پویایی اسلام در پویه زمان

اقبال و احیای تفکر اسلامی

در بخش نخست1, از بایستگیِ احیا و دگرگونی اندیشه اسلامی سخن رفت. برای توانایی اسلام بر پاسخ گویی به نیازهای واقعی عصر, بر پویایی و تکامل تفکر اسلامی پای فشردیم و برای باوراندن و جای گیر کردن در ذهنها که چنین کاری دور نمی نماد و شدنی است, در نخستین گام, بر آن شدیم تا توانِ پویایی و قدرتِ رشد و تکامل فهمِ اسلامی را در پویه زمان و انسان بنمایانیم.

با عنوان (تاریخ دگردیسی در اسلام معاصر) این فصل گشوده شد و سید جمال الدین اسدآبادی, سر سلسله احیاگران تفکر اسلامی, بر کرسی تفسیر برآمد.

بازخوانی شخصیت محمد اقبال لاهوری و مطالعه اندیشه های او, بیش تر از آن جهت مورد توجه خواهد بود که وی, به عنوان نمادی از تجدّد و نواندیشی در تاریخ تفکر اسلامی, زمینه و پیشینه پویایی و تحوّل در حوزه معرفت دینی را نشان می دهد.

جنبش اصلاح و احیای فهم دین که به ابتکار عالمانه و تلاشهای احیاگرانه سید جمال الدین اسدآبادی, از نیمه دوم قرن سیزدهم هجری قمری آغاز شد, با ظهور اقبال در نیمه اول قرن چهاردهم (1357 ـ 1295هـ.ق) به مرحله ای جدّی تر و در سطحی روشن تر رخ نمود.

دکتر شریعتی می نویسد:

(در عین حال که بی تردید, سید جمال را بزرگ ترین بنیانگذار نهضت اسلامی می دانم, ولی معتقدم که نهضت عظیم و سازنده و آغاز کننده سید جمال, درمسیر تکاملی اش به اقبال رسیده است.)2

علامه محمد اقبال, پس از گذراندن دوره اولیه تحصیل, از مدرسه عالی لاهور, فوق لیسانس فلسفه گرفت. او, به سفارش استادش سرتوماس آرنولد, در سال 1905 میلادی, به انگلستان و آلمان رفت و در آن جا به مطالعات فلسفی پرداخت و پس از چهار سال تحصیل, تز خود را با عنوان (سیر فلسفه در ایران)3تهیه کرد4, سپس به وطن خود بازگشت.

ساحت فکری اقبال, از آغاز تا به انجام, به دو مهم معطوف بود:

1. بازسازی و احیای تفکر اسلامی.

2. بیداری و رستاخیز انسانِ مسلمان شرقی.

کتاب (احیای فکر دینی در اسلام) که ابتدا به صورت سخنرانی ایراد شد, نمایانگر محور نخست و منظومه های فارسی, مانند: اسرار خودی, رموز بیخودی, پیام مشرق و پس چه باید کرد, محور دوم; یعنی اندیشه سیاسی ـ اجتماعی او را نشان می دهد. سیاست اندیشی اقبال, به مفهوم پرداختن به مسائل سیاسی مقطعی و منطقه ای نیست. اگر چه از این نظر نیز, نام او در ردیف نام دو نامور بزرگ هند: مهاتماگاندی و محمد علی جناح آمده است5, رویکرد سیاسی اقبال, بیش تر, ناظر به اصول و بنیانهایی از تئوری سیاسی است که بیداری و خودآگاهی را به ملتهای مسلمان الهام می کند و امت اسلامی را به بازسازی تواناییهای درونی توجه می دهد و به بازیابی اقتدار و عزت اسلامی خویش سفارش می کند. او, مایه های حیات را و سرچشمه زندگی با عزت و انسانی را در دینداری سالم و راستین می دانست; از این روی, با درون مایه اسلامی و روشنفکری که داشت, گشودن گره ها و گرفتاریهای مسلمانان را, در اسلام و قرآن می جست; چرا که قرآن را دگرگون کننده جان و جهان می دید:

فاش گویم آن چه در دل مضمر است

این کتابی نیست چیز دیگر است

چون به جان در رفت جان دیگر شود

جان چو دیگر شد جهان دیگر شودiv>

گر تو می خواهی مسلمان زیستن

نیست ممکن جز به قرآن زیستن6

این نوشتار, پویشی است در ساحت تفکر دینی و معرفتی اقبال و بازجوییدن خط نشانِ وی در تحول اندیشه دینی. اما از آن جا که او از (احیای فکر) به (احیای زندگی و اجتماع) منتقل می شود, در مواردی, به سازواری بحث, به اندیشه بیدارگری او نیز اشاره خواهد شد.

اقبال, در بخش احیاگری تفکر دینی, می کوشد تا معرفت دینی را در اسلام, بر پایه رهیافتهای علمی, عقلی و فرهنگیِ روزگار خود باز فهمد و بر شالوده ایمانِ مذهبی, فلسفه زندگیِ دینی را به درستی تفسیر کند.

او, می خواهد نشان دهد که برای دریافت آموزه ها و حقایق دین و ارائه و آموزش آنها, چگونه باید چارچوییهای کلیشه ای و روشهای سنتی و موروثی را تراش جدید داد و همسان با دگرسانیهای فکری و عینی بشر, به فهمی نو از متون دست یافت, تا درخت کهنِ معرفت دینی, نو به نو شاخ و برگ تازه برویاند.

در احیاگری اقبال, میراث فکری عالمان و دین پژوهان نادیده انگاشته نمی شود, بلکه پشتوانه و درونمایه احیاگرست:

(وظیفه ای که مسلمان این زمان در پیش دارد, بسیار سنگین است. باید, بی آن که کاملاً رشته ارتباط خود را با گذشته قطع کند, از نو در کل دستگاه مسلمانی بیندیشد.)7

او, رسالت خود را در این زمینه چنین بیان می کند:

(کوشش من آن بوده است که, گرچه به صورت جزئی هم باشد, به این نیازمندی جواب بدهم. سعی کرده ام که با توجه به سنّت فلسفی اسلام و در نظر گرفتن ترقیات اخیرِ رشته های جدید علم و معرفت, فلسفه دینی اسلامی را احیا و نوسازی کنم.)8

احیا و نوسازی معرفت دینی

اقبال, نوسازی معرفت دینی را اصلی ترین نیاز در اسلام معاصر می شناسد. بدین سبب, با آن که تلاش اصلاحی سید جمال را می ستاید, ولی افسوس می خورد که سیاست پیشگی به او مجال نداد تا ناراستیهای تئوریک را از ساحت اسلام بزداید و بایستگیهای نواندیشی دینی را به اندازه درخور بازنماید:

(اگر نیروی خستگی ناپذیر وی تجزیه نمی شد, و خود را تنها وقف تحقیق درباره اسلام, به عنوان دستگاهی اعتقادی و اخلاقی می کرد, امروز جهان اسلام, از لحاظ عقلی بر پایه محکم تری قرار می داشت.)9

دریغ و افسوسِ اقبال بر مجال نیافتن سید جمال در بازنگری معرفت دینی, تأکید او به پیش داشتن احیای تفکر دینی بر احیای دینداری را می فهماند, آن گونه که اساسی ترین کار را برای احیای تفکر, تداوم بخشیدن به سیر بازاندیشی در معارف اسلامی می داند.

