پولس، همچنین واژه «تمثیل» را به واژگان تفسیرى مسیحیت وارد کرد. رساله غلاطیان 4:21ـ26 به داستان سارا و هاجر (پیدایش 16) اشاره مى کند، با این ادعا که این داستان را باید تمثیلوار و بیانگرِ عهد جدید و قدیم فهمید. تفسیر متون معتبر به مثابه متونى که داراى معنایى باطنى[103] است و نه بر اساس آنچه الفاظ آنها بر آن دلالت مى کند، شیوه اى قدیمى در میان یونانیان در اقتباس از هومر و شاعران اولیه بوده است. تمثیل هاى هومرى منسوب به هراکلیتوس[104] احتمالا نوشته یکى از معاصران پولس بوده است. تمثیل یا «مجاز توسعه یافته» طبق تعریف کوئینتیلیان،[105] به عنوان ابزارى براى نویسنده، با داستان هایى همچون «هراکلیتوس بر سر دو راهى»[106] نوشته پرودیکوس سوفیست[107] (قرن چهارم ق.م) آغاز شد. تفسیر تمثیلىِ هومر، مشخصه دانش رواقى بود و بعدها بر تفسیر یهودى و مسیحى در اسکندریه سایه افکند. عنوان تفسیر اصلى فیلون بر تورات «تمثیل هاى تورات»[108] بود. وى همانند دیگر تمثیل دانان، کلید معناى باطنى را در نکات ریشه شناختى، اعداد و واژه هاى غریب یافت.
استفاده پولس از اصطلاح goroumena¦alle در غلاطیان 4:24 تمایز روشنى بین تمثیل و نمونه به دست نمى دهد. سارا و هاجر در اینجا به عنوان نمونه عمل مى کنند، همان گونه که نسل بیابان در اول قرنتیان فصل 10 نمونه است. با این حال، دیگر نویسندگان مسیحى نیز عمداً از تمثیل پردازى یونانى استفاده کرده اند. نویسنده رساله به عبرانیان، متونى که در اصل به کاهن اعظم اشاره دارند را به عنوان متونى که از عیسى مسیح سخن مى گوید، تفسیر مى کند (عبرانیان 5ـ7). رساله برنابا تمام قوانین عبادى یهود را منسوخ و همه ابعاد آن را اخلاقى شده اعلام مى کند. به نظر مى رسد که آموزگاران گنوسى، امکانِ به کارگیرى تمثیل در دفاعیه پردازى را تا بیشترین حد توسعه دادند. گنوسى گرىِ مسیحى ـ همانند آنچه کلمنت اسکندرانى در اوایل قرن سوم ارائه کرد ـ آزادانه واژه goria¦alle را براى تلاش هاى تفسیرى اى به کار مى برد که متون کتاب مقدس را به عنوان تعلیم دهنده حقایق عام و فرازمانى تفسیر مى کرد.
اریگن اسکندرانى [109] (حدود 185 تا 254م) پرکارترین مفسر کلیساى اولیه، بنیادهاى نظرى تمثیل مسیحى را پایه گذارى کرد. او در بخش چهارمِ رساله اش به نام «درباره اصول اولیه»، [110] ادعا مى کند که خداوند مقدر کرده که نه تنها متون مقدس قانونى، بلکه انتقال متنى آنها نیز با وجود همه نقل هاى متفاوت و خطاهاى نسخه برداران کاملا الهام شده باشد. عبارت هایى که به لحاظ لفظ یا محتوا در خود «لغزشگاه»[111]هایى دارند به خواننده گوشزد مى کنند که در متون مقدس باید معنایى روحانى، نه ظاهرى را جستوجو کرد. یک متن «الهام شده» مقتضىِ تفسیرى «روحانى» است که روح را از قلمروِ جسم به قلمروِ روح عروج مى دهد.[112] تلقى اریگن این بود که بخش اعظمِ وحىِ کتاب مقدس درباره سرنوشت ارواح، سقوط و نجات آنهاست. از این رو، در تفسیر خود بر متون مقدس یهودى، داستان اسرائیل را تمثیلى از سلوک روح مى داند که در آن از جهان حسىِ «مصر» به سوى سرزمین موعودِ «برکت» عزیمت مى کند. آموزه هاى عیسى و رسولان نیز همان هدف را دنبال مى کرد: آنها به صراحت یا به تمثیل، به امیدى که مسیحیان با آن زندگى مى کنند، اشاره مى کردند.
