراد نجیب می گردد.(11)
بنابراین، هریک از سنتهای دینی، کم و بیش، به یک اندازه، مایه پرورش نجابت می گردد. این مسأله را می توان چنین بیان کرد که تمام سنتهای دینی، اعتبار یکسانی دارد. اگر ما در این جا دینی را حق می دانیم، منظورمان این است که توانایی پرورش نجابت دارد. به این ترتیب، وقتی می گوییم: سنتهای دینی که به ظاهر، مدعی وجود اشیاست، خود، اسطوره ها و یا استعاره های عامی است که نقششان ایجاد رفتار است، حقّانیت سنتهای دینی را به طور کامل، از آن سلب کرده ایم. یک دلیل برای قبول چنین دیدگاهی، این است که چنین عقیده ای، نسبت به هر نوع اعتقاد دیگر، بهتر می تواند تکثّر ادیان را تبیین کند.
برخی از پیامدهای کثرت گرایی مرتبط با دین
حال به برخی از پیامدهای کثرت گرایی مرتبط با دین اشاره می کنیم:
1. گفته می شود: هر سنت دینی، به واقعیتهای پدیداری می پردازد. طبق نظریه کثرت گرایی دینی، یهوه، اللّه ، براهمان، جیوا و حقیقت بودا، همه، واقعیتهای پدیداری هستند. واقعیت پدیداری عبارت است از برایند تعامل قوای شناختی انسان و واقعیّت؛ یعنی همان چیزی که کثرت گرایی دینی می گوید: هنگامی که انسان در یک تجربه دینی، به واقعیت پاسخ دهد، به ظهور می پیوندد.
بنابراین، واقعیت پدیداری، نحوه ظهور واقعیت برای انسان است. اگر موجود انسانی را نادیده بگیریم، هیچ گونه واقعیت پدیداری نخواهیم داشت. کسی که با زبان دوپهلوی کثرت گرایی دینی آشنایی نداشته باشد، به آسانی نتیجه خواهد گرفت که موجود پدیداری وجود ندارد. با این همه، روح و جن برای کسانی که ادعای تجربه آنها را دارند، موجودات واقعی به شمار می آیند.
چیزهایی را که سنتهای دینی، موجود می پندارند، در بهترین حالت، مانند وجود رنگها در دیدگاه فلسفی مدرن است. در فلسفه مدرن، وجود رنگها، تأثیر اشیای بی رنگ بر قوای حسّی شخص است. در این دیدگاه، رنگها مفاهیم وابسته به ذهن است که در تجارب ادراکی حاصل می شود، نه صفاتی برای اشیا. بدین ترتیب، کثرت گرایی دینی، مدعی است که وجود یهوه، پدر، اللّه و... وابسته به ذهن و تجارب ماست. به زبان ساده تر، آنچه کثرت گرایی دینی درباره سنّتهای دینی می گوید، این است که معتقدات دینی، اصلاً وجود ندارد. تا به این جا، کثرت گرایی دینی با طبیعت گرایی، موافق است.
این امر، هنگامی کاملاً روشن می شود که به این ادعای کثرت گرایی توجه کنیم: سنّتهای دینی، اسطوره ها و یا استعارات عامی است که نه صادق است و نه کاذب، بلکه مفید است. اگر انسان ادعا کند که هیچ گلی وجود ندارد، وجود گل را انکار کرده است. همچنین، اگر بگوید تمام آنچه درباره گلها گفته می شود، اسطوره یا استعاره ای است که در صورتی که منشأ رفتار خاص گردد، مفید است، باز هم انکار کرده است که گلی وجود دارد. همین ادعا درباره خدا یا نیروانا نیز صادق است.
2. اگر کثرت گرایی دینی درست باشد، هیچ کس از نوع مشکلاتی که گفته می شود سنتهای دینی دارد، نخواهد داشت. یکی از مشکلات دینی، این است که انسان اخلاقا موجود خوبی نیست. یک راه حل این مسأله، آن است که در عمل، به گونه ای رفتار کنیم که به این خوبی دست یافته ایم. اگر اموری که سنتهای دینی، آنها را باور دارد، وجود نداشته باشد، مسائلی که ادیان برای آنها راه حل ارائه می کنند، برای هیچ کس مایه دغدغه خاطر نخواهد بود.
3. از منظر کثرت گرایی دینی، عمل تبلیغی، محکوم است. هر مؤمنی، پیرو هر دینی که باشد، اگر سعی کند دیگری را به کیش خود درآورد، به عنوان خائن به صلح و تنوّع خانواده بشری، گناهکار تلقی می شود.(12) البتّه دعوت به کثرت گرایی، مشمول این حکم نمی گردد.
مقصود هر چه باشد، روشن نیست که انسان چگونه می تواند با قبول این عقیده که «آنچه ادیان، موجود می پندارند، وجود ندارد و آنچه از مسائل اصلی می دانند، اصلاً مسأله نیست»، به کلیه ادیان، کاملاً احترام بگذارد. همین بیان برای قبول عقیده ای که ادعاهای فوق را با ادعاهای متفاوت دیگری جایگزین سازد نیز صادق است؛ ادعاهایی که نمی گوید: هر چیزی که سنتهای دینی به وجودش باور دارند و یا هر مسأله ای که این سنتها آن را جدّی تلقی می کنند، حتما وجود دارد. علاوه بر این، در جهان دینی جدید، کثرت گرایی، خود، به مثابه تلاشی به شمار می رود که به واقعیت آنچه از مسائل مهم ما محسوب می شود، اعتراف می کند؛ اگرچه در عین حال، راه حل خاصّ خود را ارائه می کند. بنابراین، جای این سؤال فلسفی آنچه تا کنون گفته شده است، برای این سؤال، جنبه مقدماتی دارد باقی است که چه دلیلی برای ردّ یا پذیرش کثرت گرایی دینی وجود دارد؟
بحث انتقادی نخست
ظاهرا این اندیشه که همه تجارب دینی، تجربه چیز واحدی است، نامعقول می باشد. محتوا و شکل چنین تجربه ای، نشان نمی دهد که این دیدگاه، جز خیال بافی، چیز دیگری باشد.(13)
بنابراین، در همین قدم اول، مانع مهمی وجود دارد که این نظریه برای ایجاد هرگونه امیدی، ناگزیر باید از آن عبور کند. (فعلاً بحث از این مانع را کنار می گذاریم)
مفاهیم انسانی
آنچه باید درباره کثرت گرایی بگوییم، بستگی به این دارد که ذهن انسان برای چه چیزهایی بیشتر اهمیّت قائل است. نظریه کثرت گرایی دینی درباره حدود آنچه انسان نسبت به واقعیت، صادق می داند، ادعاهای متفاوتی دارد. دلایل فراوانی درباره این حدود، ارائه شده است. یکی از این دلایل، از مفاهیم انسانی سود می جوید.(14)
مفهوم انسانی، مفهومی نیست که درباره انسان به کار می رود، بلکه چیزی است که انسان، آن را به کار می برد. کثرت گرایی دینی از این ادعا و یا ادعاهای شبیه آن استفاده می کند تا انکار کند که مفاهیمی چون موجود خودآگاه یا ناخودآگاه، درباره موجود واقعی به کار می رود.