از بررسی اندیشه های اقبال در بازسازی معرفت دینی, بر می آید که وی از هر چیز, بر اصلاح و ترازسازی سه امر در فرهنگ موجود اسلام تأکید دارد:

1. اصلاح و ترازسازی دین پژوهی ارسطویی و زدودن تصورگرایی منطق و فلسفه یونانی.

2. اصلاح و ترازسازی در دین ورزی انتزاعی و صوفیانه.

3. اصلاح و ترازسازی در نوگرایی دینیِ غرب گرایانه.

ابتدا, نقد و بررسی این محورها در حرکت احیای اقبال نگریسته می شود و سپس راه حلّ پیشنهادی او در دگرگونی و نوسازی فهم دینی تبیین خواهد شد.

دین پژوهی تصورگریانه ارسطویی

اقبال, از روشهای ارسطویی, برای دریافت و فهم معارف دینی انتقاد می کند. از استدلالهای کلّی و نظریه پردازی مجرّد و بدون واقع نگری ناخرسند است و آن را با روش معرفت شناسی قرآنی و اسلامی بیگانه و نابرابر می داند.

به نظر او, منطق و روش اندیشه یونانی, چون توجه اساسی به امور نظری دارد و بیش از عملِ عینی و واقعیت محسوس, نظر انتزاعی و ذهنی را محور قرار می دهد, پرده ای در برابر چشم و فهم پژوهنده می کشد و او را از شناخت و دریافتِ درست معارف قرآن باز می دارد. از این روی بر این باور است که باید دین پژوهی بر شیوه منطق ارسطویی و فلسفه یونانی, از فرهنگ معرفتی اسلام زدوده شود:

(قصد من آن است که به صورت قطعی این سوء فهم را که اندیشه یونانی, به هر صورت که باشد, تعیین کننده رنگ و خصوصیت فرهنگ اسلامی بوده است, از ریشه برکنم.)10

فلسفه یونانی, اگر چه افقهای دید عقلانی را فرا روی متفکران اسلامی گستراند, ولی به طور کلی بینش ایشان را درباره دین و آموزه های آن تاریک کرد; زیرا روش تفکر یونانی, جهان و انسان را در حالت ثبات و بی حرکتی, موضوع شناخت قرار می داد, در حالی که روش فهم قرآنی آن دو را در حال حرکت و پویش می شناساند.

قرآن مسلمانان را به عمل و تجربه و مشاهده و مطالعه طبیعت و تاریخ می خواند.11 از وحی فرستادن به زنبور عسل12, پیاپی آمدن شب و روز13, وزیدن بادها,14 آمد و رفت ابرها15, آسمانهای پرستاره و سیارات شناور در فضای نامتناهی16, سخن می گوید. چشم و گوش را هدیه ارزنده خداوند به بشر معرفی می کند و آن دو را پاسخ گوی کردار مردمان می شناسد17. اینها همه, روش تجربی و عقل استقرایی را در شناخت شناسی الهام می کنند.

اما مسلمانان, درنتیجه افسون آموزشهای فلسفه یونان, این روش را به فراموشی سپردند و مفاهیم دینی را در پرتو فکر یونانی مطالعه و تفسیر کردند. به گفته اقبال18, بیش از دو قرن طول کشید تا دریافتند که روح قرآن ضدیونانی است. پس از این دریافت, نهضت فلسفی در میان متفکران دینی پدید آمد. غزالی, در رأس این نهضت به تشکیک در فلسفه پرداخت و علوم دین را در عصر خود, مرده شمرد و قاتل آن را, راه یافتنِ فلسفه و تفکر یونانی به قلمرو این علوم دانست; از این روی, بر روی دور کردن فلسفه زدگی از ساحت تفکر دینی پای فشرد و جایگاه این حرکت را نمایاند.

اقبال, عقل گرایی صرف و خشک معتزله را به نقد می کشد و آنان را کسانی می داند که دین را به مانند دستگاهی از تصورات منطقی در آورده اند و تنها با تکیه بر دریافتهای استدلالی و برهانی, حقایق دین را جست وجو می کنند. از سوی دیگر, بر روش دین شناختیِ اشاعره نیز خرده می گیرد و به کارگیری منطق یونانی را در دفاع از سنّت دینی, نادرست می داند.

جزم اندیشی و یک سونگری در معرفت دینی را حرکتی ناساز با دین و نارساننده به هدف می داند; از این روی, یکسر پیرو عقل و استدلال بودن را خطا و منحصر کردن دریافتِ حقیقت را به تجربه و شهود, تنگ نظری در حوزه معرفت می شمارد.

عقلِ مورد انتقاد اقبال, عقل منطقی و فلسفی است; یعنی برهان و استدلال ذهنی, چیدن چند مقدمه (صغری و کبری) برای دست یافتن به نتیجه, چنین عقلی از هرگونه عشق و عرفان و رهنمود عینی و ملموس عاری است. در برابر, عقل عملی و استقرایی و ایمانی, که اجزای جهان را به عنوان آیت و نشانه می نگرد و معرفت عینی به انسان می بخشد را می ستاید و آن را فرزند و مولود وحی و اسلام می داند:

(نکته قابل ذکر این است که وضع عمومی تجربی و اختباری قرآن, در پیروانِ آن, احساسِ قدسیّتی برای آنچه جنبه عملی و واقعی دارد, ایجاد کرده و آنان را بانیان علم جدید ساخته است. روح تجربی را در عصری بیدار کردن, که هر چیز دیدنی را در جست وجوی آدمی برای رسیدن به خدا بی ارزش تصور می کردند, کار بزرگی بوده است.)19

همان گونه که می نگرید, اقبال بر این باور بود: این اسلام بود که نخستین بار فرهنگ و روح و روش علمی را در بشر بیدار کرد و سپسها با نفوذ فرهنگ اسلامی به اروپا, علوم جدید, یکی پس از دیگری, زاده شد.