با این حال، استفاده بى اندازه از تمثیل در میان گنوسى ها اولین تردیدها را درباره این شیوه ایجاد کرد. مارکیون اهل پونتوس،[113] که در اواسط قرن دوم میلادى «کلیساى رقیب»[114] موفقى را تأسیس کرد، متون مقدس یهودى را وحى از جانب خدایى «بیگانه»[115] دانست و آنها را رد کرد. او اندیشه خود را بر متون بازنگرى شده اى از پولس و انجیل پالایش شده اى از لوقا بنا کرد. تفسیر از طریق بازنگرى متنى، نامتعارف نبود; تاتیان سورى[116] در اثر خود به نامِ دیاتسارون[117] کوشید تا روایت هاى جداگانه اناجیل چهارگانه را در یک متن تلفیق کند. نویسندگان کلیسایى براى مهارِ «سوءاستفاده» گنوسى ها از کتاب مقدس و براى فهم درست آن به سه مرجع متوسل شدند: مجموعه قانونىِ مورد تأیید شامل عهد «قدیم» به همراه عهد «جدید» که دربردارنده نوشته هایى بود که طبقِ باور موجود داراى منشأ رسولى بودند; «قانون ایمان»[118] که چکیده اى از اعتقادات پذیرفته شده، بود; و سازمان اسقفى که انتظار مى رفت درمیان ادعاهاى متعارض درباره تفسیر داراى مرجعیت، تصمیم گیرى کند. ایرنئوس[119] و ترتولیان[120] در برابر مجموعه قانونىِ تقلیل یافته مارکیون، مسیح شناسى دوسِتیک و نظریه هاى کیهان شناختى گنوسى، به «رسولى بودن»[121] به عنوان معیارى اساسى متوسل شدند. آنان هر دو مخالفان خود را به تفسیر به رأى متهم کرده، مخالفت شدید خود را نسبت به تمثیل هاى عنان گسیخته گنوسى اظهار کردند.
آنان همچنین به استفاده از معیار رسولى بودن براى توسعه کتب قانونى مسیحى از بین اپوکریفا توجه ویژه اى داشتند. این نوشته ها نه تنها بخشى از ادبیات رو به رشد گنوسى بودند، بلکه عمومِ مسیحیان نیز آنها را پدید مى آوردند و مى خواندند. انجیل هاى اپوکریفایى جاى خالىِ خانواده عیسى و دوران کودکى او، چهل روزِ پس از رستاخیز و سفرش به جهنم و بهشت را پر مى کردند.
اعمال رسولان اپوکریفایى، گواهى رسولان[122] را حامىِ آرمان هاى زاهدانه ـ به ویژه مجرد بودن ـ تفسیر کرد و بدین ترتیب دعوت به اخلاق ـ که محورِ تفسیرِ آباىِ عهد رسولان بر کتاب مقدس (1 و 2 کلمنت; دیداخه; ایگناتیوس; برنابا; شبان هرماس) بود ـ را تداوم بخشیدند. اولین فهرستِ کتاب هاى قانونى عهد جدید، فهرست موراتورى [123] (حدود 200م)، تعداد زیادى از کتاب هاى اپوکریفایى را رد مى کرد، اما با وجودِ تلاش هاى مستمر براى محدود کردن کتاب هاى اپوکریفایى، این نوشته ها، مانند انجیلِ مقدماتى یعقوب، [124] اعمال پیلاطس، انجیل بارتولومیو[125] و مکاشفه هاى پطرس و پولس، تفسیر کتاب مقدس را تا قرن هاى متمادى تحت تأثیر قرار دادند.