بنابراین، ادعای کثرت گرایی، دو مرحله دارد:
1. مفاهیم انسانی، هرگونه مفهومی است که انسان، آنها را به کار می برد.
2. هیچ مفهوم انسانی، قابل اطلاق به واقعیت نیست.
این دو ادعا، چیزی را تشکیل می دهد که «محدودترین قرائت» کثرت گرایی دینی نامیده می شود. در این حالت، کثرت گرا انکار می کند که حتی بتوان وجود یا عدم را به واقعیت نسبت داد. همچنین، کثرت گرایی دینی نمی پذیرد که بتوان شماری از مفاهیم را به واقعیت نسبت داد؛(15) اگرچه در عین حال، مدعی است که تنها یک مقوله به نحو شایسته معیّن شده است و آن، مفهوم واقعیت است.(16) در نتیجه، «محدودترین قرائت» کثرت گرایی دینی، خود را نفی می کند: زیرا از واقعیت، به گونه ای سخن می گوید که درباره هیچ چیز نمی توان آن گونه سخن گفت.
کثرت گرایی، همچنین اصرار دارد که واقعیت، متعالی است؛ یعنی شرط وجود و عالی ترین خیر است(17) و ادیان و تجارب دینی، پاسخهایی برای این واقعیت متعالی می باشند.(18) ولی اینها نیز مفاهیم انسانی است و همان مانعی که نمی گذارد مفاهیم، به وسیله سنتهای دینی واقعی به کار رود، مانع از به کار گرفتن این مفاهیم توسط کثرت گرایی دینی که احتمالاً در پی فریب و تقلب نیست می شود.(19) اما بر اساس «محدودترین قرائت» کثرت گرایی دینی، درست نیست که واقعیت را با عناوین متعالی شرط وجود و عالی ترین خیر و یا کمکی برای حصول تجربه دینی، توصیف کنیم.
یکی دیگر از محدودیتهایی که مانع می شود به درستی درباره واقعیت سخن بگوییم، آن است که تنها صفات حاصل از منطق، ممکن است به واقعیت انتساب یابد. آنچه از این عبارت فهمیده می شود، این است که منطق، در کلیه عوالم ممکن و نسبت به هر چیزی که وجودش ممکن باشد، و در نتیجه، برای هر چیزی که واقعا وجود داشته باشد، کاربرد دارد. انکار این امر، به منزله پذیرفتن ادعایی تناقض آمیز است که هرچقدر از آن دوری کنیم، بهتر است.
انواع صفاتی را که منطق، مجاز می داند، صفاتی است که اگر شی ء قرار است چیزی باشد، باید این صفات را داشته باشد.(20) منظور از صفات، در این جا چیزی است که شامل کیفیتها و نسبتهاست. نمونه هایی از چنین صفاتی عبارتند از: صفت داشتن، تنها صفت سازگار داشتن، هوهویت، غیریت و... .(21) بنابراین، دانشجویی که در نامه اش خطاب به خانواده خود می نویسد: من با دختری فوق العاده آشنا شده ام؛ او دارای صفات سازگار است، این نامه، حاکی از عشق دانشجوی مزبور به دختر نیست.
«قرائت میانه» کثرت گرایی دینی می گوید: تنها صفاتی را می توان به شایستگی، به واقعیت نسبت داد که از منطقی که آنها را مجاز بداند، حاصل شده باشد. این دیدگاه، ارزش آن را دارد که مورد ملاحظه دقیق قرارگیرد و چنان که در پی می آید، دو بخش دارد:
1. صفت P منطقی است، اگر و تنها اگر منطقی که آن را به × نسبت می دهد، مستلزم آن باشد که × دارای P است.
2. تنها صفاتی شایستگی انتساب به واقعیت دارد که از منطق حاصل شده باشد.
قبول این دو واقعیت به ظاهر ناچیز، برای کثرت گرایی دینی، نتایج ویران کننده ای به همراه دارد که برای پی بردن به اهمیت آن باید به نکات زیر توجه کرد:
1. باید به صفاتی توجه کرد که کثرت گرایی، آنها را به واقعیت نسبت می دهد: واقعیت، متعالی است. وجود واقعیت، هم شرط وجود ما و هم شرط بهروزی ماست(22).(23) واقعیت، چیزی است که کلیه تجارب دینی، پاسخهایی برای آن به شمار می رود.(24) صحبت از واقعیت با همه ملازمات و ویژگیهای تاریخی آن که اغلب با استناد به خداوند، از آنها سخن به میان می آید، نباید ما را گمراه سازد. واقعیت، نه شخصی، نه خودآگاه و نه خداوند است.
2. باید توجه داشت که هیچ یک از این صفات، صفاتی نیست که از منطق حاصل شده باشد. این امر، یکی از اصول بنیادین «قرائت میانه» کثرت گرایی دینی را که این صفات را به واقعیت نسبت می دهد، به چالش فرامی خواند.
