انتخاب، 21/1/81
چکیده: مدرنیته یک مفهوم عام است; می توانیم اسلام را نیز یک دین مدرن و معتزله را به عنوان نخستین جنبش مدرنیست معرفی کنیم . آنچه امروزه تحت عنوان «بنیادگرایی » مطرح می شود، چیزی فراتر از جنبش ارتجاعی علیه فساد اقتصادی، سیاسی و اجتماعی در جوامع مسلمان نیست . پیام اسلام، در جهان کنونی، هنگامی فهم می شود که نماد بیرونی قرآن، متناسب با ارزش های معاصر، جلوه جدیدی به خود بگیرد .
مرکز ثقل مدرنیته این است که انسان مختار، با آزادی عمل و شناخت آزادانه و با بهره گیری از تجربیات خود، می تواند در اسرار طبیعت نفوذ کرده، به همراه انسان های دیگر، دنیای جدید و بهتری ایجاد کند . این تعریف، احتمال وجود اشکال دیگری از مدرنیته، قبل از تاریخ جدید را انکار نمی کند، و محدودبودن مدرنیته به غرب را افاده نمی نماید . در واقع، مدرنیته یک مفهوم جهان شمول و در عین حال نسبی است که از زمانی به زمان دیگر و از مکانی به مکان دیگر تغییر می یابد . این حقیقت ما را قادر می سازد که از مدرنیته یا مدرنیته ها به عنوان یک اصطلاح در تفکر اسلام اولیه یاد کنیم . حتی می توان اسلام را ایجادکننده مدرنیته در قرن هفتم میلادی دانست .
مدرنیته، پیام اولیه اسلام
از آن جا که اسلام راه حل هایی برای وضعیت حساس اجتماعی و تاریخی شبه جزیره عربستان آن روز پیشنهاد کرده است، یک دین مدرن به حساب می آید . مدرن بودن اسلام در اعتقادات، اخلاقیات و مسائل اجتماعی به خوبی هویداست . به طور خلاصه، اسلام تنها یک ایدئولوژی برای درک و توضیح جهان، یا یک اعتقاد معنوی صرف نیست، بلکه بر ایدئولوژی تغییر جهان، به عنوان یک ویژگی، تاکید داشته است .
در باب معنای متن کتاب مقدس می توان دو گرایش عمده برشمرد: گرایش تفسیر حقیقی قرآن و گرایش درک مجازی یا استعاری قرآن . دعوای بین این دو گرایش از گذشته وجود داشته و هنوز هم به عنوان یک نزاع علیه یکدیگر و علیه مدرنیته ادامه دارد . هر یک از این دو گرایش، به طور صریح یا ضمنی، درباره ماهیت متن کتاب و ارتباط آن با خداوند و زبان و فرهنگ بشری، تصور خاص خود را دارند . گرایش درک مجازی و استعاری قرآن به تاریخی بودن متن معتقد است، و این که متن باید در بستر تاریخی خاص خود مطالعه شود . بر اساس این دیدگاه، قرآن به عنوان یک وحی یا تجلی کلام خداوند، به زمان و مکان خاصی اختصاص دارد . البته تاریخی بودن آن به معنای بشری بودن نیست، بلکه صرفا موضوعی برای تاویل و تفسیر تلقی می شود; در حالی که کلام خداوند فراتر از حوزه شناخت بشری است . نتیجه منطقی، این است که برای درک یک متن، بررسی زمینه های اجتماعی - تاریخی آن ضرورت دارد و برای تفسیر آن نیز باید از روش شناسی های زبان جدید استفاده کرد .
معتزله، نخستین جنبش مدرنیست
معتزله در مباحث خود، سه اصل معرفت شناختی عمده برای درک خردمندانه جهان، انسان، خدا و وحی مطرح می کردند: 1 . منشا شناخت صرفا در این جهان است . صرفا زمانی می توانیم از عالم «غیب » صحبت کنیم که به شواهدی از واقعیت جهان «عینی » متوسل شویم . خداوند و صفات او را فقط می توان از طریق معرفت اکتسابی و نه به صورت مستقیم و آشکار، شناخت . 2 . همه انسان ها به طور مساوی از شناخت نسبتا اساسی و، به اصطلاح، «نیروی عقلانی لازم » برخوردارند . میزان شناخت، به توانایی و ظرفیت حرکت از سطح معرفت فطری به سطح معرفت اکتسابی بستگی دارد . چنین شناختی مستلزم به کارگیری هریک از روش های قیاس یا استقرا، برای آزمودن شواهد، است . 3 . تکلیفی که خداوند بر عهده انسان گذارده و هدف نهایی تمام بازتاب های فکری است، شناخت خداوند است . بر اساس آموزه های معتزله، خداوند، انسان را برای دست یابی به شناخت حقیقت الهی، علاوه بر وحی، به «نیروی عقلانی لازم » مجهز کرده است . الهیات معتزله سعی کرده آمیزه ای دائمی میان این دو منبع شناخت (عقل بشری و وحی) ایجاد کند .
