مهدویت و تاریخ فوکویاما

مهدویت دارای عناصر اصلی اعتقاد به وجود یک جریان کلی در نظام طبیعت و جهان (تاریخ عام بشری و قانونمند ی تاریخ)، سیر تکاملی تاریخ و اعتقاد به پایان و فرجام خوش برای تاریخ است.[1] این عناصر که از خاستگاه الهی برخوردارند می توان در مقوله فطرت الهی انسان خلاصه کرد.

پایان تاریخ فرانسیس فوکویاما

عناصر اصلی موجود در نظریه فوکویاما عبارت اند از: قانونمندی تاریخ، ماتریالیسم تاریخی، کرامت انسانی و دمکراسی لیبرال جهان شمول. فوکویاما وجود تاریخ منسجم و عام بشری و به عبارت دیگر قانونمندی تاریخ را از طریق ماتریالیسم اثبات می کند و در ادامه به میلِ شناخته شدن در انسان (کرامت) نیز می پردازد. او معتقد است نظام سیاسی دمکراسی لیبرال، قابلیت پاسخگویی به ماتریالیسم و میل به شناخته شدن را دارد؛ لذا غایت تاریخ منسجم و جهت دار در نزد فوکویاما، دمکراسی لیبرال جهان شمول است. فوکویاما درباره قانونمندی تاریخ و ماتریالیسم تاریخ، آرای هگل و مارکس را مبنا قرار می دهد.[2] اما بیان می کند که خودش مجدداً به اثبات این عناصر می پردازد، چرا که به علت گذشت زمان و بروز تجربیات و روی کار آمدن دیگر دولت های رقیب دمکراسی و لیبرال، آرای این اندیشمندان با تناقض هایی مواجه شده است.

تاریخ عام بشری و قانونمندی تاریخ

اعتقاد به تاریخ عام بشری و وجود یک سیر و تطور تاریخی در جهان که به منزله پذیرش قانونمندی تاریخ است، در نزد شیعه اثنی عشری پذیرفته است. این سیر و تطور تاریخی نزد شیعه با توجه به خاستگاه الهی، معنا و مفهوم تعریف شدة خود را دارد. منظور از قانونمندی و قائل بودن به قانون، پذیرش اصل علیت و عدم پذیرش حدوث تصادفی حوادث (عدم علیت) است. از آنجا که هر قانون علمی، گویای یک ارتباط علّی و معلولی میان دو پدیده است و از هیچ استثنایی هم برخوردار نیست، برای تحقق یک معلول، وجود علت تامه واجب است و نیز عکس آن هم واجب است. از عدم پذیرش علیت به تصادف تعبیر می شود. بر این اساس همه امور تحت تقدیر و تدبیر حکیمانه الهی و نظم و نظام ضروری عالم واقع است، بدون اینکه جبری در کار آید و اراده آزاد فاعل های مختار سلب شود، چرا که اراده خدای متعال در عرض اراده های فاعل های مختار نیست، بلکه در تراز بالاتری قرار دارد.[3]

 به عقیده شیعه اثنی عشری، تطورات تاریخی قانونمند است؛ یعنی جوامع با وجود انواع تفاوت ها و اختلاف های قوانین زیست شناختی و روان شناختی، در قوانین جامعه شناختی از اشتراک برخوردارند. این باور دارای ریشه قرآنی است؛ یعنی گروه ها، قشرها و جوامعی که در طول زمان و پهنه زمین پدیدار شده اند و خواهند شد با وجود وجوه اختلافی با یکدیگر، جهات اشتراکی نیز دارند که قوانین جامعه شناختی متکفل بیان آنهاست.[4] نظری اجمالی به قرآن کریم می رساند که این کتاب آسمانی به یک رشته قوانین تکوینی و تشریعی مشترک بین همه جوامع قائل است. از برخی آیات بر می آید که حکمت نقل داستان های جوامع و اقوام پیشین این است که دیگران از اعمال و پیامدهای کارهایشان درس بگیرند و عبرت بیاموزند: لَقَدْ کانَ فِی قَصَصِهِمْ عِبْرَةُ لِّأُوْلِی الاَلبابِ؛[5]إِنَّ فِی ذَلِک لَعِبْرَةً لِّأُوْلِی ألْأَبْصارِ؛[6] شایان ذکر است که پند آموزی از آنچه بر جوامع پیشین رفته تنها در صورتی ممکن و مفید است که یک واقعه تاریخی، پدیده ای منحصر به فرد و متعلق به یک جامعه خاص نباشد، بلکه می تواند در هر جامعه ای تکرار شود.