تاریخ نگاران اروپایی, راجر بیکن (1214 ـ 1292م) را بنیان گذار روش تجربی و علمی می شناسند. اقبال این ادعا را نادرست می داند. به باور او, واکنشی که شماری از متفکران مسلمان, مانند ابن حزم و ابن تیمیّه, با الهام از قرآن, در برابر فلسفه و منطق یونانی از خود نشان دادند, زمینه را برای شکوفایی و رشد تفکر علمی و عقل استقرایی فراهم آورد. ابن حزم (384 ـ 456هـ.ق) در کتاب (التقریب فی حدود المنطق) بر دریافتها ی حسی و تجربی, به عنوان منبع علم و معرفت تأکیدمی کند و ابن تیمیّه (660 ـ 727هـ.ق), در کتاب (نقض المنطق), استقرا را تنها روشِ درخور اعتماد در استدلال می شناساند.

اقبال, از مورخان اروپایی می پرسد: راجربیکن در کجا کارآموزی علمی کرده بود؟

بی درنگ جواب می دهد: در دانشگاههای اسلامی اندلس. آثار او نیز نشان می دهد که از ابن حزم تأثیر پذیرفته است.

بریفولت (Briffault) در کتاب خود (ساخته شدن بشریّت) به این حقیقت اعتراف کرده است:

(راجر بیکن و همنام متأخر وی20, از لحاظ داخل کردن روش تجربی در علم, حق هیچ ادعایی ندارند. راجر بیکن, بیش از مبلّغ و رسولی از علم اسلامی به اروپای مسیحی نبود و هرگز از اظهار این مطلب خودداری نمی کرد که تحصیل زبان عربی و علم عربی تنها راه رسیدن به علم صحیح برای معاصرانش بوده است.

بحث درباره این که چه کس آغاز کننده و مؤسس روش تجربی بوده است… جزئی از بد معرفی کردن مبادی تمدن اروپایی بوده است. روش تجربی اعراب در زمان بیکن همه جا گسترش یافته و درسراسر اروپا غرس شده بود.)21

به اعتراف همین نویسنده, پیدایی روح تحقیق جدید و روشهای نوینِ پژوهش و مشاهده و اندازه گیری و گسترش ریاضیات و آنچه در اروپا علم نامیده می شد, توسط مسلمانان به جهان اروپا راه یافت و یونانیان با این دانشها بیگانه بودند.22

زیگرید هونکه می نویسد:

(تمدن اسلامی, تعداد زیادی کشفیّات گرانبها و اختراعات در همه بخشهای علم تجربی, که اکثر آنها را بعدها نویسندگان اروپایی دزدانه به حساب خودشان گذاشته اند, به مغرب زمین هدیه کرده است.

ولی گرانبهاترین آنها شاید (اسلوب تحقیقات علم طبیعی) باشد: که این پیش قدمی مسلمانان بود که جای پا برای اروپا باز کرد, تا منجر به شناخت قوانین طبیعت و تفوّق و کنترل آن گردید.)23

دغدغه و تأسف اقبال آن است که اروپاییان روش علم و استقرا را از مسلمانان به وام ستاندند و تمدن خود را بر پایه آن بنا نهادند, ولی مسلمانان خود از این روشِ الهام یافته قرآنی, غفلت ورزیدند و در استدلال گری ذهنی, که سوغات فلسفه یونان بود, فرو ماندند.

قرآن, نه تنها مسلمانان را به شناخت پدیده های هستی به روش حسّی و تجربی تشویق می کند که انسانها را به تسخیر علمی و عقلیِ طبیعت, برای قدرت یافتن و بهره مندی از امکانات نهفته در آن بر می انگیزاند:

(یا معشر الجنّ والإنس إن استطعتُم أن تنفذوا مِن أقطار السماوات و الارض فانفذوا لاتنفذون الاّ بسُلطان.)24

ای گروه پریان و آدمیان, اگر می توانید از کرانه های آسمانها و زمین رخنه آرید, رخنه آرید. رخنه نخواهید آورد, مگر به قدرتی برآمده از دانش.

اقبال, توجه قرآن به روش استقرا و مشاهده را حتی در تبیین کیفرهای خداوند برای انسانهای سرکش, خاطرنشان می سازد و می گوید:

(سوره شعرا, که در آن ذکر کیفرهای الهی در نتیجه معارضه با پیامبران آمده, بر پایه روش بیانیِ شمارش ساده مثالهای تاریخی بنا شده است.)25

به گمان شماری 26, رویکرد معرفت شناختی اقبال و توجه او به روش تجربه و علم, متأثر از روح حاکم بر دنیای علمی اروپا, که خود در آن دیار تحصیل کرده, بوده است, همچنان که تلاش او در جهت به دست دادن تعبیری نو از اسلام, بیش تر به حسب میراث علمی و مصطلحات فلسفه جدید آن دیار است.

در این باره باید گفت: اقبال, در امر بازسازی اندیشه دینی آن گونه نبود که بسان تجدّدخواه هم عصر خود, سید احمدخان هندی, به کلی حزم اندیشی دینی را از کف بدهد و ناآگاهانه به دامن دعاوی رنگارنگ فیلسوفان غربی درغلتد, بلکه وی, براین باور بود دستاورد اندیشه به سرزمین و جغرافیای ویژه ای بسته نیست. دانش و دستاوردهای علوم, وامدارِ تلاش همه انسانها و از آن تمامی بشر است.

اگر امروز علم و تمدن ازاروپا سر برآورده, دیروز در دامن مسلمانان پرورده شده است.اگر امروز مسلمانان از دانشمندان غربی فرا می گیرند, دیروز, ایشان از تمدن اسلامی و متفکران مسلمان برگرفته اند. به باور اقبال, که پیش از این, از آن سخن به میان آمد, دانش و تمدن غرب, به مفهوم مثبت آن, مرحله متکامل و گسترش یافته از تمدن اسلامی است, پس چرا نباید از آن کمک گرفت:

گفت حکمت را خدا خیر کثیر

هرکجا این خیر را دیدی بگیر27

و باز همان گونه که یاد شد, اقبال, روش حسّ و تجربه را در دریافت و ادراک روشی صددرصد اسلامی می داند; چرا که برخاسته و الهام یافته از قرآن و وحی اسلام است, نه روشی غربی و غیراسلامی.

افزون براین, اقبال, راههای شناخت و معرفت را به دریافتهای حسی و تجربی محدود و محصور نمی کند, بلکه از فراموش شدنِ روشِ مشاهده و تجربه در دانش مسلمانان و گردن نهادن به روشِ کلی گرا و ذهن نگر یونانی ناخشنود است; از این روی تجربه گرایی تندروانه را, که پاره ای از مکتبهای غربی بویژه مکتب (پوزیتویسم) پیشنهاد می کنند, جزم اندیشی در حوزه معرفت می داند:

(راهِ رو به رو شدن با مادیگری را نشان دادم. علم, بالضرورة, بایدتنها بعضی از سیماهای حقیقت و واقعیت را برای بحث و تحقیق, انتخاب کند و سیماهای دیگر آن را کنار بگذارد.