از دیدگاه معتزله، در صورت تضاد آشکار بین وحی و عقل بشری، باید با توسل به انعکاس وحی در معرفت بشری (با یاری گرفتن از مجاز، استعاره و سایر اشکال سخن) وحی را تفسیر کرد . مخالفان فکری معتزله، سنت گرایان بودند; کسانی که از تفسیر حقیقی آیات قرآن حمایت می کردند و در صدد بودند که واقعیت هستی شناختی تمام صفات خداوند، تمامی تصورات معادشناختی و حتی ایده رؤیت خداوند با چشم را به اثبات رسانند . معتزله، انسان را مخاطب متن مقدس و آموزه های آن دانسته و متن قرآن را نه به عنوان کلام ازلی خداوند، بلکه به عنوان یک اثر مخلوق تلقی می کردند . طبق این نظریه، زبان، ساخته بشر است و کلام الهی نیز با توجه به قواعد و ساختار زبان بشری جاری شده است . معتزله در تلاش بودند پلی میان کلام خداوند و عقل بشری ایجاد کنند و علیه تفکری که زبان را یک بخشش و لطف الهی می داند نه ساخته بشری، موضع گیری می کردند .
انتخاب هر یک از این دو باور و طرفداری از آن، معانی ضمنی وسیعی را به همراه خواهد داشت . برای مثال، باور به جاودانگی و ازلیت قرآن، متضمن این مفهوم است که تمام حوادثی که اتفاق می افتد، از تقدیر خداوند نشات می گیرد; بنابراین معتقدان به تقدیر الهی نمی توانند مخلوق بودن قرآن را بپذیرند . مرکز ثقل مقاله بر این اساس قرار گرفته است که مفهوم ازلی بودن قرآن الزاما پیروی واقعی از معنای حقیقی متن مقدس را به همراه خواهد داشت و تاکید بر خطاناپذیری متن مقدس، چیزی جز نتیجه منطقی مفهوم اتحاد و یگانگی متن مقدس با کلام الهی نیست .
ورود اروپا به جهان عرب در آغاز قرن نوزدهم، موجب پیدایش یک واکنش سیاسی در مقابل مدرنیته شد; با این فرض که این واکنش تنها راه مبارزه با تهاجم سیاسی اروپاست . دیدگاه های روشن گرایانه مشابه دیگری نیز نسبت به چالش اروپا در نیمه دوم قرن نوزدهم، یعنی در میانه روند مدرن سازی (مدرنیزاسیون) مطرح شد . مهم ترین هدف این دیدگاه ها دفاع از اسلام و فرهنگ اسلامی در مقابل شرق شناسانی بود که عقب ماندگی خاورمیانه را بدون در نظر گرفتن وضعیت و شرایط اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی این کشورها، به اسلام نسبت می دادند . در این زمان، اسلام نه تنها به عنوان هویت ملی به رسمیت شناخته شد، بلکه ویژگی های اصیل «خود» جمعی را در مقابل «دیگر» اروپایی مطرح کرد . به هر حال، چالش فکری عمده، در صدد اثبات این امر بود که دین اسلام پیشرفت را تشویق کرده، عقلانیت و معرفت علمی را مورد حمایت قرار داده و نهادهای مدرن را پذیرفته است .
پس از مدرنیته، بار دیگر، مسائل مربوط به ماهیت متن، به طور تلویحی، مورد بحث قرار گرفت . یکی از بحث های مهم و پیچیده ای که درباره الهی بودن قرآن در اندیشه اسلامی مدرن مطرح شد، مباحث مصلح و روشن فکر مشهور مصری، محمد عبده (وفات 1905)، بود .
الغای خلافت توسط کمالیست ها در ترکیه به سال 1924، موجب پیدایش دومین مرحله از منازعه فکری شد .
سومین منازعه فکری توسط طه حسین و با نگارش رساله «فی الشعر الجاهلیه » (شعر دوران جاهلیت) به سال 1926 صورت گرفت . طه حسین، با طرح داستان مهاجرت حضرت ابراهیم به همراه همسر و پسرش به مکه، امکان تفسیر حقیقی از متن قرآن را زیر سؤال برد .