همچنین آیات دیگری در قرآن کریم، مردم را به سیر فی الارض و دریافت و شناخت عاقبت کسانی که پیش از ایشان بوده اند.[7] یا سرانجام تکذیب کنندگان[8] فرا می خواند؛ این آیات ضمن تأکید بر تفکر و تأمل در واقعیات و حوادث تاریخی به منظور عبرت اندوزی و پند آموزی، دلالت دارند بر اینکه جوامع گذشته، حال و آینده، جهات مشترکی دارند که درس گرفتن از گذشتگان را برای آیندگان ممکن و مطلوب می سازد. اینها همگی مؤید وجوه اشتراک تکوینی همه جوامع و قوانین جامعه شناختی مشترک و احکام اخلاقی و حقوقی و نظام ارزشی و فرهنگ مشترک هستند که ثمره همان حقیقت واحده همه ادیان و شرایع الهی یعنی فطرت توحیدی انسان است. اصول و کلیات تکوینی انسان از زمان خلقت تا ابد یکسان خواهد ماند، چرا که فطرت انسانی، فطرتی واحد است که در میان همه آدمیان مشترک است و قوانین حقیقی مشترکی دارد.[9] براساس این دیدگاه، تاریخ عام بشری به انتزاع فطرت واحد خدا جو در همه انسان ها در طول تاریخ گذشته و حال و آینده، اثبات و پذیرفته می شود.[10]

 فطرت که قانونمندی تاریخ و جوامع را به بار می آورد، مستلزم تکامل تاریخ نیز است؛ البته تکاملی که شیعه اثنی عشری مطرح می کند، تعریف و مفهوم خاصی دارد که در بخش های آینده به آن می پردازیم.

پایان تاریخ فرانسیس فوکویاما

فوکویاما برای اثبات تاریخ عام بشری (تاریخ منسجم، جهت دار) از علوم طبیعی آغاز می کند و آن را مفروض خود قرار می دهد. او اعتقاد دارد که هر چند جوامع دارای فرهنگ ها و ریشه های تاریخی یا میراث های فرهنگی متفاوت اند، اما علوم طبیعی بر جوامع اثر یکسانی می گذارد؛[11] بدین ترتیب که اگر همه کشورهای جهان را دو گونه فرض کنیم. کشورهای توسعه یافته و ثروتمند و کشورهای توسعه نیافته و فقیر، کشورهایی که دارای فناوری و ثروت هستند، روز به روز ثروتمند تر می شوند و حتی اگر به سرشاری ثروت برسند، پس از آن به برتری نظامی توجه می کنند و سعی دارند این امر را گسترش بدهند، چرا که اولاً همواره در نظام بین الملل جنگ وجود دارد و هیچ دولتی برای حفظ استقلال خود، نباید از این نوسازی های دفاعی و نظامی به دور بماند؛ ثانیاً علوم طبیعی جدید در زمینه امکانات تولید اقتصادی، افق یکسانی را ایجاد می کند؛ بدین ترتیب که فناوری و انباشته شدن نامحدود ثروت، در ابتدا باعث ارضای امیال بشری می شود و چون انباشت ثروت، نامحدود است و از سوی دیگر امیال بشری روز به روز در حال زیاد شدن است، همواره باید ارضا بشود و در نهایت براساس این فرآیند، تمام جوامع بشری، قطع نظر از ریشه های تاریخی یا میراث های فرهنگی بیش از پیش و به طور فزاینده، شبیه یکدیگر و برابر با یکدیگر و همگن می شوند. همچنین، تمام کشورهایی که به تازگی نوسازی اقتصادی را تجربه می کنند، ناگزیر هر چه بیشتر به هم شبیه می شوند؛ بدین ترتیب که این کشورها که در حال تجربه نوسازی اقتصادی هستند، ناگزیرند که از نظر ملی در قالب یک دولت متمرکز به وحدت و یکپارچگی دست یابند، به شهرنشینی روی آورند، شکل های سنتی سازمان اجتماعی مانند قبیله، فرقه و خانواده را به وسیله شکل های مبتنی بر کارکرد و کارآیی که از نظر اقتصادی عقلایی است، جایگزین کنند و برای شهروندان خودشان، تعلیم و تربیت همگانی را فراهم آورند، این جوامع، از طریق بازارهای جهانی و فرهنگ عام مصرفی، بیشتر به هم پیوند می خورند و مرتبط می شوند. مضافاً اینکه منطق علوم طبیعی جدید تفسیر مادی و اقتصادی از دگرگونی تاریخی، تحولی عام و همگانی را در جهت سرمایه داری تحمیل می کند. پس ساز و کار تاریخی تبلور یافته در علوم طبیعی جدید تا حد زیادی برای تبیین سرنوشت دگرگونی تاریخی و یکسانی فزاینده جوامع نو، کافی است.[12] در حقیقت فوکویاما براساس ماتریالیسم تاریخی، تاریخ عام بشری و جهت داری تاریخ را اثبات می کند. به علت اهمیت مبنایی ماتریالیسم تاریخی در اندیشه فوکویاما در آینده به طرح این نظریه می پردازیم.