در طى دو قرن اول، دغدغه هاى عملى، تفسیر مسیحىِ کتاب مقدس را راهبرى مى کردند; دغدغه هایى همچون نیاز به موعظه تبلیغى، تعلیم نوآئینان، دفاعیه نویسى براى غیرِ مسیحیان و مجادله علیه آموزه هاى «بدعت آمیز». تفسیر در قرن سوم و چهارم، تحت تأثیر نزاع «مکتب ها» قرار گرفت که شبیه رقابت مکاتب فلسفى در دنیاى هلنى بود. این نزاع باعث شد تا برخى از اصولِ تفسیرِ کُتُب قانونى براساس الگوى مسیحى روشن شود. یک سنت کهن اما غیر قابل اطمینان ادعا مى کند که در اسکندریه، مدرسه تعلیماتى[126] مسیحى اى با سلسله اى از آموزگاران معروف وجود داشت که سرآغازشان پانتائنوس[127] در اواخر قرن دوم، کلمنت اسکندرانى و اریگن بودند. گزارش هاى از گریگورى صاحب کرامت،[128] پمفیلوس اهل قیصریه[129] و یوسبیوس[130] بیانگر آن است که اریگن برنامه درسى اى براى سطح عالى مطالعات مسیحى داشت که بر رشته هاى کلاسیکى همچون دستور زبان، ادبیات یونانى، فلسفه به عنوان پایه و مطالعه متون کتاب مقدس در سطح عالى مشتمل بود. نقادى متنى به همان اندازه در این تلاش نقش داشت که تحلیل ادبى و تفسیر روحانى در آن سهیم بودند. اریگن از طریق نوآیینان یهودى از سنت هاى تفسیرى یهودیت حاخامى آگاهى یافت و توانست از آنها بهره گیرد.
مکتب اسکندریه قرن چهارم به شیوه هاى تفسیرى اریگن، از جمله استفاده از تمثیل، ادامه داد. الهیدانان بزرگ همچون آتاناسیوس، [131] یوسبیوس، آپولیناریس، [132] آباء کاپادوسیانى[133] و سیریل اسکندرانى[134] تفسیرهایى را بر کتاب مقدس براى طیف گسترده اى از فرهیختگان، با الهام از رویکرد تأویلىِ اریگن نگاشتند: کتاب مقدس تلاش روحانى براى عروج به خدا را تعلیم مى دهد، خدایى که این «راه» را از طریق مسیح، لوگوس ازلى، در نوشته هاى مقدس آشکار کرده است. زندگى موسى [135] اثر گریگورى نیسایى[136] داستان خروج را در دو بخش بازخوانى مى کند: بخش اول، بازگویى جزئیات طبق ترتیب تاریخى و بخش بعدى بیان معناى روحانى آنها براى به تصویر کشیدن سلوک روح به سوى خداوند در مراحل مختلف. دیدوموس نابینا[137] (متوفاى 398م) کتاب هاى متعددى از کتاب مقدس را به شیوه اى مشابه شرح کرد. در اصول تفسیرىِ اسکندرانى توجه زیادى به جزئیات زبان شناختى معطوف مى شود; چینش کلمات کتاب مقدس و ویژگى هاى سبک شناختى آن بسیار مهم است; زیرا کلام الهام شده، خود دربردارنده کلیدِ راهیابى به معنایى است که خداوند از آن قصد کرده است. تفسیر تمثیلى نزد این عالمان، یک علم بود نه نوعى خیال پردازى بى پایه و اساس.