اگر علم ادعا کند که سیماهای برگزیده شده حقیقت و واقعیت سیماهای منحصرِ قابل مطالعه است, به جزمی گری [دگماتیسم] محض پرداخته است.)28

اقبال, توجه قرآن به روش تجربه را به همه میدانهای تجربه بشری می گستراند: یک راه مستقیم برای شناخت حقیقت, حس و مشاهده همراه با تفکر است. در این روش, نمودارهای حقیقت به گونه ادراکها و دریافتهای حسّی برای ما آشکار می شوند. و راه دیگر, پیوستگی مستقیم با حقیقت است, به گونه ای که آدمی در باطن خویش جلوه حقیقت را بیابد. ادراکها و دریافتهای حسی, وقتی می توانند ما را به دریافت کامل حقیقت برسانند که با دریافت و ادراک باطنی تکمیل گردند. قرآن, این نوع دریافت و ادراک را (قلب) یا (فؤاد) نامیده است. هیچ دلیلی وجود ندارد که تجربه های حسی و آفاقی را به عنوان واقعیت بپذیریم و تجربه های از نوع اشراق درونی و انفسی و به تعبیر قرآن: (بصیرت) را به عنوان این که تجربه باطنی و عاطفی است نپذیریم. اقبال, دریافتها و ادراکهای نوع دوم را (تجربه دینی) می نامد و در این تقسیم بندی, وامدار ویلیام جیمز, فیلسوف و روان شناس امریکایی است.

منظور از تجربه دینی همان عرفان عملی و مقامها و حالتهای درونی انسان در سیر و سلوک معنوی است. در میان روان شناسان, ویلیام جیمز, به روان شناسی عرفانی توجه ژرف و جدی و از روی باور دارد.29

به نظر اقبال, دین نه فکر مجرّد و شناخت صرف است و نه احساس مجرّد, و نه عمل مجرّد, بلکه بیان و تعبیری از تمام وجود آدمی است; از این روی نسبت میان عقل و دین نسبت اندیشه با شهود است و این دو, در ستیز با هم نیستند, بلکه یکدیگر را کامل می کنند:

(دامنه پرواز دین, بلندتر از آن فلسفه است. فلسفه, نگرشی عقلانی به اشیاء است… به حقیقت و واقعیت از فاصله دوری می نگرد. دین تماس نزدیک تری با حقیقت و واقعیت دارد. یکی نظریّه است و دیگری تجربه زنده و اتصال و پیوستگی.)30

با همین دید, هر جست وجوی معرفت شناسانه ای برای دستیابی به حقیقت را, گونه ای ازنیایش می شمارد و از سوی دیگر عبادت و نیایش را کامل کننده ای بایسته برای تلاش عقلی و نگرش عالمانه طبیعت می داند; زیرا با درآمیختن اندیشه با شهود و تجربه آفاقی با تجربه دینی و انفسی و جمع آمدن عقل با دین, دو عنصر (قدرت) و (بینش) برای تکامل و ترقی انسان فراهم می آید:

(بینش بدون قدرت, تعالی اخلاقی می آورد, ولی نمی تواند یک فرهنگ پاینده بسازد. قدرت بدون بینش و بصیرت, تمایل آن دارد که مخرّب و غیر انسانی شود.

برای گسترش و ترقّی انسانیت لازم است که هر دوی آنها با یکدیگر ترکیب شوند.)31

اقبال, تفسیر حقایق دین را از متن زندگی انسانی باز می جوید و هدف از تلاشهای معرفت جویانه در دین را, دانستن و رسیدن به عقاید جزمی و اثبات مجرد و عقلیِ باورها نمی داند, بلکه زندگی کردن برابر آنها می داند. معرفت دینی و زاویه های گونه گون دین پژوهی باید به گونه ای باشد که انسان را به زندگیِ دیندارانه متعهد کند. به اعتقاد او, زندگی گسترده تر و سیال تر از آن است که بتوان آن را با قواعد خشک منطقی و فلسفی و انگاره هایی که جهان و انسان و حیات را ثابت و راکد فرض می کند, تفسیر کرد و سامان داد. حیات آدمی پویاست, آن گونه که جهان, هماره, در تغییر و آفرینش و خلق شدن است. اما همین جهانِ آن به آن دگرگون شونده,وقتی از دریچه منطق و فلسفه یونانی نگریسته شود, ثابت بی حرکت دیده می شود; زیرا بیش از آن که ذهن را با آنچه در خارج وجود دارد, درگیر کند, به استدلال و چیدن صغری و کبری و نتیجه درگیر می کند و این, درست برخلاف روشی است که قرآن به ما می آموزد:

(قرآن, چشم ما را برای دیدن واقعیتِ بزرگِ تغییر, باز می کند و این تغییر, چیزی است که تنها از طریق ارزشیابی و تحت ضبط در آوردن آن, ساختنِ تمدنی قابل دوام امکان پذیر است.

فرهنگهای قاره آسیا و در واقع تمام جهان قدیم, از آن جهت از بین رفت که در آن فرهنگها انحصاراً از داخل به واقعیت و حقیقت نزدیک می شدند و از داخل به خارج حرکت می کردند. این طرز کار, برای آنها نظریّه به بار می آورد و قدرتی از آن به دست نمی آمد و هیچ تمدن قابل دوامی ممکن نیست که تنها بر پایه نظریه ساخته شود.)32

همان گونه که می نگرید, می گوید: تلاشهای جهان شناختی که بخواهند از درون به خارج و از ذهن به عین و واقع خارجی برسند, ناکام و نامراد خواهند ماند; زیرا پدیدآمدن تمدن در گرو کشفِ قانون مندیهایی است که در جهان خارج و دگرگون شونده وجود دارند. این قانون مندیها, با نگریستن, استقراء و تجربه و عقل جزوی به دست می آیند, نه با ذهن گرایی و خیال بافی فیلسوفانه.

دین ورزی صوفیانه

بگذر از فقری که عریانی دهد

واطلب فقری که سلطانی دهد33

دومین پیرایش اقبال در حرکت احیای فکر دینی, زدودن و پالودن تصوفِ زاهدانه و تندروانه از فرهنگ دینی آن عصر بود. تصوّفی که چهره امروزین آن تقدس مآبی و نماد آن مقدّسان جزم اندیش اند. در ساحت فکری او, جنبه های منفی عرفان و تصوف از نوع ترک و عزلت و سستی و اثرپذیری, کنار نهاده می شود و به جای آن, حرکت و شور و جوشش و جست وجو نشانده می شود, تا آن جا که کفرِ همراه با بیدار دلی را از ایمانِ همراه با رکود و رخوت برتر می شناسد:

کافر بیدار دل پیش صنم

به زدینداری که خفت اندر حرم34

و بربیداری مسلمانان از راه خودآگاهی تاکید می ورزد. عرفانی که او سفارش می کند, عرفانی گرم و پویاست و سرشار از شور و ایمانی که کردارهای بزرگ و سودمند بزایاند, نه پیرایه هایی که صوفیان عارف مآب و درویشان بی رسم و راه رواج داده اند:

(شاید در شرق این باطنی گری بیش از هر جای دیگر خرابی به بار آورده باشد. به جای آن که به تکمیل نیروهای درونیِ انسانِ میانه حال مدد برساند و او را برای سهیم شدن در سیر تاریخ آماده کند, ترک دنیای باطلی به وی آموخته, و او را کاملاً از نادانی و بندگی روحی خویش خرسند نگاه داشته است.)35

او, خود عارفی اهل معنی و اهل سوز و گداز عارفانه و اهل نیایش و پارسایی و قناعت بود. او, دیندار متعبّد و مأنوس با قرآن و اهل تهجّد بود. اعتقاد او به معنویت قرآن به اندازه ای بود که به گفته فرزندش, جاوید اقبال, آیات قرآن را بر روی برگ درخت می نوشت و برای شفا به بیماران می داد.36

با این حال, نه تنها از مسائل سیاسی ـ اجتماعی غافل نبود که از جمله پایه گذاران کشور اسلامی پاکستان بود.

عرفان و تصوفی که بستری آرام برای رسیدن به حالتهای درونی و عرفانی و ماورایی و عشق ورزی و خوشگذرانی فردی و با دنیاستیزی و جامعه گریزی و مسؤولیت ناشناسی همراه باشد, مردود و غیر اسلامی می دانست. در نگاه عرفانی او, حتی نیایش و عبادت, سازندگی اجتماعی دارد; زیرا هدف از نیایش و عبادت, وقتی بهتر حاصل می شود که حالت دسته جمعی داشته باشد; چه, اجتماع, قدرتِ دریافت و ادراک انسانها را بیش تر و عواطف را ژرف تر و به اراده هر فرد چنان نیرویی می بخشد که در انزوای فردیّت بر او ناشناخته می ماند:

(روان شناسی تاکنون قوانین مربوط به افزایش و ترقّی حساسیّت بشری را در حالت تجمّع افراد در کنار یکدیگر اکتشاف نکرده است. ولی در اسلام, این دسته جمعی بودنِ اشراف نفسانی از طریق نماز جماعت, خود نکته خاص جالب توجهی است.)37

از جهت دیگر نیز, تصوّف را, در چهره منفی و باطل آن, نادرست و بر خطا می داند. اعتقاد دارد این نوع دینداری متصوفانه, سبب شد مهم ترین سیمای اسلام, که حکومت اسلامی است, از نظر متفکران دینی پوشیده ماند. شخصیتهای دینی که می توانستند با حضور سیاسی خود در جامعه, زندگی فکری و معنوی و اجتماعی مسلمانان را رهبری کنند, با اثرپذیری از پندارهای متصوفانه خویش, از این مهم بازماندند و مردمان توفیق نیافتند تا زندگی اجتماعی ـ سیاسی خود را با رهبری این شخصیتهای فرزانه و نافذ و درجه اوّلِ دینی تجربه کنند. او, این کاستی را برخاسته از نگرشی می داند که در تصوّف متأخر وجود داشت. اهمیتی که تصوف به فرق گذاشتن بین ظاهر و باطن می دهد, سبب شدحالت بی اعتنایی نسبت به هر چه ظاهری و شکل و قالب زندگی و اجتماع است, در شماری از مسلمانان پیدا شود و آنچه دنیوی و این جهانی است کوچک و بی ارزش و نادیده انگاشته شود.

در برابر, اقبال پای می فشارد که باید به زندگی روی زمین ارزش و اعتبار بخشید و امور این جهانی را در کارهای اجتماعی ـ دنیویِ انسان مقدس دانست. در فرهنگ اسلام, حیات مادی و حیات معنوی دو امر بیگانه از هم و ناسازگار با هم نیستند, بلکه دو جزء لازم و کامل کننده حیات انسان هستند. حیات معنوی, با پرهیز و بریدگی از حیات مادی به دست نمی آید که این خود, سبب خرد کردن و پاره پاره کردن کلیّت حیات انسانی می شود. اسلام, احیای حیات معنوی را به آن می داند که حیات مادی به خدمت معنویت انسان درآید:

(اسلام, به برخورد دو عامل مادی و معنوی با یکدیگر, واقف است و آن را قبول دارد, به جهان ماده (بلی) می گوید و راه تسلط بر آن را نشان می دهد, تا از این طریق مبنایی برای تنظیم زندگی بر پایه واقعیت فراهم شود.)38

همین اندیشه و تفکر, اقبال را شخصیتی همه سونگر و مسلمانی تمام, جلوه می دهد. اقبال, عارفی بزرگ و دارای روحی زلال و فارغ از ماده است که زیباترین حالات زندگی را در شوق سحرگاه و نسیم روح نوازِ سپیده دم می بیند و چونان عارف نامدار مولانا جلال الدین, بر آگاهی باطنی و اشراق درونی تکیه می زند:

دفتر صوفی سواد و حرف نیست

جز دل اسپید هم چون برف نیست

زاد دانشمند آثار قلم

زاد صوفی چیست آثار قدم

هم چو صیادی سوی اشکار شد

گام آهو دید بر آثار شد

چند گاهش گام آهو در خورست

بعد از آن خود ناف آهو رهبرست

رفتن یک منزلی بر بوی ناف

بهتر از صد منزل گام و طواف39

اقبال, در عرفان و معرفت, به نقطه ای می رسد که از بوی عطرِ ناف بهتر از اثر پا نشانِ راه را می یابد. و در مسؤولیّت پذیری اجتماعی, به گونه ای چهره می نماید که همگان او را یک مصلح بزرگ می شناسند. مردی که به جامعه اسلامی و اجتماعی که خود در آن می زید می اندیشد و برای استقلال و آزادی آن جهاد می کند. بدین سان او در زندگی خود, عرفان و تصوف راستین را می نمایاند.

دکتر شریعتی در این باره می نویسد:

(اقبال در سیر عرفانی خویش با قرآن به این اصل; یعنی اصالت عمل و مسؤولیت در انسان, رسیده است; یعنی آنچه اومانیستها یا اگزیستانسیالیستها و رادیکالیستها می کوشند تا با نفی مذهب و انکار خدا, بشر را به آن برسانند.)40

در نگاه اقبال, ایمان تنها اعتقادی انفعالی به یک یا چند جمله از نوع خاص نیست, بلکه اطمینانی زنده و سازنده است. توحید که روح اسلام است, نمی تواند تنها یک نظام عقیدتی باشد, بلکه باید به صورت سیستمها و نهادهای اجتماعی درآید و در قالبهای حقوقی پیاده شود.