تکامل تاریخ

در دیدگاه شیعه اثنی عشری، منظور از تکامل، گام برداشتن در مسیر کمال است.[13] نظریه تکامل در نزد شیعه اثنی عشری ریشه در قرآن کریم دارد. در این نظریه، اعتقاد بر این است که بشر و تاریخ بشری از ابتدا تا انتها در مسیر تکامل قرار داشته و خواهد داشت و این امر، تحت عنوان نبرد دائمی میان حق و باطل و سرانجام برتری و پیروزی حق بر باطل بیان شده است. جَاءَ الْحَقُّ وَ زَهَقَ الْباَطِلُ ان الباطل کانَ زَهُوقاً؛[14]لِیحِقَّ الْحَقَّ وَ یبْطِلَ الباطِلَ وَ لَوْ کرِهَ الْمُجْرِمُونَ.[15]ذَلِک بِأَنَّ اللهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مَا یدْعُونَ مِن دُونِهِ هُوَ الْبطِلُ وَ أَنَّ اللهَ هُوَ الْعَلِی الْکبِیرُ.[16]مقوله تکامل یعنی انسان براساس اختیار خود به نیازها و خواسته های فطری اش[17] از جمله حقیقت جویی و حق گرایی و غیره پاسخ مثبت بدهد و در انواع بهتر شدن ها، پاسخ دادن ها به خواسته های فطری، در سیر تکامل گام بر دارد. به علت اصالت فطرت انسانی که نشئت گرفته از اصالت حق است و به علت عدم اصالت باطل[18] که همانا هرگونه دور شدن از فطرت الهی انسان است و نیز از آنجا که انسان بر اساس اختیار خود در جهت باروری و ثمر رسانی نهال مستعد فطرت گام بر می دارد یا باز براساس اختیار و اراده خود و خطای تطبیق خواسته فطری و حقیقت مورد جست وجو، از حق دور می شود و به سمت باطل حرکت می کند، مقوله تکامل، معنا و تبیین می شود. قرآن هنگامی که از هدایت و حرکت به سمت حق سخن می­گوید، آن را مقید به اذن خود کرده است:فَهَدَی اللهُ الَّذِینَ ءَامَنُواْ لِمَا اخْتَلَفُواْ فِیه مِنَ الّْحَقِّ بِإِذّْنِهِ وَ اللهُ یهْدِی مَن یشَاءُ إِلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ.... [19]علامه طباطبائی در شرح این آیه فرموده است:معنای آیه چنین است که اگر خدا دسته­ای از مومنین را هدایت کرده به اذن خود کرده است، چون او مجبور به هدایت کسی نیست، هرکه را بخواهد هدایت می­کند و هرکه را بخواهد نمی­کند، چیزی که هست خودش خواسته که تنها کسانی را هدایت کند و به صراط مستقیم رهنمون شود که ایمان داشته باشند.[20]تکامل و مفهوم آن به معنای برتری و ارزش بالای یک دوره نسبت به دوره قبل از خود نیست. نظریه تکامل به منزله نبرد دائمی میان حق و باطل و پیروزی نهایی حق تا همین اندازه و به همین مفهوم در نزد شیعه اثنی عشری مطرح و پذیرفته است و هرگونه تفسیر از تکامل به منزله پیشرفت علوم بشری، افزایش روزبه روز جمعیت جهان و پیچیده شدن ارتباطات و غیره مجال و مبحث دیگری را می طلبد.[21]