در قرن چهارم، این نگاه به تمثیل مسیحى، هدفِ جدلىِ مکتب انطاکیه شد که رقیب اسکندریه بود. انطاکیه که در تاریخ اولیه مسیحیت بسیار اهمیت داشت (اعمال رسولان 11:26)، مى توانست به سنتى کهن از میراثِ علمىِ هلنى مباهات کند. اما به نظر مى رسد که در این مکتب، تأکیدِ بیشتر بر فنون بلاغى بوده است; تأثیرات ارسطو و یهودیت در این جهت مهم بوده اند. از اواخر قرن سوم به بعد، در انطاکیه به نام آموزگاران مسیحى مانند مالکیون;[138] لوسیان[139] و که بازنویسى اش از کتاب مقدسِ یونانى، جایگاهى معیارین یافت; دوروتئوس;[140] یوستاتیوس[141] و به ویژه دیودور ترسوسى[142] (ف حدود 390م) برمى خوریم که جامعه زاهدانه شان، بسترِ سنتِ متمایزِ انطاکیه اى در تفسیر کتاب مقدس گردید. دئودور نسلى از عالمان بزرگ را تعلیم داد که در میان آنها تئودور اهل موپسوستیا،[143] یوحناى زرّین دهان[144] و تئودورت اهل سیرهوس[145] به چشم مى خورند. بسیارى از آثار این مکتب از طریق انجمن آموزگاران انطاکیه که در میان آنان بدعتگذارانى چون آریوس و نسطوریوس نیز وجود داشتند، از میان رفت. از آنچه بر جاى مانده، مى توانیم به خوبى دریابیم که در این مکتب، کتاب مقدس به عنوان سندى ارزشمند و تاریخى به همراه معناى روحانى آن، جایگاه ویژه اى داشته است. مفسران انطاکیه اى در زمان ها و اوضاع و احوال یک کتاب خاص از کتاب مقدس دقت مى کردند. براى مثال، دئودور کوشید تا مزمورهاى کتاب مقدس را طبق ترتیب تاریخى شان که آن را از سرنخ هاى درونى و بیرونى و به ویژه از عنوان ها استخراج کرده بود، مرتب کند. تئودور تنها چهار مزمور را مسیحایى دانست (مزامیر 2; 8; 45; 110) و غزل هاى سلیمان را شعرى عاشقانه دانست که سلیمان براى ملکه سبا سروده است. این امر به معناى نفى تطبیق این متون بر زمان هاى آینده ـ تطبیقى که مقصود خداوند بوده است ـ یا نفى نیاز به جستوجوىِ معناىِ روحانى، که انطاکیه اى ها آن را تئوریا [146] مى نامیدند، نبود. اما توجه آنان به زمینه تاریخى، بى اعتمادى عمیقى را به تمثیل گرایى اسکندرانى پدید آورد.
دئودور رساله اى نوشت به نام «درباره تفاوت تئوریا و اَلِگوریا»[147] (این رساله اکنون در دست نیست). تئودور نیز کم رنگ شدنِ واقعیتِ تاریخى به دست مفسران اسکندرانى را ـ به ویژه در گزارشِ سفر پیدایش از آفرینش و سقوط، که به نظر او زیربناى پیام مسیحیت درباره گناه، نجات و مسئولیت انسان را شکل مى دادـ به شدت تقبیح کرد.
در حالى که بدگمانى الهیدانان انطاکیه در طى نزاع هاى مسیح شناختى قرن پنجم و ششم به شدتِ خود باقى بود، شور و شوق اخلاقى و زاهدانه آنها همچنان نفوذ داشت و این امر مدیونِ رواج فراگیر کتاب یوحناى زرین دهان بود. موعظه هاى یوحناى زرین دهان درباره کتاب مقدس با شور و شوق تکثیر مى شد و از طریق ترجمه هاى لاتینى که اولینِ آنها احتمالا به زمان حیات او باز مى گردد، در غرب شهرت یافت. مکتب انطاکیه، خود، ابتدا در مدرسه افرائیم[148] در اِدِسا[149] پناه گرفت که در آنجا آموزگاران سورى همچون ایباس[150] و نرساى کبیر[151] نماینده آن بودند و بعدها در خاور دور در نیسبیس[152] بین دجله و فرات مستقر شد که در آنجا عالمان برجسته اى مانند بابى کبیر[153] و ایشوداد اهل مرو[154] در اواخر دوره آباء [155] این سنت عظیم را حفظ کردند.