چهارمین رویداد، مربوط به رد تز دکتری «محمد احمد خلف الله » در رشته مطالعات اسلامی است . در این زمان، خلف الله تز دکتری خود را با راهنمایی پروفسور «امین الخلی » با عنوان «هنر داستان در قرآن » به رشته تحریر درمی آورد .
احیای گفتمان اسلامی ضد مدرنیسم
شکست اعراب از اسرائیل، در جنگ 1967، شکست حقارت بار انقلاب 1952 را به اثبات رساند و مرحله جدیدی از تیرگی روابط بین اسلام و مدرنیته آغاز شد . پیروزی انقلاب اسلامی ایران، اعتبار شعار «اسلام به عنوان یک راه حل » را تقویت کرد . دو جنگ خلیج فارس - به ویژه عملیات طوفان صحرا - و منازعه حل نشده اعراب و اسرائیل، یک تصویر عمومی منفی را نه تنها از غرب، بلکه از مدرنیته به عنوان محصول آن، ایجاد کرد .
آنچه امروزه، در رسانه های غربی و برخی از محافل علمی، تحت عنوان بنیادگرایی مطرح می شود، چیزی فراتر از جنبش ارتجاعی علیه فساد اجتماعی، اقتصادی و سیاسی موجود در کشورهای مسلمان و تلاش در راه بسیج مردم این کشورها در زیر پرچم اسلام نیست . اما اگر آنها واقعا از بنیادگرایی طرفداری می کنند، در این صورت باید تفسیر تازه ای از متون بنیادین اسلام، قرآن و سنت های اصیل حضرت محمد صلی الله علیه و آله وسلم صورت گیرد . بسیاری از محققانی که درباره بنیادگرایی سخن گفته اند، صرفا به آموزه های نظامی گروه هایی چون جهاد، جماعت اسلامی، حزب الله، التفکیر و الهجره و دیگر گروه های مشابه تمرکز کرده اند و سایر جنبش های بنیادگرا همچون اخوان المسلمین را از این مقوله جدا دانسته اند; جنبشی که از لحاظ الهیات، میانه رو; به لحاظ سیاسی، مخالف با خشونت و به لحاظ فکری، عقل گراست . هر دو گروه (میانه روها و افراطگرایان) به یک الهیات ارتدکسی مشابه وفادارند و آن را به عنوان یک ایدئولوژی علیه جوامع مدنی - که به طور ضعیف در کشورهای مسلمان شکل گرفته اند - به کار می گیرند .
عناصری که زیربنای ایدئولوژی هر یک از دو گروه را تشکیل می دهد، حداقل در پنج مورد ذیل خلاصه می شود:
1 - شناسایی اندیشه بشری و دین و حذف فاصله بین سوژه (ذهن) و ابژه (عین) .
2 - توضیح تمامی پدیده ها با یک اصل اولیه واحد و یا مطابق با یک علت واحد . این توضیح شامل پدیده های علمی و اجتماعی نیز می شود .
3 - اتکا و اعتماد بر اعتبار گذشته و سنت (گذشته گرایی) از طریق تبدیل متون سنتی ثانویه به متون سنتی اولیه و تقدس بخشیدن به این متون، که گاه کم اهمیت تر از متن اولیه، یعنی قرآن بوده اند .
4 - نوعی جزم اندیشی مطلق و غرور فکری که بر اساس آن هیچ گونه مخالفتی را قابل تحمل نمی دانند .
5 - فقدان کلی معنایی از تاریخ .
آیا اسلام یک راه حل است
اسلام پیامی است که از سوی خداوند و توسط حضرت محمد به مردم وحی شده است . یک پیام، بیان گر پیوند ارتباطی میان فرستنده و دریافت کننده آن، از طریق ابراز یک رمز یا سیستم زبان شناسی خاص، است . از آن جایی که فرستنده قرآن نمی تواند موضوع مطالعه علمی قرار گیرد، طبیعی است که بررسی علمی متن قرآن باید از طریق مطالعه واقعیت متنی و فرهنگی صورت گیرد . واقعیت متنی را می توان به شرایط سیاسی - اجتماعی، که انسان، در آن، مورد خطاب متن قرار می گیرد، و همچنین شخصی که اول بار (پیامبر) متن را دریافت می کند، تعریف کرد . از سوی دیگر، زمینه فرهنگی، خود متشکل از دنیای مفاهیم است که همواره از جامعه ای به جامعه ای دیگر در حال تغییر و نوسان است . پیام اسلام، تنها زمانی می تواند بر دریافت کنندگان آن تاثیر داشته باشد که آنها قادر به درک این پیام باشند; بنابراین بررسی متنی قرآن، از یک سو، به معنای بررسی و مطالعه مفاهیم موجود در این جهان، که در قرآن انعکاس یافته اند، می باشد و، از سوی دیگر، متوجه واقعیت های تاریخی ای است که موجب پیدایش آن متن شده اند . از طریق این نوع بررسی ها می توان به یک فهم علمی از قرآن دست یافت .