اقبال, بر میراث فقهی موجود خرده می گیرد که چرا نتوانسته و یا نخواسته اندیشه های بنیادین اسلام را به گونه یک سلسله روابط حقوقی و سیستمهای یگانه اجتماعی دربیاورد. در نظر وی, جوهر توحید, به اعتبار اندیشه ای کارآمد در زندگی اجتماعی, عبارت است از: برابری, مسؤولیت مشترک و آزادی. حکومت الهی در اسلام وظیفه دارد اصول عالی اسلام را به گونه ای سازوار با زمان و مکان و در یک سازمان معین بشری پیاده کند.

فکر وحدت اجتماعی در اسلام را نه یک مفهوم فلسفی می داند و نه یک رویای شاعرانه, بلکه بر این باور است که اسلام آن را به مانند عامل زنده ای در زندگی روزانه مسلمانان قرار داده است:

(صورت اجتماعی نماز در اسلام, گذشته از جنبه ادراکی و معرفتی آن, برای این است که وحدت اساسی نوع بشر, با ویران شدن سدّ و بندهایی که میان انسانی و انسان دیگر موجود است, به صورت حقیقتی از زندگی پدیدار شود و پایدار بماند.)41

نتیجه به کار گرفتن این عامل وحدت را در عصر خود چنین تصویر می کند:

(اگر برهمنانِ اشراف منشِ جنوب هندوستان, روزانه برای نماز, شانه به شانه در کنار نجسها در یک صف بایستند, چه انقلاب روحی بزرگی به دست خواهد آمد.)

اقبال با تأکید بر پیروی از شریعت و انجام دستورهای شرع و ارائه تفسیر سازنده از آن, در حقیقت, این پندارِ نادرستِ صوفیانه را هدف می گیرد که به گمانِ رسیدن به حقیقت, خود را از حفظ و پیروی شریعت بی نیاز می دانند!

نوگرایی دینی غرب گرایانه

تاریخ نواندیشی دینی در بستر روشنفکری آن, بیش تر با غرب گرایی و گرفتن ِمرزناشناسانه از افکار و آرای غربیان همراه بوده است. مطالعه افکار روشنفکرانی چونان: آخوند زاده, تقی زاده و میرزا ملکم خان و سید احمد خان هندی, همروزگار اقبال, گواه این سخن است.

اینان میراث تفکر و تمدن غربی را برای تجددخواهی و آزاداندیشی خود کافی می دانستند و بر همین گمان, بی هیچ دغدغه ای, به باز گفت محصول اندیشه آنان می پرداختند.

اقبال از همان آغاز, به خطر این گونه رویکرد به غرب, در جریان بازسازی و تجدّد, پی برده بود; از این روی می کوشید یک نوگرایی اسلامی و به دور از پیروی از الگوی غربی بنیاد نهد.

به باور او, بهره وری از دستاوردهای علمی و عقلی مغرب زمین, بهره بری از شیوه ها و کمک گرفتن از عناصر مثبت در آن فرهنگ, برای بازسازی تفکر اسلامی, به طور کلی ناپسند نیست, بلکه این امر به روح بلند و اعتماد به نفس و نگاهی مستقل و نقّادانه نیاز دارد; زیرا اگر چه جنبه های عقلانیِ آن فرهنگ, در حقیقت گسترشی از مراحل فرهنگ اسلامی است, که درگذشته از جهان اسلام برگرفته شده, ولی در مسیر تکامل خود, بسیاری از ناراستیها و نادرستیها و ناسفتگیهای فکری و فرهنگی در آن جای یافته است.

وی, هراس دارد که کسانی بی هیچ کندوکاو و کاوشی در درستی و نادرستیِ اندیشه های غربی, به ظاهرِ آنها چشم دوزند و به هر رأی راست یا ناراستی که از آن دیار می رسد, خرسند گردند. برای بهره بری از غرب, باید دست به گزینش زد و آنچه را که برای نوسازی, درست و سودمند می یابیم بگیریم و جذب کنیم:

(با بیداری جدید اسلام, لازم است که این امر با روح بی طرفی مورد مطالعه قرار گیرد که اروپا چه آموخته است و نتایجی که به آن رسیده, در تجدیدنظر و اگر لازم باشد در نوسازی فکر دینی و خداشناسی در اسلام, چه مددی می تواند به ما برساند.)42

او, خود مقولات علم و فلسفه غرب را در تفسیرِ تازه از گزاره های دینی به کار می گیرد و در جای جای سخنان خود بر یافته های دانشمندان آن دیار, چونان: کانت, راسل, آینشتاین, بارکلی, وایتهد, برگسون و ویلیام جیمز تکیه می کند. اما ژرفا, بصیرت و صداقتی که در ساحت فکری او وجود دارد, نمی گذارد ادعاهای این فیلسوفان و دانشمندان را بی آن که در هاضمه فهم خودش هضم و جذب شوند, بپذیرد.

در مثل, وقتی از رابطه انسان و خدا سخن می گوید, وفاداری به خدا را, در عمل وفاداری به طبیعت مثالیِ خود آدمی می داند;43 یعنی می خواهد بگوید که رابطه انسان با خدا, با اصالت و استقلال انسان دوگانگی و ناسازگاری ندارد. از این مفهوم, شاید برابر سازی اندیشه دینی با اندیشه اومانیستی استنباط شود, ولی تفاوت این تفسیر از رابطه انسان و خدا با آنچه را اومانیسم درباره اصالت و استقلال انسان می گوید و او را تا جایی پیش می برد که بر جای خدا می نشاند و همه چیز را بر محور او توجیه می کند, بسیار روشن است.

به هر روی, در اساسِ نگرشِ نوگرایانه اقبال, عنصر بی اعتمادی به اندیشه های غربی به روشنی دیده می شود. از باب نمونه: اسلام شناس انگلیسی, سرتوماس آرنولد, در پاکستان استاد اقبال بود. کتابی هم درباره اسلام نوشته که باعنوان (دعوت اسلامی) به فارسی ترجمه شده است. اقبال با او دوست صمیمی بود, ولی درباره برنامه سیاسی وی اطمینان و آشنایی کامل نداشت. وقتی یکی از دوستان اقبال, سید نذیر نیازی, درباره مرتبه تحقیقاتی و اسلام شناسی (آرنولد) سخن به میان می آورد, اقبال شگفت زده می شود و به او می گوید: آرنولد چه آشنایی ژرف و تخصصی از مسائل اسلامی دارد؟ تو کتاب (دعوت اسلامی) او را مطالعه کرده ای؟ آرنولد فقط به دولت انگستان وابسته است و هر چه می کند برای خواسته انگلستان است.