کلیساى غرب مستقیماً در نزاع مکاتب شرکت نکرد. برخى از الهیدانان بزرگ غرب همچون امبروز اهل میلان،[156]هیلارى اهل پوآتیه[157] و جروم، از عالمانى از هر دو سنت در تفسیرهاى اخلاقى و روحانى خود بهره گرفتند، اما از هیچ یک طرفدارى نکردند: آموزش یونانى در هر شکلِ آن همچنان بسیار ستایش مى شد. متون درسىِ کاسیودوروس[158] در زمینه اصول تفسیر، براى استفاده دانش پژوهان در اوایل قرن ششم، دربردارنده متونى «اسکندرانى»، همچون رساله اسرار[159] نوشته هیلارى و انواع فهم معنوى [160] نوشته یوکریوس اهل لیون[161] بود و نیز کُتُب راهنماى «انطاکیه اى» مانند نوشته هاى هادریان و یونیلیوس آفریکانوس [162] را در بر داشت. با این حال، تردیدى نیست که تأثیر اریگن و برنامه تفسیر معنوى او، در جهت دادن به تفسیر کتاب مقدس در غرب نقش اساسى داشت. ترجمه هاى روفینوس[163] دوستِ پیشینِ جروم، جنبه هاى وهن آمیز کتابِ درباره اصول اولیه[164] اثر اریگن و تعدادى از تفسیرهاى او را تعدیل کرد و بدین ترتیب هیچ گاه ارتباطِ غرب با مفسران اسکندرانى قطع نشد.
سُنتِ بومى لاتین، به ویژه در افریقاى شمالى ـ همان طور که از نوشته هاى ترتولیان به دست مى آیدـ به آموزش و دفاعیه پردازىِ تعلیمى [165] توجه داشت. به نظر مى رسد که منبع غنىِ تفسیرِ نمونه اى که از کلیساى قرن دوم به ارث رسیده بود، به این علایق کمک مى کرد; کتاب مقدس گرایىِ[166] سیپریان نیز مبناى خود را بر آن قرار داده بود. همچنین، تفسیر غربى در گرایش هاى آخرالزمانى خود سنتى تر باقى ماند. در حالى که انتظار پایان قریب الوقوع در شرق پس از بحران مونتانیست [167] در اواخر قرن دوم با انتقاد شدید مواجه شد و یوسبیوس در آغاز قرن چهارم در مورد قانونى بودن کتاب مکاشفه به خاطر هزاره گرایى تردید کرد، انتظارات آخرالزمانى و مضامین هزاره اى در غرب رواج داشت. هنگامى که زبان یونانى همچنان زبان جامعه مسیحى در رم بود، هیپولیتوس [168] (اوایل قرن سوم) مطالبى درباره دانیال نبى و دجال،[169] علیه شور و شوق روزافزون آخرالزمانى و در پاسخ به جفاها نوشت. ویکتورینوس اهل پتائو[170] اولین تفسیر لاتین بر کتاب مکاشفه را در اواخر قرن چهارم در دالماتیا[171] نگاشت; آشنایى ما با این اثر از طریق نسخه اى است که جروم آن را بازنگرى کرده و اظهارات هزاره گرایانه آن را حذف کرده است.
در اواخر قرن چهارم در میان مفسران لاتینى تیکونیوس دوناتیست[172] با ذهنى آزاداندیش ظهور کرد. او در کتاب قواعد خود،[173] اصول تمثیلى اریگن را کنار گذاشت و با تحلیل عقلانىِ زبانِ کتاب مقدس، سرنخ هایى را به دست آورد تا با کمک آنها پیشگویى هاى مسیحایىِ تحقق یافته را از پیامِ موردنظر خدا براى کلیساى زمان خودش جدا کند. تیکونیوس نگاهى به تاریخ را دنبال مى کرد که آغازها، داستان اسرائیل، مسیح و کلیسا را در یک حرکت عظیم رهایى بخش در بر مى گرفت و در چارچوب پیروزىِ نهایى خوب بر بد فهمیده مى شد. بخش هاى مختلف تفسیر وى بر کتاب مکاشفه نشان مى دهد که او با این که پیشگویى آخرالزمانى آن را قابل تطبیق بر هر عصرى مى دانست، در عین حال انتظار خروج آخرالزمانى کلیساى حقیقى (دوناتیست) از کلیساى دروغین را به شکلى ظریف حفظ مى کرد.