این شیوه، نتایج وسیعی را به همراه دارد; از جمله این که تفسیر نسل اول مسلمانان از قرآن، نهایی و مطلق تلقی نمی شود . به عبارت دیگر، ساختار درونی قرآن باید از نماد خارجی و بیرونی آن بازسازی شود و متناسب با ارزش های معاصر، جلوه جدیدی به خود بگیرد و از آن جا که فرایند تفسیر، از زمانی به زمانی دیگر متفاوت است، اختلاف در تفسیر یک متن، امری طبیعی خواهد بود . در غیر این صورت - آن گونه که امروز شاهد آن هستیم - ممکن است پیام قرآن دچار انحراف شده و موضوع تحریفات مداوم سیاسی و عمل گرایی قرار گیرد . برای اعتبار جهانی اسلام از دید همگان، اختلاف در تفسیر را باید پذیرفت . البته آگاهی از تفاوت میان متن اصلی قرآن - که اغلب به لحاظ تاریخی غیر قابل تغییر است - و بخش تغییرپذیر آن، با توجه به ضرورت حفظ یک رابطه قوی و عقلانی بین آن دو، تفسیر مناسب تری را سبب خواهد شد ومادامی که این تفاسیر از قواعد روش شناختی یادشده تخطی نکنند از اعتبار برخوردار خواهند بود . اگر یک متن تاریخی باشد - هر چند منشا آن خدایی باشد - تفسیر آن کاملا بشری خواهد بود .
اشاره
1 . ابوزید، در این مقاله، با ارائه یک تعریف عام و کلی از مدرنیته، اسلام را نیز حامل و عامل مدرنیته خوانده و نتیجه می گیرد که مقابله اسلام گرایان بامدرن گرایی در عصر جدید، نادرست و ناموجه است . این در حالی است که بحث بر سر واژه «مدرن » نیست; آنچه از این واژه مراد می شود، پدیده خاصی است که عمدتا از عصر روشن گری آغاز شد و تحولات بنیادین فکری و اجتماعی پدید آورد . گویا ایشان، از مدرنیته، تنها دو عنصر «آزادی » در عمل، و «عقلانیت » در اندیشه را شناسایی کرده است; حال آن که مؤلفه های اندیشه مدرن نه منحصر به این دو است و نه آزادی و عقلانیت را - در هر معنایی - می توان از ویژگی های عصر مدرن به شمار آورد .
همین تصور عام و مبهم از مفهوم «مدرن » سبب شده است که ایشان اسلام را بنیان گذار مدرنیته و یک «دین مدرن » بداند و معتزله را «نخستین جنبش مدرنیست » به شمار آورد . در جعل اصطلاح و نام گذاری نمی توان نزاع کرد; ولی ناگفته پیداست که بی قاعدگی و ساده انگاری در کاربرد الفاظ تا چه اندازه می تواند به آشفتگی و پریشانی در تفکر و موضع گیری بینجامد .
2 . کم توجهی نویسنده به قواعد و روش های بحث و استدلال، از دایره مفهوم سازی و نام گذاری فراتر رفته و به حوزه تحلیل آرا و اندیشه های دیگران نیز کشیده شده است . آقای ابوزید نظریه عقل گرایانه معتزله در باب تفسیر قرآن را به دیدگاه آنان در باب مخلوق بودن کلام الهی مربوط می داند و می نویسد: «گرایش درک مجازی و استعاری قرآن معتقد به تاریخی بودن یک متن هستند که باید در بستر تاریخی خاص خود مورد مطالعه قرار گیرد» و «معتزله متون قرآنی را نه به عنوان عین کلام ازلی خداوند، بلکه به عنوان یک اثر مخلوق تلقی می کردند» و بالاخره نتیجه می گیرد که «مفهوم ازلی بودن قرآن الزاما پیروی واقعی از معنای حقیقی متن مقدس را به همراه خواهد داشت . تاکید بر خطاناپذیری متن مقدس، چیزی فراتر از نتیجه منطقی این مفهوم نیست که متن مقدس عین کلام حقیقت الهی است .» بر آگاهان پوشیده نیست که نظریه معتزله در باب مخلوق بودن کلام الهی به معنای تاریخی و زمانمند بودن متن قرآن نیست و معتزله خطاناپذیری و الهی بودن قرآن (به معنای غیر بشری بودن آن) را انکار نکرده اند . مبحث خلق قرآن در تاریخ کلام اسلامی اساسا در بستر دیگری رویید که هیچ ارتباطی با تفسیر و تاویل قرآن نداشت و نویسنده برای موجه جلوه دادن دیدگاه های خویش درباره تاویل و هرمنوتیک، که انگاره ای مدرن و نوپیداست، به چنین شواهد ضعیف تاریخی تمسک کرده است .