بر اساس آموزه این نوع قرائت، این صفات، قابل انتساب به واقعیت نیست. بر فرض که کثرت گرایی دینی، درست باشد، چنانچه این نکته روشن نباشد، نمی توان واقعیت را متعالی؛ یعنی شرط وجود و یا بهروزی ما و یا چیزی که تجارب دینی پاسخی برای آن به شمار می رود، دانست. انتساب این صفات به واقعیّت، گرفتار شدن در بازی مغالطه آمیز کثرت گرایی دینی است. هرگونه دفاع از کم اهمیت بودن مسأله، این واقعیّت را تغییر نمی دهد.(25)
3. اگر هیچ یک از صفات «متعالی بودن»، «شرط وجود و بهروزی ما بودن»، «بودن چیزی به گونه ای که تجارب دینی پاسخی برای آن به شمار رود»، به واقعیت انتساب نیابد، این توضیح که کثرت گرایی دینی، تابعی از تکثر ادیان است، ناروا خواهد بود.
توضیحی که با کثرت گرایی دینی سازگاری دارد، چنین است: چیزی وجود دارد که تنها صفاتی چون: داشتن صفت، فقط داشتن صفت سازگار و دیگر صفاتی که از منطق حاصل شده باشد، قابل انتساب به آن است. این چیز، متعالی؛ یعنی شرط وجود و بهروزی ما بوده، همان چیزی است که تجارب دینی، پاسخی برای آن به شمار می رود.
این توضیح، متضمّن آن است که: چیزی وجود دارد که هم تنها صفات حاصله از منطق، به نحو مناسبی به آن انتساب می یابد و هم صفاتی که از منطق حاصل نشده، ممکن است به نحو شایسته ای به آن اطلاق شود.
به این ترتیب، توضیح کثرت گرایی دینی، دربردارنده یک تناقض درونی است و هر چیزی که دربردارنده تناقض درونی باشد، خود دچار تناقض است. بنابراین، توضیح کثرت گرایی دینی، خود دچار تناقض است. تناقض، بالضّروره باطل است؛ پس توضیح کثرت گرایی دینی، بالضّروره باطل است. اما توضیح کثرت گرایی دینی، هسته اصلی نظریه کثرت گرایی را تشکیل می دهد؛ پس نظریه کثرت گرایی دینی، بالضّروره باطل است.
کثرت گرایی دینی، بدترین نوع بطلان ذهنی [تناقض] را مجاز می شمارد و بنابراین، هیچ گونه توضیح درست ممکنی برای تکثر ادیان در اختیار ندارد؛ توضیحاتی که حتی احتمال صحّت هم نداشته باشد، توضیحات اصیل نیست. بنابراین، کثرت گرایی دینی، هیچ توضیح اصیلی درباره تکثّر ادیان ندارد.
اکنون سؤال این جاست که آیا راه دیگری برای تعیین حدود کثرت گرایی دینی وجود دارد یا خیر؟ این سؤال، ما را به قرائتی از کثرت گرایی رهنمون می شود که می توان آن را «کثرت گرایی با کمترین محدودیت» نامید. بر اساس این نوع کثرت گرایی، آن دسته از صفاتی درباره واقعیت اطلاق پذیر است که یا صفات صرفا منطقی باشد و یا صفاتی باشد که می توان آنها را صفات مناسب نامید. واژه مناسب، به طور خلاصه، به صفاتی اشاره دارد که اطلاق آنها به واقعیت، مستلزم تناقض نباشد.(26)
بنابراین، می توان مطلب را چنین بیان کرد:
1. اگر و تنها اگر صفتی از منطق حاصل نشده باشد، آن صفت، صفت مناسب نامیده می شود.
2. واقعیّتی که دارای چنین صفتی است، با هیچ یک از آموزه های ادیان، ناسازگار نیست.
3. هیچ دلیلی برای این اندیشه وجود ندارد که واقعیت، فاقد این صفت است.
4. واقعیتی که دارای چنین صفتی است، به این مفهوم که وجود واقعیت، چیزی را توضیح می دهد که کثرت گرایی دینی در پی توضیح آن است، معنی می بخشد.
این دیدگاه، با همه جذّابیّتش، یک نظریه بی محتواست. واقعیت معقول، می تواند یک صفت مناسب باشد. نمونه های بسیاری از آموزه های دینی وجود دارد که اگر حمل بر واقعیّت شود، منجر به تناقض خواهد شد.
فرض ضمنی کثرت گرایی دینی، حداقل در برخی از قرائتهایش، آن است که هیچ گونه صفت مناسبی وجود ندارد. در عمل، این ادعا کاملاً موجّه به نظر می رسد. در واقع، وجود «ادویتا ویدانتا» و شاخه مطلق گرای آیین بودایی، این نتیجه گیری را تأیید می کند.
وابستگی یا رابطه علّی بین آنچه «ادویتا ویدانتا» و یا شاخه مطلق گرای آیین بودایی، آن را موجود فرض می کند و بین شخصیّت انسانی، انکار می شود، هرگونه تلاش کثرت گرایی دینی برای سازگار بودن با همه چیز آن را به تناقض درونی منجر می سازد. صحبت از واقعیت به عنوان چیزی که در تجارب دینی خود به آن پاسخ می دهیم؛ یعنی متعالی بودن آن برای روح ما که واقعا وجود دارد و یا به عنوان شرط وجود و عالی ترین سعادت ما، بین انسان و حقیقت غایی، به گونه ای تمایز ایجاد می کند که مثلاً ادویتا ویدانتا و شاخه مطلق گرایی بودیسم، آن را تکذیب می کند. به این ترتیب، «کثرت گرایی دینی با کمترین محدودیت» نیز کاملاً باطل می گردد.