شاخصه دیگرِ جریان کلیساى غرب، افزایش توجه به رساله هاى پولس بود و این در زمانى بود که کلیساى شرق توجه چندانى به این متون نداشت. در غرب بین سال هاى 365 و 410 با پنج تلاش عمده براى تفسیر رساله به رومیان مواجهیم: تفاسیر ماریوس ویکتورینوس،[174] نویسنده اى معروف به آمبروسیاستر،[175] ناشناس بوداپست،[176] پلاگیوس[177] و آگوستین[178] که تنها دو نوشته درباره رساله به رومیان نوشت، اما مستندات بسیارى وجود دارد که اهمیت پولس را در شکل گیرى الهیاتِ دقیقِ او اثبات مى کند. آگوستین، به اعتراف خود، در تنظیم اصول تفسیرى اش وامدار تیکونیوس بوده است. اگرچه او مایل بود که اصطلاح مجاز[179] را به جاى واژه تمثیل پردازى[180] به کار ببرد، همانند اسکندرانى ها بر معناى روحانى تأکید مى کرد. بنا به عقیده آگوستین، کتاب مقدس نه تنها از وعده و تحقق آن در شخص عیسى سخن مى گوید، بلکه صریحاً یا مجازاً پاسخ همه پرسش هاى بنیادین انسان را در بردارد. در تقدیر الاهى، مقرر شده که کتاب مقدس وسیله اى باشد براى برانگیختن مؤمنان به محبت خدا و همسایه; محبتى که هدف سیر روحانى است. زبان بشرىِ آن با همه ابهاماتش نیازمند کار دقیق مفسر است. درخواست آگوستین مبنى بر کسب تخصص در زبان هاى کتاب مقدس و علوم مقدماتى، به ویژه بلاغت و منطق، منشور برنامه آموزشى رهبانى در اوایل قرون وسطا در غرب را شکل داد. نوشته هاى تفسیرى او که در نسخه هاى متعددى پخش شده بود، به یکى از مَراجعِ آبائىِ اصلى براى مفسران تا دوره اصلاحات تبدیل شد. این نوشته ها هدف از خواندن کتاب مقدس را در درجه اول، هدفى معنوى معرفى مى کرد، بدون آن که از جستوجو براى یافتن معناى ظاهرى کلمات آن منع کند. با این حال، منشأ نظریه معناى چهارگانه ـ ظاهرى، تمثیلى، اخلاقى[181] و تأویلى[182] ـ در قرون وسطا آگوستین نبود. اولین نویسنده اى که به این نظریه اشاره کرد یوحناى کاسیان[183] در قرن پنجم بود[184] که چهار معناى اورشلیم در کتاب مقدس ـ که عبارت است از (الف) شهر واقعى اورشلیم، (ب) کلیسا، (ج) روح انسان و (د) شهر آسمانى که جایگاه نهایى ما است ـ را در یک تصویر به کاربرد.
انواع تفسیر ادبى کتاب مقدس در طى قرون اولیه تنوع شگفت انگیزى را نشان مى دهد. در ابتدا، تفسیر کتاب مقدس، نقش اعلامیه هایى تبلیغى از سوى رسولان و انجیل نویسان، تعلیم نوآیینان از سوى معلمان و مشایخ، و موعظه سیارِ انبیا را ایفا مى کرد. گسترش مسیحیت به فراسوى زمینه یهودى اش، به همراه خود نیاز به دفاعیه پردازى و جدل را پدید آورد و تفسیر روحانى را بالطبع به نوشته هاى اعضاى فرهیخته تر کلیسا سرایت داد که مى توانستند به عنوان وکیلان و دفاعیه پردازان نهضت خدمت کنند. با این همه، وظیفه اصلى تفسیر کتاب مقدس در اجتماعات مسیحى چندان به ادبیاتِ در حال توسعه مسیحى وابسته نبود، بلکه با صداى استوار اسقفان، مشایخ و آموزگاران پیوند داشت. نوشته هاى تفسیرى هیپولیتوس[185] از تأملات موعظه اى در متون کتاب مقدس تشکیل شده که اغلب، هنگامى که با زندگى اعضاى کلیسایش مرتبط مى شود، جزئى و ناقص است. این نوشته ها، تفسیر کتاب مقدس نبود، زیرا او سبکِ «تفسیر» را ساخته مکاتب الحادى و عملى بدعت آمیز مى دانست و آن را محکوم مى کرد.