سپس اقبال به دوست خود, نیازی, می گوید:

(وقتی من در انگلستان بودم, آرنولد از من خواست کتاب (تاریخ ادبیات ایران), نوشته ادوارد براون, را ترجمه کنم, ولی من خوداری کردم; زیرا استنباط کردم که در این نوع تألیفات, سیاست انگلستان هم دخالت دارد و ممکن است این خواسته به اغراض سیاسی آمیخته باشد.)44

نمونه دیگری که ناخشنودی و ناخرسندی اقبال از نوگرایی تقلیدی از غرب را نشان می دهد, برخورد او با حرکت نوگرای ترکیه و انتقاداز افکار غرب گرایانه سردمداران آن است. اقبال, هنگامی که حرکت نوگرایانه ترکان را می بیند و شعارهای خردگرای ترکان جوان را مطالعه می کند که از شورا, عدالت و حاکمیت ملی سخن گفته اند, می پندارد اینان, با از میان برداشتن نظام خلافت, می خواهند حاکمیت خودکامه عثمانی را به جمهوریت اسلامی تبدیل کنند و با بهره گیری از تجربه ها و دستاوردهای اندیشه غرب, به برداشتهای تازه ای از اسلام دست یابند و آنها را سرلوحه اصلاح خود قرار دهند.

با این تصور, این نهضت را به فال نیک گرفت و آن را ستود; زیرا با روح اسلام سازگار می دید. ولی پس از آن که نسخه غربیِ آن آشکار شد و دانست که الگوی آرمانیِ مصطفی کمال (معروف به آتاترک) فرهنگ غربی و برگرفتنِ بی چون و چرا از اندیشه های دین ستیز غرب است, به نکوهش او پرداخت:

مصطفی کو از تجدد می سرود

گفت نقش کهنه را باید زدود

نو نگردد کعبه را رخت حیات

گر زافرنگ آیدش لات و منات

تُرک را آهنگ نو در چنگ نیست

تازه اش جز کهنه افرنگ نیست45

تفکر جدایی دین و حکومت را که ملی گرایان ترکیه, به تقلید از غرب شعار اصلاح اجتماعی خود قرار دادند, اقبال مردود شناخت و این تفکر را متقتضای ماهیتِ دینیِ کلیسا و شرایط فکری و اجتماعی آن دیار دانست و ناسازگاری این شعار را با فرهنگ اسلام, نمایاند:

(در اسلام دین و دنیا, دو ناحیه مجزای از یکدیگر نیستند… در اسلام, یک حقیقت واحد وجود دارد که چون از یک دیدگاه به آن نظر شود, دستگاه دینی است و چون از دیدگاه دیگری دیده شود دستگاه حکومت است.

اسلام, از همان آغاز, دین اجتماعی, دنیایی و کشوری بود… بنابراین, نظریّه ملّیون ترک درباره دولت, از آن جهت که مبتنی بر یک دوگانگی در اسلام است, نظریه اشتباه آمیزی است).46

سفارش اقبال به رهبران جهان اسلامِ آن روز, بویژه ترکان جوان و نوگرا آن است که ابتدا, درک و فهمی درست و نقّادانه از آنچه در اروپا سر بر می آورد به دست آورند و سپس با احتیاط تمام و هوشیاری و هوشمندی کامل, نسبت به برابرسازی آن با اسلام و جامعه اسلامی تصمیم بگیرند.47

فلسفه خودی

اقبال مانند آن گروه از روشنفکرانی نیست که پس از تحصیل در غرب, (تقلید بوزینه وار) را به دیار خود سوغات می آورند و بزدلانه و یا مزدورانه, فرهنگ و اندیشه های آن دیار را, بی هیچ قدرت هضم و جذبی, به عنوان نوخواهی و نواندیشی رواج می دهند. بلکه برای او حفظِ هویتِ اسلام و شخصیت مسلمان شرقی بسیار مهم و ارزشمند و سترگ است و آن را کلید واژه استقلالِ فکری و سیاسیِ جهان اسلام می داند. برای آن که این مهم را بتواند به خوبی برجسته کند و در دیدرس مسلمانان قرار دهد, طرح یک فلسفه را بر مبنای آن می ریزد; یعنی فلسفه (خودی). این فلسفه از گونه فلسفه ذهنی نیست. یک فلسفه انسانی ـ اجتماعی و یک تفکر اجتماعی است.

به نظر او, آن چیزی که مسلمانان را از هویت دینی و از شخصیت انسانی تهی کرده و گرایش به جانب غرب و حالت ربوده شدگی در ایشان پدید آورده, آن است که خود را گم کرده اند, از خود بریده و اعتماد به خود را از کف داده اند. پس برای آن که از این حالت ربودگی و انفعال بیرون آیند, باید گوهر (خود) را به درستی بشناسند و آن را بازیابند.

(اسرار خودی), نخستین منظومه فارسی اقبال است. وی در این منظومه به تبیین فلسفه (خودی), که مرکز فکر شاعرانه او را تشکیل می دهد, می پردازد. مفهوم خودی, در نظر وی, عبارت است از: احساس شخصیت, اعتماد و متّکی بودن به نفس, نیروهای وجودیِ خود را شناختن, از آنها مایه گرفتن و خلاصه خودیّتِ خویش را درک کردن:

ای زخود پوشیده خود را بازیاب

در مسلمانی حرام است این حجاب48

(خودی), همان چیزی است که اقبال جای آن را در دنیای اسلام, خالی می دید. ملتهای اسلامی را می نگریست که از گستره و ژرفای فکری و فرهنگی برخوردارند و در سایه آن می توانند تمدّنی بزرگ و امّتی مقتدر تشکیل دهند, ولی به کلی خود را و نیروهای درونی خود را فراموش کرده و بر بیگانه تکیه زده اند:

مثل آیینه مَشو محو جمال دگران

از دل و دیده فرو شُوی خیال دگران

در جهان بال و پر خویش گشودن آموز

که پریدن نتوان با پرو پال دگران49

در منظومه (اسرار خودی) می کوشد تا به امت مسلمان (خودی) بدهد و شخصیت انسانی را, در درون افراد و جامعه زنده کند. وی عمری را در این راه سپری کرد, چه, به نقشِ فلسفه (خودی), در زدودنِ حالت غرب گراییِ خودباخته و افسارگسیخته, آگاه بود و به کارآمدیِ آن برای پیراستنِ (فرهنگ) و (امت) اسلامی از این پدیده شوم, باور داشت.

اجتهاد عامل پیش برنده تفکر دینی

تا این جا, عواملی که اقبال سبب ایستایی و مردگی و یا انحراف تفکر اسلامی می دانست, در سه محور بیان شد. وی پس از این مرحله, فصلی می گشاید با عنوان: (اصل حرکت در ساختمان اسلام) و از اصلِ (اجتهاد) به عنوان موتور و عامل پیش برنده و تکامل بخش فهم دینی در اسلام, سخن می گوید.

اجتهاد در نظر اقبال, بازفهمی و نوسازی داده های شریعت در پرتو اندیشه ها و تجربه های جدید است. بر این اساس, فهمی از اسلام در خور پیروی است که با روح آن هماهنگ تر باشد و بهتر بتواند عناصر فکری و عینی مورد نیاز هر عصر را در خود جای دهد. اصول حقوقی قرآن, نه تنها از به کار افتادن اندیشه و تکامل بخشیدن به فهم دینی جلوگیری نمی کند که ژرفا و گستره دامنه این اصول, خود انگیزه ای برای بیدار شدن اندیشه و خرد و به دست آوردنِ دریافتهای تازه می شود.