عجیب تر آن که ایشان میان نظریه خلق قرآن و مسئله قضا و قدر الهی نیز پیوند می زند و می نویسد: «باور به جاودانه و ازلی بودن قرآن متضمن این مفهوم است که تمام رخدادهایی که حادث می شود، از تقدیر خداوند نشات می گیرد; بنابراین معتقدان به تقدیر الهی نمی توانند نگرش مخلوق بودن قرآن را بپذیرند» . در این عبارت، دو ادعای مهم (یک ادعای تاریخی و یک ادعای فلسفی) مطرح شده که هیچ کدام شواهد و دلایل کافی ندارد . معلوم نیست، از نظر عقلی، چگونه می توان ادعا کرد که باور به تقدیر الهی با قبول مخلوق بودن قرآن تنافی دارد و ایشان نشان نداده است که چه ارتباط منطقی یا فلسفی میان این دو گزاره وجود دارد . همچنین تا آن جا که می دانیم، از نظر تاریخی نیز شاهدی وجود ندارد که اهل حدیث، ازلی بودن قرآن را از مسئله تقدیر الهی استنتاج کرده باشند . به عنوان پاسخی نقض به این دو ادعا، کافی است یادآور شویم که اکثر اشاعره تنها «کلام نفسی » را قدیم می دانستند و قرآن را به عنوان یک متن، حادث می شمردند و در عین حال به تقدیر الهی باور داشتند .
3 . نویسنده در تحلیل جریان روشن فکری و طرفداران مدرنیته در دنیای عرب بر این نکته تاکید کرده است که این گروه نیز با بازخوانی و باور به تفسیرپذیری قرآن، سعی کرده اند عقل مدرن را با فرهنگ اسلامی نزدیک کنند . این سخن را می توان پذیرفت; اما چنان که گفته شد، از منظر پژوهش گران تاریخ کلام اسلامی، مشابه سازی های ایشان میان روشن فکری جدید و عقاید معتزله قابل پذیرش نیست .
4 . توصیف و تحلیل ابوزید از بنیادگرایی اسلامی نیز خالی از سهل انگاری و تعصب نیست . این که بنیادگرایی را «جنبش ارتجاعی علیه فساد اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در کشورهای مسلمان » بنامیم و تمام جریان های بنیادگرایی (به تعبیر ایشان «افراطی و میانه رو») را به این باور متهم سازیم که «توضیح تمامی پدیده ها را به یک اصل اولیه » برمی گردانند و با «اتکا و اعتماد به گذشته و سنت » و «با یک ایقان ذهنی مطلق و غرور فکری » ، به کلی، فاقد معنایی از تاریخ هستند، نشان از یک تقلیل گرایی ناموجه و غفلت از ظهور یک پدیده یا جنبش اجتماعی بزرگ در دنیای اسلام، و بلکه در جهان دارد . آنچه امروزه از سوی غرب و غرب گرایان با عناوینی نظیر «بنیادگرایی اسلامی » ، «اسلام گرایی » ، «اسلام سیاسی » و غیره خوانده می شود، هر چند یک جریان یکنواخت و همگون نیست، اما از چنان ابعاد پیچیده اجتماعی، فکری و دینی برخوردار است که به سادگی نمی توان با تعابیر کلیشه ای آن را تحریم کرد و نادیده گرفت .
5 . آنچه آقای ابوزید در پایان به عنوان راه حل یا «پیام اسلام » از آن یاد کرده است و برای دست یابی به آن پیشنهاد می کند که «ساختار درونی قرآن باید از نماد خارجی و بیرونی آن بازسازی شده، متناسب با ارزش های معاصر، جلوه جدیدی به خود بگیرد» ، حاصلی جز تاویل ظاهر قرآن بر طبق باطن فرهنگ مادی مدرنیته ندارد و تلقی آن به عنوان پیام اسلام یا راه حلی که برآمده از قرآن و معارف اسلامی است، جای تردید دارد . البته این نکته، بسیار دقیق، و نیازمند بحث و گفت وگوی بیشتری است .