تلاش هاى ادبى براى تفسیرِ منسجمِ همه کتاب هاى قانونى به شیوه اى مسیحى، ابتدا از سوى مسیحیان گنوسى انجام شد. آنان نظام هاى پیچیده الهیاتى خود را از طریق تحلیل متون معتبر، که در میان آنها کتاب مقدس از جایگاه ویژه اى برخوردار بود، به گروهى از مخاطبان فرهیخته غیرمسیحى معرفى کردند. با این حال، حتى تفسیر گنوسىِ انجیل چهارم، نوشته والنتینیان هراکلئون[186] (پایان قرن دوم)ـ که اولین اثرى از این نوع است که متن اصلى آن وجود داردـ بسیار به یک رساله دفاعیه اى شبیه است تا به یک نوشته تفسیرى. تفسیر، به معناى واقعى کلمه، همان طور که هیپولیتوس بیان کرده، محصول سنتِ مکتبِ هلنى بود. تفاسیر مسیحى بر کتاب مقدس ـ همان گونه که در اسکندریه و انطاکیه شاهد آن بودیم ـ محصول چنین سنت هایى در بستر مسیحیت بود. به نظر مى رسد که اریگن این نوع تفسیر را طبق سنت باستان و با استفاده از سه شکلِ معیارینِ شرح ها،[187] موعظه ها [188] و توموى [189]ـ یعنى توضیحات زبان شناسانه یک کتاب کامل از کتاب مقدس در یک زمان ـ بنیانگذارى کرد. هر جا نوعى از آموزش مسیحى در «مدارس» مسیحى، جوامع رهبانى، مقرّ اسقفان یا حلقه هاى فرهیخته از زنان زاهد شکل مى گرفت، تفسیر کتاب مقدس به عنوان داد و ستدى علمى بسیار ارزشمند بود.
قرن چهارم و پنجم عصر طلایى نگارش تفسیر بود. جروم به عمد این مطلب را القا مى کرد که حتى مسیحیان اولیه نیز پیشاپیش، مجموعه شایان توجهى را از «تفاسیر» بر کتاب مقدس پدید آورده اند. او على الظاهر بر این میراث، اما به طور خاص بر اریگن و مفسران شایسته مدارس شرقى تکیه کرد و رؤیاى پدیدآوردن ادبیاتى مسیحىـ لاتینى، مشابه آثار کلاسیک رومى، را پروراند که مبتنى بر کتاب مقدس و حقایق ازلى آن، اما قابل انطباق بر شکل و سبکِ آثار سیسرو، [190] ویرژیل[191] و هوراس[192] باشد. او با ارائه ترجمه جدید لاتین از بخش هاى اصلى کتاب مقدس در وولگاتِ خود، زیربناى مستحکمى براى این تلاش پایه گذارى کرد و انواع دانش هاى متنىِ باستانى را در تفسیر خود به کار گرفت. جروم ابزارهایى را براى مطالعه گاه شمارى، سیره نگارى، جغرافیا و زبان ها و نیز تفسیرهاى کتاب مقدس که دانش عظیم خود را در آنها به کار برده بود، تهیه کرد.