اهمیّت تبیین کثرت گرایانه برای کثرت گرایی دینی
طبق نظریه کثرت گرایی دینی، واقعیت، چیزی نیست که در یکی از سنتهای دینی توصیف شده باشد. یهوه، پدر، اللّه ، بودا یا حقیقت بودا، براهمان، آتمان، جیوا و یا هر چیز دیگر، مساوی با حقیقت نیست. تصور بر این است که واقعیت، تجربه ای است که از کلّیه این موارد یا بیشتر از آن داریم. البتّه تجربه یهوه، پدر، اللّه ، بودا، یا حقیقت بودا، براهمان، آتمان، جیوا و... یک صفت کمی یا اضافه نیست که فقط از رابطه منطقی حاصل شود. هرگونه توصیف این چنینی از واقعیت، طبق اصطلاحات کثرت گرایی، بی اساس است.
بدین ترتیب، شاید لازم باشد که کثرت گرایی دینی، این ادعایش را که فقط صفات حاصل از منطق، به واقعیت انتساب می یابد، رها سازد. با این همه، کثرت گرایی دینی، راه را برای نقض این قاعده که «تنها صفاتی به واقعیت اطلاق می شود که محصول یک رابطه منطقی باشد»، باز می گذارد. بنابراین، کسی که کثرت گرایی دینی را می پذیرد، ممکن است در مقام نظر، به راحتی از آنچه در عمل، معمولاً این دیدگاه را نقض می کند، صرف نظر کند.
این رویکرد، نقشی اساسی را که ادعای زیر در کثرت گرایی دینی ایفا می کند، نادیده می گیرد. ادعا چنین است: «تنها صفاتی که از منطق حاصل می شود، ممکن است به واقعیت انتساب یابد». پروفسور هیک، از نقش ادعای فوق آگاه است.
خلاصه این که دلیلی که پشتوانه قرائتهای سه گانه کثرت گرایی دینی به شمار می رود، این است که اگر توصیف واقعیت به صفات حاصل از منطق که مورد تأیید کثرت گرایی دینی است، محدود نشود، نمی توان همچنان از کثرت گرایی دینی دم زد و راه دیگری جز دو راه زیر را که هر دو راه برای کثرت گرایی دینی غیر قابل قبول است، انتخاب کرد:
1. یا تنها مجموعه صفاتی را که یهودیان به یهوه، مسیحیان به پدر، مسلمانان به اللّه ، بوداییان به حقیقت بودا و... نسبت می دهند، به واقعیت نسبت دهیم و سپس انتساب دیگر صفات را تنها هنگامی مجاز بشماریم که با توصیف مورد نظر ناسازگار نباشد (این امر یک دین را حق می داند و دیگر ادیان را کاملاً خطا).
2. یا سعی کنیم کلیه صفاتی را که ادیان؛ مثلاً یهودیت به یهوه، مسیحیت به پدر، اسلام به اللّه ، ماها یا بودیسم به حقیقت بودا نسبت می دهند، به واقعیت نسبت دهیم؛ با قبول این نتیجه که واقعیت، به ظاهر، صفات ناسازگار بسیاری دارد، (قبول این شیوه باعث می شود که کلیه ادیان را حق بدانیم).
با توجه به نمونه های اندکی که تا کنون ارائه شد و نیز نمونه های فراوانی که به آنها اشاره نکردیم، دو نکته روشن می گردد:
1. حقّانیت تنها یکی از ادیان، مستلزم بطلان سایر سنتهای دینی است.
2. حقّانیت کلیه ادیان، در عمل، موجب تناقضات بسیار می گردد و ذهن را به انبانی از تناقضات فکری تبدیل می کند. به این ترتیب، حقّانیت کلیه ادیان، خود را نقض می کند.
نظریه حقانیت یکی از ادیان، ناقض خود نیست، اما با نظر کثرت گرایی، ناسازگار است. اگر این نظریه را که تنها صفات حاصل از منطق را می توان به شایستگی به واقعیت نسبت داد، رد کنیم، بر سر دو راهی قرار خواهیم گرفت: یا باید بپذیریم که همه ادیان، حق است و یا باید قبول کنیم که فقط یکی از ادیان، حق می باشد.
بنابراین، با رد نظریه ای که می گوید: فقط صفات حاصل از منطق، به شایستگی به واقعیت نسبت داده می شود، یا به دام تناقض دچار می شویم و یا به چیزی می رسیم که کثرت گرا آن را نمی پذیرد.
به عبارت روشنتر، با تمسّک به این مفهوم که واقعیّت، چیزی است که هم تجارب دینی، پاسخهایی برای آن محسوب می شود و هم می توان گفت: فقط دارای صفاتی است که از روابط منطقی حاصل شده باشد، کثرت گرایی دینی، سنتهای دینی را از حالت دوگانه حق و باطل و ناسازگاری کامل نجات می دهد تا مفید و نامتعارض گردد. با انکار هر یک از دو ادعای فوق، ایجاد این تغییر در کثرت گرایی، مبنایی نخواهد داشت.
بحث انتقادی
تلاشهای فراوانی ممکن است صورت بگیرد تا تفسیری غیر متناقض که کثرت گرایی دینی نیاز مبرمی به آن دارد، ارائه گردد. برای مثال، کثرت گرا ممکن است یکی از دو نظریه «ذات» یا «ماهیت» را درباره صفات بپذیرد.
طبق نظریه شمول گرایی صفت، برای هر مقوله × و صفت Q ، بالضّروره یا ×دارای Qاست و یا × دارای Q نیست. این نظریه با نظریه شمول گرایی محدود صفت که به گونه زیر بیان می شود، در تضاد است: برای هر مقوله × و صفت Q، بالضّروره یا ×دارای Qاست یا دارای Q نیست؛ مگر این که × دارای ماهیت Nباشد، به نحوی که ×دارای ماهیت N، مستلزم این باشد که × آن نوع چیزی نیست که دارای Q باشد یا نباشد.