ماتریالیسم تاریخی یا ماتریالیسم دیالکتیک[22] تاریخی برداشتی اقتصادی از انسان بدون برداشتی انسانی از اقتصاد و تاریخ است؛ یعنی تاریخ ماهیتی مادی و به تبع وجودی دیالکتیکی دارد. منظور از اینکه تاریخ ماهیت مادی دارد این است که اساس همه حرکات، جنبش ها، نمودها و تجلیات تاریخی هر جامعه، سازمان اقتصادی آن جامعه است؛ به عبارت دیگر، نیروهای تولیدی و روابط تولیدی در جامعه است که بر همه نمودهای معنوی جامعه مانند اخلاق، فلسفه، مذهب، قانون و فرهنگ شکل می دهد و جهت می بخشد و با دگرگون شدن آن، همه این امور دگرگون می شوند.[23] درماتریالیسم تاریخی، نگاه به تاریخ و به طور کلی نگاه به انسان سازنده تاریخ، نگاه مادی گرایانه است. در این دیدگاه، ابعاد دیگر وجود انسان مانند آنچه مخصوصاً در ادیان الهی مطرح است، در نظر گرفته نمی شود و امور معنوی مانند فلسفه، هنر و دین همگی تابع بُعد مادی وجود انسان است. در قسمت کرامت انسان درباره نگاه به انسان از دیدگاه فوکویاما، به دیگر ابعاد وجودی انسان نیز می پردازیم.

1.تکامل

 قدمت اعتقاد به نظریه تکامل، به دوران باستان باز می گردد. اکثر فیلسوفان دوران باستان، کل بشر را همانند موجود زنده ای می پنداشتند که مراحل متوالی کودکی، نوجوانی و پختگی را طی می کند؛[24] یعنی بشر همواره از بدتر به بهتر و از پست تر به برتر در حرکت بوده است؛ از جمله می توان به پاسکال، ویکو، کنت، کندرسه، هگل و مارکس در این زمینه اشاره کرد.[25] اما گروهی معتقد به تکامل نیستند و معتقدند دوره عمر، شکلی از ولادت، نوزادی، خردسالی و کودکی، نوجوانی، جوانی، میانسالی، کمال و پختگی، پیری و سالخوردگی و مرگ است که نه تنها در مورد موجودات زنده صادق است، بلکه در مورد جوامع، تمدن ها، تاریخ و. .. نیز صدق می کند. افلاطون برای توجیه انحطاط و سقوط دولت -شهر یونان و امپراتوری ایران، معتقد به این دیدگاه است.[26] معتقدان به ماتریالیسم تاریخی از جمله فوکویاما، هگل و مارکس، تاریخ را دارای جنبه تکامل و پیشرفت می پندارند و البته منظور ایشان از تکامل تاریخ بشری، اعتقاد به پیشرفت و تکامل در خط مستقیم و بدون انحراف و کجروی و بی وقفه نیست، چرا که همواره دوره های رکود و انحراف و عقبگرد وجود دارد. ایشان به طور کلی معتقدند منحنی سیر جوامع و حرکت تاریخ، هر چند فراز و نشیب های فراوان و چشم گیری داشته باشد، نهایتاً صعودی و رو به بالاست.[27] سیر تکاملی جوامع از نظر هگل و مارکس، به صورت حرکت از جوامع قبیله ای ساده مبتنی بر بردگی و کشاورزی معیشتی به تئوکراسی ها، نظام های سلطنتی و اشرافی و فئودالی مختلف و دموکراسی لیبرال نو و سرمایه داری مجهز به موتور تکنولوژی است.[28] ملاک تکامل در نظر معتقدان ماتریالیسم تاریخی، بعد مادی انسان است.[29] از این تکامل تاریخی اصطلاحاً تحت عنوان تکامل دیالکتیک (ابزاری) تاریخ یاد می شود و فوکویاما با استفاده از این گونه نگرش تکاملی، تاریخ را متکامل می پندارد.[30]