همان طور که جروم، خود، نگران بود، کار بلندپروازانه او قربانى تکثرگرایى جدیدِ عصر بربرها شد، که بر وحدت فرهنگى امپراتورى تفوق یافته بود. مسیحیان در قرون بعدى تمایل داشتند تا پیش از آن که مشوق تلاش هاى جدید شوند، براى تهیه فهرست هاى تفسیرىِ خود به گذشته نگاه کنند. در شرق، گردآورى میراث تفسیرى، توسط پروکوپیوس اهل غزه[193]در قرن ششم آغاز شد. محفوظ ماندنِ بخش هاى ارزشمندى از تفسیرهاى مفقودشده را مدیونِ این ادبیاتِ «سلسله اى»[194]یعنى جمع آورى تفاسیر آبایى در ذیل کتاب و فصل مربوطه در کتاب مقدس هستیم. حتى نویسندگان الهیاتى برجسته در دوره بیزانسى به ندرت تفسیرهاى تازه اى نگاشتند. به همین شکل، غرب نیز پس از جروم با کاهش تفسیرنویسى مواجه شد. درخشش کاسیودوروس [195] و پاپ گرگورى اول در قرن ششم از این امر مستثنا بود. در قرن هشتم و نهم شور و شوق علم آموزى در صومعه هاى بزرگ جزایر بریتانیا و اشتیاق حکمرانان کارولینژى به دانش در خاک اصلى اروپا[196] سبب شد تا شرایط براى شکوفایى مجدد کارهاى جدىِ تفسیرى فراهم شود.
ادامه دارد ...
پی نوشت :
[103]. hyponoia
[104]. Pseudo-Heraclitus
[105]. Quintilian
[106]. Heracles at the crossroads
[107]. Prodikos the Sophist
[108]. Allegories of the Law
[109]. Origen of Alexandria
[110]. On First Principles
[111]. stumbling blocks
[112]. Grk. anago¦ge¦
[113]. Marcion of Pontus
[114]. counterchurch
[115]. an alien God
[116]. Tatian the Syrian
[117]. Diatessaron
[118]. Rule of Faith
[119]. Irenaeus
[120]. Tertullian
[121]. Apostolicity
[122]. the witness of the apostles
[123]. the Canon Muratori
[124]. Protevangelium of James
[125]. Bartholomew
[126]. catechetical
[127]. Pantaenus
[128]. Gregory the Wonderworker
[129]. Pamphilus of Caesarea
[130]. Eusebius
[131]. Athanasius
[132]. Apollinaris
[133]. Cappadocian fathers
[134]. Cyril of Alexandria
[135]. Life of Moses
[136]. Gregory of Nyssa
[137]. Didymus the Blind
[138]. Malchion
[139]. Lucian
[140]. Dorotheus
[141]. Eustathius
[142]. Diodore of tarsus
[143]. Theodore of Mopsuestia
[144]. John Chrysostom
[145]. Theodoret of Cyrrhus
[146]. theo¦ria
[147]. On the Difference Between Theo¦ria and Allego¦ria
[148]. Ephraem's school
[149]. Edessa
[150]. Ibas
[151]. Narsai the Great
[152]. Nisbis
[153]. Babi the Great
[154]. Isho'dad of Merv
[155]. patristic period
[156]. Ambrose of Milan
[157]. Hilary of Poitiers
[158]. Cassiodorus
[159]. Treatise of Mysteries
[160]. Varieties of Spritual Understanding
[161]. Eucherius of Lyon
[162]. Junilius Africanus
[163]. Rufinus
[164]. On First Principles
[165]. catechetical
[166]. Biblicism
[167]. Montanist
[168]. Hippolytus
[169]. Antichrist
[170]. Victorinus of Pettau
[171]. Dalmatia
[172]. Tyconius the Donatist
[173]. Book of Rules
[174]. Marius Victorinus
[175]. Ambrosiaster
[176]. Budapest Anonymous
[177]. Pelagius
[178]. Augustine
[179]. figuration
[180]. allegorization
[181]. tropological
[182]. anagogical
[183]. John Cassian
[184]. Confrences 14.8
[185]. Hippolytus
[186]. Valentinian Heracleon
[187]. scholia
[188]. homilies
[189]. tomoi
[190]. Cicero
[191]. Virgil
[192]. Horace
[193]. Procopius of Gaza
[194]. literature of ''chains'' (catenae)
[195]. Cassiodorus
[196]. The Continent