نظریه شمول گرایی صفت، ساده و صریح است. این نظریه می گوید: برای هر صفت Q، واقعیت اگر واقعیّتی وجود داشته باشد یا دارای Q است یا فاقد آن است. شمول گرایی محدود صفت، دربردارنده همین ادعاست؛ منهای آن دسته از صفاتی که واقعیت بذاته نمی تواند این صفات را داشته باشد.
اما بر اساس نظریه کثرت گرایی دینی، کسی نمی تواند صفت «داشتن ماهیت» را به واقعیت نسبت دهد.(27) بدین ترتیب، کثرت گرایی دینی نمی تواند به نظریه شمول گرایی محدود صفت، تمسّک جوید. اگر کثرت گرایی دینی، واقع گرایی غیر محدود صفت را بپذیرد، خطا خواهد بود؛ اگر بگوییم: هر صفتی را که انسان تصور کند، واقعیت، دارای آن صفت خواهد بود.
با هر یک از این راهها در انتساب مفاهیم انسانی به واقعیت؛ یعنی انکار این امر که قضایای ساده ریاضی، درباره واقعیت کاربرد داشته باشد، این ادعا که تنها صفات حاصل از منطق، به واقعیت منسوب می شود و انکار هرگونه ماهیت برای واقعیت کثرت گرایی دینی، نظریه خود را درباره این که واقعیت با مفاهیم بیان نمی شود، مورد تأکید قرار می دهد. این امر، صرفا تناقض نظریه را در نسبت دادن تعالی و ضرورت به وجود و سعادت ما و نیز در این که تجربه دینی به واقعیت شکل می دهد، نشان می دهد.(28)
موجودات به غایت نامتعین
من تردید دارم که صحبت از واقعیت، به کثرت گرایی دینی، به ظاهر، جوهری ببخشد که در اصل، فاقد آن است. صفاتی چون «داشتن صفت» و یا «داشتن فقط صفت سازگار» را در نظر بگیرید! این صفات، کاملاً مبهم است. در عوض، صفاتی چون «داشتن طولی به اندازه ده سانتیمتر» و «وزن یک گرم»، صفاتی کاملاً مشخص است. صفاتی مانند فضا اشغال کردن، مادی بودن، طول و وزن داشتن، در میان این دو نوع صفت قرار دارد؛ این صفات، نه کاملاً مبهم و نه کاملاً مشخص است.
باید توجه داشت که آنچه ما کثرت گرایی کاملاً مبهم می نامیم و بر اساس آن، واقعیت از ابهام کامل برخوردار می شود، به این معنی است که تنها صفات کاملاً مبهم، به نحو شایسته به واقعیت انتساب می یابد.
با مراجعه به تاریخ فلسفه درمی یابیم که واژه واقعیت، دارای معانی ضمنی مشخصی است. کثرت گرایی دینی در ارائه تئوری خود، به طور کامل از امتیازات این معانی بهره می گیرد. برای مثال، واقعیت به خودی خود، غیر معلول است و می تواند علّت دیگر اشیا باشد. همچنین، واقعیت دارای ارزش غایی است. هرچه میزان قطعیت آن بیشتر باشد، دارای آثار قطعی تری خواهد بود.
در این جا به مشکلی برمی خوریم که معلول دو امر زیر است:
1. بر اساس قرائتی از کثرت گرایی که در آن، موجودات به غایت نامتعیّن هستند، صفات کاملاً مبهم را می توانیم به واقعیت نسبت دهیم.
2. هیچ یک از چیزهایی که تنها می توانیم صفات کاملاً مبهم را به آنها نسبت دهیم، نمی تواند بدون تناقض، به عنوان غیر معلول، علت چیزی و دارای ارزش و آثار عینی ادراک شود.
علّت آن، ساده است: هیچ یک از مفاهیم غیر معلول، علت، دارای ارزش و آثار عینی؛ از جمله صفات کاملاً مبهم نیست. قبول این دو واقعیت، کلیه نتایج کثرت گرایی کاملاً مبهم را از بین می برد.
برای آن که دچار مغالطات مفهومی نشویم، اجازه دهید سخن از واقعیت را به کناری نهیم و به جای آن، از اصطلاحی استفاده کنیم که کمتر خوشایند، اما عاری از ملازمات سنتی است. اجازه دهید از شی ء کاملاً مبهم سخن بگوییم. شی ء کاملاً مبهم، چیزی نیست که فقط دارای صفات کاملاً مبهم باشد؛ چنین چیزی اصلاً وجود ندارد. هر چیزی، تنها هنگامی صفات کاملاً مبهم را داراست که صفات مشخّص بسیار و کاملی داشته باشد. در عوض، «شی ء کاملاً مبهم»، چیزی است که به دلایلی، تنها می توانیم صفات کاملاً مبهم را به آن نسبت دهیم. اگر بخواهیم حتی یک صفت را که کاملاً مبهم نیست، به شی ء کاملاً مبهم نسبت دهیم، در واقع، خشم نیروی شی ء کاملاً مبهم را که ما را از این کار برحذر می دارد، برانگیخته ایم. اما اگر حتی یک شی ء کاملاً مبهم، دارای صفات مشخّص کاملی باشد، چیزی وجود خواهد داشت که نظریه شی ء کاملاً مبهم را بی اعتبار می سازد.
اساسا صفاتی که کثرت گرایی دینی برای توضیح نظریه و ارائه فرضیه خود، آنها را به واقعیت نسبت می دهد، از دو حال خارج نیست:
1. هیچ یک از صفات: دارای وجود بودن، غیر معلول بودن، علّت بودن، ارزش و آثار قطعی داشتن، یک صفت کاملاً مبهم نیست. این صفات، کاملاً انتزاعی است، امّا کاملاً مبهم نیست.
2. هیچ یک از صفات: دارای وجود بودن، غیر معلول بودن، علّت بودن و ارزش و آثار قطعی داشتن، از صفات منطقی نیست که یک منطق دان به عنوان متخصّص در منطق، آنها را به اشیا نسبت دهد.
روشن است که با قواعد کثرت گرایی دینی:
1. به هیچ موجود کاملاً مبهمی، غیر معلول، علّت و چیزی که دارای ارزش و آثار عینی است، اطلاق نمی شود.