 2.دیالکتیک تاریخی

 اندیشمندان معتقد به دیالکتیک، در این طرز تلقی از تاریخ، تحولات تکاملی تاریخ را از زاویه انقلاب اضداد به یکدیگر توجیه می کنند و این امر را نه منحصراً در تاریخ بلکه در دیگر ابعاد طبیعت که تاریخ نیز جزئی از آن است یا حداقل مبنای تاریخ، بعد مادی انسان است، در نظر می گیرند. فوکویاما هم در طرح نظریه خود به عامل طبیعت و تأثیر یکسان آن بر تاریخ جوامع تمسک می جوید.[31] معتقدان به این دیدگاه برای بینش دیالکتیک، مبانی و اصولی را مطرح می کنند که مهم ترین آنها عبارت اند از: اصول حرکت، تضاد بانی حرکت، ارتباط بین اجزا و جدال درونی اشیا که همواره رو به تزاید است. و نیز همه این اصول و مبانی را هم در ماده و هم در اندیشه تعمیم می دهند و با تمسک به اصل تضاد که بسیار حائز اهمیت است و منجر می شود که از درون شیء، ضد شی ء ناشی شود، عقیده دیالکتیک را مطرح می کنند.[32] این عقیده دیالکتیک یا مثلث هگلی، مبنی بر دو تبدیل و یک ترکیب است؛ یعنی تبدیل اشیا به ضدشان و تبدیل ضد به ضد ضد و ترکیب در مرحله سوم.[33]بدین ترتیب، هر مرگی، خلاق است. هر چیزی ضد خودش را در درون خودش دارد، ضد خودش از درون خودش جوانه می زند و تضاد خلاق منتهی به مرحله کامل تر از خود می شود و با وجود تضاد خلاق است که تکامل رخ می دهد و مجدداً تز و آنتی تز و سنتزی در سطح بالا و بالاتر خواهند بود.[34] بر این اساس، تاریخ و تکامل آن، این گونه مطرح می شود که تاریخ یک جریان دائم و یک ارتباط متقابل میان انسان، طبیعت و اجتماع در یک صف آرائی و جدال دائم میان گروه های در حال رشد انسانی و گروه های در حال زوال انسانی است که در نهایت امر در یک جریان تند و انقلابی به سود نیروهای در حال رشد پایان می یابد و بالأخره یک تکاپوی اضداد است که همواره حادثه به ضد خودش و او به ضد ضد تبدیل می گردد.[35]