تشریع اسلام آن گونه گسترده و درخور گسترانیدن است که می تواند هرگونه حرکت و تغییر و گسترش بایسته در زندگی بشر را پذیرا شود. سرّ آن در وجود دستگاه اجتهاد نهفته است. هرگاه خواسته های زندگی دگرگونی و گسترش یافت و عرصه ها و آرمانهای تازه پدید آمد, با بهره گیری از توانایی اجتهادِ دینی و هم برابری و همخوانی آفریننده, می توان چهره زندگی دینی را ترسیم کرد و نمایاند.

به نظر اقبال همه ساحت زندگی, قلمرو دگرگونی نیست, بلکه زندگی بشر در درون خود عناصر بقا و دوام نیز دارد. بخش دگرگون شونده زندگی است که بایدبا جاودانگی دین سازگار گردد. او با حرمت نهادن به دگرگونیها و جدّی گرفتن آنها, سامان دهی حیات و تکامل اجتماعی انسان را نیازمند اصولی ابدی و جاودانه می داند. به عنوان مثال, اصلاح و نوسازی سازمانهای اجتماعی در جامعه اسلامی را بسیار دقیق می داند که باید با کارشناسی صادقانه و عالمانه صورت گیرد; زیرا اسلام به وسیله سازمانها و سیستمهای شایسته اجتماعیِ خود, توانسته است چیزی به مانند یک اراده و یک وجدان اجتماعی را در میان انسانهای مختلف به وجود آورد. در تکامل چنین جامعه ای تغییرناپذیری حلال و حرامهای دینی ارزش حیاتی مخصوص به خود دارند; زیرا از یک سو به جامعه معنویت و روحانیت می بخشند و از سوی دیگر, یک نواختی و وحدت درونی و بیرونی مسلمانان را حفظ و تقویت می کنند. بنابراین, کسی که می خواهد این سیستمها را به نقد بکشد, باید به تجربه اجتماعی اسلام و آرمانهای آن کمالِ توجه را داشته باشد.50

دیگر آن که در سیر و پویش نواندیشی و احیا, نباید اصالتهای گذشته و ارزشهای اصیل و راستین دین نادیده گرفته شوند. شاخ و برگهای امروزین فهم دینی نباید از ریشه های تاریخی آن بریده گردند. اقبال بر پایه همین اصالت گرایی در ارزشها و سنّتهای دینی, رأی شاعر ملی گرای ترک, ضیاء, که خواهان برابری مرد و زن در حق طلاق و حق ارث می شود را, نادرست و اشتباه می شمارد و این رأی را ناشی از ناآگاهیِ اسلامی او می داند نه مقتضای نواندیشی او:

(و اما شاعر ترک, گمان من آن است که از حقوق خانواده در اسلام اطلاع چندان نداشته است. و نیز از قانون ارث در قرآن بی خبر بوده است. ازدواج بنابر فقه اسلامی, قراردادی مدنی است. زن می تواند در حین اجرای صیغه عقد نکاح, شرط کند که با اوضاع و احوال معیّنی حق طلاق از طرف شوهر به وی تفویض شود.)51

اصلاحی که این شاعر در مورد قانون ارث پیشنهاد می کند را ناشی از فهم غلط و ناآشنایی وی به روح اسلام می داند و شرح می دهد: از دو برابر بودن سهم الارثِ پسر نسبت به دختر, نباید برتری مرد را بر زن و نابرابری میان آنان را نتیجه گرفت; زیرا نصف بودن سهم دختر از جهت پایین و پست فرض شدنِ درجه فطریِ او نیست, بلکه به خاطر موقعیت اقتصادی وی و جایگاهی است که در ساختار خانواده و اجتماع دارد.

دختر بنابر شریعت اسلام, مالک همه آن چیزی است که پدر و شوهر هنگام ازدواج به او می دهند و نیز مالک کابینی است که به میل خود می تواند به صورت نقد و یا با تأخیر دریافت کند, که چه بسا همه دارایی مرد در گرو پرداخت آن باشد. دیگر آن که در سراسر زندگی, تمامی هزینه های زن بر عهده مرد است. بنابراین, وقتی میزان سهم الارثی که اسلام برای پسر و دختر معین کرده در میان عوامل بسیار زندگی نگریسته شود, به برابری اقتصادی این حکم پی می بریم. درباره فقه اقتصادی اسلام, از افقی دورتر می گوید:

(حق این است که اصول مندرج در قانون قرآنی ارث, که به گفته (فون کرمر) شاخه بسیار اصیلی از فقه اسلامی است, هنوز چنان که شایسته آن بوده مورد توجه علمای حقوق اسلامی واقع نشده است.)52

اقبال, از اصل عفت و پوشیدگی اسلامی دفاع می کند و اجتهادِ بدون معیار نواندیشان ترک را خارج از فرهنگ اسلام می شمارد و خطاب به زن مسلمان می سراید:

ای ردایت پرده ناموس م

تاب تو سرمایه فانوس م

فطرت تو جذبه ها دارد بلند

چشم هوش از اسوه زهرا مبند

تا حسینی شاخ تو بار آورد

موسم پیشین به گلزار آورد53

نتیجه: احیای دینی اقبال همان گونه که از اندیشه ها و دستاوردهای نوین بهره می برد, از اصالتهای پیشین و سنتهای راستین دین استفاده می کند.

ناسفته های فکری و معرفتی را دراندیشه دینی کنار می نهد; اما سخت از نفی و انکارهای ظاهر بینانه و از دگرگونیهای مرزناشناسانه در امر نوسازی در هراس است. به تجددخواهان مسلمان هشدار می دهد تا از درسی که تجربه پروتستانتیسم مسیحی به ما می دهد, غافل نباشند; چرا که اگر تاریخ به دقت خوانده شود, معلوم می گردد که اصلاح دینیِ اروپا, کم کم دین و آیین و ایمان و حقیقت و معنویت انسانی را در زندگی بی رنگ کرد و سرانجام پشتوانه دینی و قدرت معنوی را از انسان غربی بازستاند و او را در غربت و کویر مادیت رها کرد.

آرزوی اقبال از رنسانس اسلامی, دین ورزی و دینداری زنده و شکوفا در پرتو فهم نو از اسلام است, نه کنارگذاشتن یک به یک و کم کم قداستها و ارزشها و آرمانهای دینی. دل مشغولی او به احیایی است که به واقع دیانت اسلام تجدید حیات یابد و در پرتو آن, مسلمانان به خودآگاهی اسلامی برسند و عزت و اقتداری که اسلام برای ایشان خواسته, بازیابند.