2. چیزی را که نمی توان علت نامید، نمی توان علّت تجربه دینی دانست.
از این مقدمات نتیجه می گیریم که هیچ موجود کاملاً مبهمی را نمی توان علّت تجربه دینی دانست. اگر سعی کنیم درباره موجودی سخن بگوییم که در تجربه دینی خود به آن پاسخ می دهیم نیز همین نتایج به بار خواهد آمد.
ایده اصلی این گفتار، چنین است: هم واقعیت در تجربه دینی دخیل است و هم ما نسبت به آن، سهم داریم. اما باید دانست که نمی توان گفت: موجود کاملاً مبهم، چیزی است که ما به آن پاسخ می دهیم و یا چیزی است که در تجربه ما دخالت دارد.
باز هم کاملاً روشن است که:
1. چیزی درباره موجود کاملاً مبهم نمی توان گفت که به واسطه آن، موجود کاملاً مبهم، علّت فضیلت اخلاقی در ما باشد.
2. این سخن هم درباره موجود کاملاً مبهم گفتنی نیست که می توان به چنین موجودی، به عنوان موجود کاملاً مبهم، به نحو شایسته تر از دیگر موجودات پاسخ داد.
3. به همان میزان که نجابت اخلاقی را می توان پاسخ شایسته ای برای موجود کاملاً مبهم دانست، می توان به سود بی طرفی اخلاقی و یا شرارت اخلاقی که پاسخهای مناسبی برای یک موجود کاملاً مبهم است، اظهار نظر کرد.
یک موجود کاملاً مبهم، نمی تواند هیچ رابطه اخلاقی با چیزی داشته باشد. بنابراین، هنگامی که مشاهده می کنیم کثرت گرایی دینی می گوید: واقعیت، چیزی است که در ورای کلیه تجارب دینی قرار دارد و یا چیزی است که کلیه تجارب دینی، پاسخهایی به آن به شمار می رود و نظایر این سخنان، آنچه را مورد تأکید قرار می دهد، منطقا با این نظریه نسبت به آنچه می توان درباره واقعیت گفت، سازگاری ندارد. یک موجود کاملاً مبهم، نمی تواند کاری کند که کثرت گرایی دینی، نومیدانه توقع آن را دارد.
این امر برای فهم کثرت گرایی، اهمیّت دارد؛ زیرا کثرت گرایی دینی، برای آن که به وضوح باطل از کار درنیاید، نومیدانه تلاش می کند حقیقت را همان موجود کاملاً مبهم بداند.
کثرت گرایی دینی، دارای چندین شگرد خنثی کننده است:
1. این نظریه از اسطوره سخن می گوید، نه از آموزه.
2. واژه درست را به گونه ای به کار می برد که معنایی غیر از درست دارد.
3. با عنایت به دو شگرد فوق، توصیه می کند که اسطوره را به نحوی تعریف کنیم که رفتار مورد نظر را ایجاد کند.
اما این شگردها، به کثرت گرایی دینی معنی نمی بخشد.
بحث انتقادی سوم
علاوه بر ناسازگاری، مشکل اساسی دیگری بروز می کند: فرض کنید به اثبات برسد که چیزی چون × وجود دارد که توضیح می دهد: موجود دیگری چون Yوجود دارد. این امر، تنها هنگامی به عنوان یک توضیح پذیرفتنی است که × دارای صفتی باشد که وجود Y را توضیح دهد.
به این ترتیب، دو دیدگاه مشخّص درباره این دیدگاه کلی وجود خواهد داشت که اصطلاح «رابطه منطقی» را همچون اصطلاح پیشنهادی کثرت گرایی دینی، به کار می برد:
1. اگر هیچ صفتی، بجز صفاتی که تنها از منطق حاصل می شود، به نحو شایسته ای به واقعیت قابل اطلاق نباشد، هیچ تجربه ای را به عنوان پاسخ به واقعیت (و یا به کمک آن)، نمی توان بهتر از هیچ تجربه دیگری دانست.
2. بر حسب کثرت گرایی دینی، مجاز نیستیم هیچ صفت اخلاقی را به واقعیّت نسبت دهیم؛ در نتیجه:
1. اگر هیچ صفت اخلاقی، به واقعیت قابل انتساب نباشد، وجود واقعیّت، فضیلت اخلاقی را بهتر از رذیلت اخلاقی توجیه نخواهد کرد. بر اساس پیش فرض کثرت گرایی دینی، هیچ قدرت و یا صفت علّی، قابل انتساب به واقعیّت نیست و به این ترتیب:
2. اگر هیچ صفت علّی، قابل انتساب به واقعیت نباشد، وجود واقعیت، وجود ما را بهتر از آن که جهانی تهی از ما وجود داشته باشد و یا اصلاً جهانی وجود نداشته باشد، نمی تواند توضیح دهد.
3. هیچ دلیلی نیز برای این فکر خود نداریم که تنها تجربه دینی، پاسخی برای واقعیّت به شمار می رود؛ خوردن یک ساندویچ یا لگد زدن به یک قوطی کنسرو، به همان اندازه، تجربه ای از واقعیت است.
4. کسی که با اندیشه آزار رساندن به دشمنانش، قربانی بی دفاعی را مورد ضرب و شتم قرار می دهد و یا با شادمانی، سگی را می زند، تفکرش به میزان تجربه ای که در پاسخ به واقعیت و یا به کمک آن شکل گرفته است، معقولانه می باشد.
هیچ یک از موارد فوق در قالبهایی که ذکر شد، به هیچ وجه معقول نیست؛ زیرا هیچ صفتی که به نحو شایسته ای قابل انتساب به واقعیت باشد، مستلزم آن نیست که پیشنهادات فوق درباره پاسخ به واقعیت و یا به کمک واقعیت معقول باشد.
بنابراین، تا این جا دو نکته روشن شده است:
1. چیزی که بتوان به عنوان پاسخ به واقعیت و یا شریک واقعیت لحاظ نمود، وجود ندارد.
2. هیچ دلیلی وجود ندارد که تصور کنیم: تنها تجارب دینی و اخلاقی خوب، پاسخهایی برای واقعیت یا شریک با واقعیت است.
نکته مهم دوم، مجدّدا در دو مرحله، قابل بحث است:
1. اگر اساسا کسی نتواند هیچ صفتی را به ×، با این شرط که × می تواند Y را توضیح دهد، نسبت دهد، بنابراین فرض قبول × به عنوان توضیحی برای Y، کاملاً بی معنی است و یک توضیح فریبکارانه را مطرح می سازد.
2. کثرت گرایی دینی، نمی تواند هیچ صفتی را به واقعیت، با این فرض نسبت دهد که ممکن است اثبات این صفت، چیزی را هرچه که باشد توضیح دهد. بنابراین، به لحاظ توضیح، کثرت گرایی، تهی است و هنگامی که محتوای شناختاری کثرت گرایی را بگشاییم، بقچه اش را خالی می یابیم!
ممکن است گفته شود: هنگامی که کثرت گرایی دینی، واقعیت را به اثبات می رساند، به خودی خود، همچون یک استعاره در نظر گرفته می شود. در این فرض، گفتار کثرت گرایی، معنی محصّلی ندارد، بلکه باید درباره آن، بر این اساس قضاوت نمود که آیا مفید است یا خیر؟ و آیا مواجهه با اسطوره کثرت گرایی دینی، باعث نجابت بیشتر مردم نمی شود؟
در پاسخ باید گفت که بنابراین، کثرت گرایی دینی، هیچ توضیحی درباره هیچ چیز نخواهد داشت. همچنین کثرت گرایی دینی، جایگزینی برای هیچ یک از این نظریات که می گویند: تنها یک دین، حق است، و یا کلیه ادیان، حق است، نبوده، هیچ توضیح واقعی دیگری نیز درباره تکثّر ادیان ندارد.
1. فصل ششم از کتاب فلسفه دین (Philosophy of Religion)، با عنوان کثرت گرایی دینی (Religious Pluralism)، نوشته کیث. ای. یاندل (Keith E. Yandell)، 1999 م.
2. (London: Macmillan, and New Haven: Yale University Press).
3. (Louisville: Westminster/ John Knox Press, 1995).
4. این مطلب در خلال انتقادهای ما روشنتر خواهد شد.
5. پروفسور هیک در کتاب «کلام مسیحی درباره ادیان» چنین ادعا می کند:
«ادیان، سؤالهای مختلفی طرح می کنند. من معتقدم این سؤالها با همه تفاوتهایی که دارد، در پی یک چیز است: تمام ادیان «دار فانی بودن» این جهان و امکان آینده ای به مراتب بهتر را مفروض می گیرند. بنابراین، سؤالهای کلیه ادیان به یک چیز بازمی گردد؛ این که انسان چگونه از این زندگی ناقص، به حیات کاملتر دست یابد؟ در سنّت مسیحی، تمام سؤالها به این پرسش منتهی می شود که انسان چه کاری باید بکند تا رستگار شود؟» (ص41)
6. پروفسور هیک می گوید: «هر یک از ادیان بزرگ جهان، پاسخی برای حقیقت غایی است و نیز هر یک از این ادیان، طریق نجات انسان را فراهم می کند.» هیک می افزاید: «از یک سو، کثرت گرایی دینی، نظامهای نظری متفاوتی را مطرح می کند که در هر یک از سنتهای دینی به صورت خالص وجود دارد، و از سوی دیگر، نظریه فراگیری را ارائه می دهد که بر اساس آن، سنّتهای دینی، به عنوان هویتهای مستقل، پاسخهای متفاوت بشر به حقیقت به شمار می رود. (همان)
7. «سرانجام، تنها یک نظام از این نظامهای رقیب، تأیید جهانی خواهد یافت؛ بدین ترتیب، سنّتهایی که این نظامهای اعتقادی از بطن آنها برمی خیزد، در صورتی که با استناد به نتایج خودشان مورد قضاوت قرار گیرد، پاسخهای کمابیش معتبر و یکسانی به حقیقت محسوب می شود. تفکیک واقعیت فی نفسه از واقعیت، آن گونه که موضوع اندیشه و تجربه بشری است، ما را قادر می سازد که چگونگی این موضوع را بهتر درک کنیم که نظامهای متفاوت اعتقادی، باورهایی درباره جلوه های متفاوت واقعیت است.» (همان)
8. در جواب این پرسش که آیا تفسیر شما یک تفسیر کاملاً شیک نیست؟ پروفسور هیک می گوید: «بله، اما واقعا مجبوریم بین مطلق انگاری سنّتی و یک تفسیر کثرت گرایی صادقانه از وضعیت ادیان جهان، دست به انتخاب بزنیم.» (همان)
9. پروفسور هیک مبنای این ادعا را چنین توضیح می دهد:
«من می خواهم بگویم آنچه دقیقا نسبت به اعتقاد مسیحیّت درباره پدر آسمانی مثلاً این اعتقاد که خداوند همچون یک پدر ایده آل، فرزندانش را دوست دارد گفته می شود، دارای صحّت افسانه ای درباره واقعیتِ فی نفسه است... منظور من از افسانه، داستانی است که صحّت لفظی آن، مورد نظر نیست، اما محتوای آن، واکنش عملی شنوندگان را برمی انگیزد. البته یک افسانه درست، افسانه ای است که واکنش مناسبی را برانگیزد. بنابراین، درستی افسانه، در عمل به اثبات می رسد، که قادر است ما را به راه درست هدایت کند. به این ترتیب، پدر آسمانی، تجلّی اصیل واقعیت است. اندیشیدن درباره واقعیت به عنوان یک پدر آسمانی، اندیشیدن به راهی است که ما را به سوی واقعیت هدایت می کند.این نوع تفکر، حقیقتی را در درون ما زنده می کند که همه زندگی ما را فرامی گیرد و ما را آماده می سازد که فی المثل همسایگان خود را دوست بداریم. البته من می خواهم معیار زبانی یکسانی برای تمام ادیان جهانی درباره غایت ارائه کنم.» (همان)
10. در برابر این سؤال که «چه دلیلی برای درستی کثرت گرایی وجود دارد؟» پاسخ پروفسور هیک چنین است: «این فرضیه، بهترین فرضیه است؛ یعنی از منظر دینی، جامعترین و در عین حال، مناسبترین توضیح درباره واقعیت تاریخ ادیان به شمار می رود. پیشنهاد «بهترین توضیح» دلیل نیست؛ زیرا همواره برای پذیرش پیشنهادات دیگری که گفته می شود، توضیح بهتری هست. راه باز است، بنابراین، پاسخ درست کسانی که توضیح پیشنهادی مرا نمی پسندند، این نیست که بگویند چنین امری با دلیل اثبات نمی شود، بلکه وظیفه آنان این است که بدیل بهتری عرضه کنند. من این نظر را که «پاسخ درست چیست؟» قبول ندارم. اگر من بر این باور باشم که دلیل دوستی که آلبالوهایش را در داخل ظرفشویی می ریزد، این است که آلبالوها عدد اول هستند، شما نمی توانید به منظور نشان دادن عدم کارآیی توضیح من، فرضیه دیگری پیشنهاد کنید؛ زیرا عدد اول، چیزی نیست که بدیل داشته باشد.»
11. واژه های نجابت و نجابت اخلاقی، در فضایل اخلاقی جایگاه مهمی دارد. کثرت گرایی بر آن است که بین سنّتهای دینی، توافق اخلاقی عمیقی وجود دارد. اگر کسی به چیزی غیر از رفتار آشکار پیروان ادیان نظر بدوزد، تردید برانگیز خواهد بود. همچنین کثرت گرا ظاهرا چنین می اندیشد که تغییر در ایده های ما بعد طبیعی، موجب تغییر در اخلاقیات نمی شود. این نظر نیز کاملاً مورد تردید است.
12. Hick, A Christian Theology of Religions, op. cit., p.118.
13. توضیح مفصل این مطلب در کتاب اخیر نویسنده با عنوان «معرفت شناسی تجربه دینی» آمده است. (Cambridge: Cambridge University Press, 1995)
14. Hick, A Christian Theology of Religions, op. cit., p.62.
15. Ibid., p.71.
16. Ibid., p.69.
17. Ibid., pp.62, 63.
18. Ibid., p.67.
19. طبق نظریه یکتاپرستی که بر اساس آن، انسانها مخلوق تصور خداوند هستند، انسان یک مفهوم و در عین حال، معتبر می باشد. به همین ترتیب، دیدگاهی که وحی را جدّی تلقّی می کند، می تواند قابل اعتماد باشد. اما کثرت گرایی دینی، این ملاحظات را نادیده می انگارد.
20. انسان به آسانی می تواند بگوید که منطق اصطلاحات را ایجاد می کند. البتّه منظور از اصطلاحات، گزاره هاست، نه صفات. بنابراین، گزاره ها به گونه ای است که اگر جمله «× برابر است با F» صادق باشد. یک گزاره با یک صفت منطبق است. در یک شرح کلی مورد قبول، در برابر کلیه چیزهایی که به جای × قرار می گیرد، اصطلاحاتی وجود دارد که جانشین F شود. بدین ترتیب، × وجود دارد، به نحوی که F× و برای کلیه ×ها، F× یا درست است یا نادرست. در استدلال من، مهم این نیست که از اصطلاحات یا صفات، صحبت به میان بیاوریم یا نیاوریم؛ به هر یک از دو طریق می توان استدلال را ادامه داد.
21. شیوه بیان پروفسور هیک و به همان میزان در این جا شیوه بیان من، برای بیان یک مطلب دقیق، ناکافی است؛ مثلاً:
1. یک نظام صوری منطقی، نظامی از قضایا نیست، بلکه نظام کارکردی قضایاست؛ قضیّه ای چون ×وجود دارد که در آن «F×»، و برای کلیه ×ها، F× نه درست است و نه نادرست. چنین قضایایی وجود دارد و به نوبه خود، چارچوب منطقی قضایای وجودی و کلی را تشکیل می دهد.
2. قضایایی چون «برای کلیه ×ها، ×=×» و «برای کلیه ×ها، (F×) یا (-F×)»، نه درست است، نه نادرست.
3. تفسیر یک نظام صوری، آن را با قضایا مرتبط می سازد و کاربرد منطق برای هر چیزی از طریق قضایا، بی توجه به غلط یا درست بودن قضایا درباره آن چیزها، صورت می گیرد. من این مطلب را دو بار چاپ کردم، اما توجّهی به آن نشد. راهی را که این موضوع باز می کند، برای اثبات بطلان کثرت گرایی کافی است. به روشنی می توان فرض کرد که ما دارای صفات سازگار کلی هستیم که به دو نوع تقسیم می شود: صفات سازگاری که از منطق ناشی می شود، و صفات سازگاری که از منطق ناشی نمی شود. این به عهده خواننده است که استدلال مرا به گونه ای دریابد که به این موضوع وقوف حاصل کند.
22. Hick, A Christian Theology of Religions, op. cit., p.60.
23. Ibid., p.63.
24. Ibid., p.67.
25. I've made the point in print twice without its importance being noted. The admission it refers to is itself enough to refute RP.
26. Strictly, I suppose, we'd have one genus - happy properties - with two species: happy properties that are generable from logic, and happy properties that are not. I leave it to the reader to work out the rephrasing of my argument that this point would require.
27. Hick, A Christian Theology of Religions, op. cit., p.62.
28. هنگامی که پروفسور هیک می گوید: «تجربه دینی، پاسخی برای واقعیت متعالی است»، مقصودش این است که چنین پاسخی، تنها با نقشه و طرح خود ما صورت نمی گیرد، بلکه بخشی از آن، سهم واقعیت و بخش دیگر، سهم ماست.