کرامت انسانی در اندیشه مهدویت شیعه اثنی عشری

براساس تعالیم اسلامی، انسان از دو امر تکوینی و سرشتی و غیر اکتسابی غریزه و فطرت برخوردار است. غریزه مربوط به امور تکوینی و سرشتی بعد حیوانی انسان است مانند غریزه گرسنگی و فطرت مربوط به امور تکوینی و سرشتی بعد ماوراءی حیوانی انسان است.[36] منظور از فطرت آن ویژگی ذاتی و تکوینی در انسان است که نیاز به استدلال و آموزش ندارد و به منزله استعدادی است که در همه انسان ها وجود دارد.[37]انسان وقتی وارد جامعه می شود، جامعه یا او را درست پرورش می دهد یا در جهت عکسش مسخ می کند و روی اصل فطرت را می پوشاند و حکم فطرت را از بین می برد.[38] اصل فطرت یا نظریه فطرت ریشه در قرآن و سنت اهل بیت علیهم السلام دارد. خداوند در قرآن کریم می فرماید:فَأَقِمْ وَجْهَک لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیهَا لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذَلِک الدِّینُ الْقَیمُِ وَ لَکنَّ أَکثَرَ النَّاسِ لَا یعْلَمُِونَ.[39] امام باقر(علیه السلام) درباره تفسیر واژه حنیف در آیه «حُنَفَاءَ لِلّهِ غَیرَ مُشْرکینَ بِهِ وَ مَن یشْرِک بِاللهِ فَکأَنَّمَا خَرَّ مِنَ السَّمَآءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکانٍ سَحِیقٍ»،[40] سخن از فطرت می آورند و می فرمایند: «هی الفطرة التی فطرالناس علیها لاتبدیل لخلق الله، قال فطرهم الله علی المعرفة».[41] همچنین حضرت در جای دیگر از قول پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید: «کل مولود یولد علی الفطرة یعنی علی المعرفة بان الله عزوجل خلقه»؛[42] یعنی در فطرت هر کس این معرفت هست که خداوند، آفریننده اوست.دانشمندان مسلمان، براساس آیه سی سوره روم و نیز آیات دیگر درباره اراده و اختیار انسان، مانند آیه «إِنَّ اللهَ لَا یغَیرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّی یغَیرُواْ مَا بِأَنفُسِهِمْ»[43] و «إِنَّا هَدَینَهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکراً وَ إِمَّا کفُوراً»[44]، نظریه فطرت الهی و خداجوی انسان که همراه با اراده انسان است را اثبات می کنند؛ فطرت همچون استعدادی در نهاد بشر وجود دارد که علاوه بر آن، انسان براساس اختیار خود آن را می پروراند یا از آن دور می شود. انسان براساس اراده و اختیار خویش راه خود را انتخاب می کند؛ چنانچه قرآن کریم می فرماید:وَ مَنْ أَرَادَ الْاَخِرَةَ وَسَعَی لَهَا سَعْیهَا وَ هُوَ مُؤْمِنُ فَأُوْلَئِک کانَ سَعْیهُم مَّشْکوراً.[45] انسان بر اساس همین اراده و اختیار خود راه انحراف از فطریات و دور شدن از آن را در پیش می گیرد. در این زمینه قرآن کریم می فرماید:

«وَ مَا ظَلَمْنَهُمْ وَلَکن کانُواْ أَنفُسَهُمْ یظْلِمَونَ».[46]

فوکویاما پس از اثبات تاریخ عام و جهان شمول بشری، به طرح ضرورت عواملی می پردازد که باعث اثبات و پذیرش لیبرال ـ دموکراسی می شود. او معتقد است تأثیر یکسان علوم طبیعی بر جوامع و نتایج ناشی از آن، باعث اثبات دموکراسی ـ لیبرال نمی شود.[47] وی برای بیان علت اینکه نقطه متکامل تاریخ جهان شمول و عام بشری، فقط دموکراسی لیبرال است به انسان و دیگر ابعاد وجودی او می پردازد و در این قسمت باز هم به آرای هگل تمسک می کند که البته در انتهای آن، تغییرات لازم را لحاظ می کند. فوکویاما در تبیین بحث، مقوله کرامت انسان را مطرح می کند و می گوید: «با وجود اینکه علوم طبیعی جدید تا حدود زیادی می تواند در مورد جهان ما روشنگر و تبیین کننده باشد، ولی تفسیرهای اقتصادی تاریخ، کامل و رضایت بخش نیستند، چرا که انسان صرفاً یک حیوان اقتصادی نیست. تفسیرهای مادی و اقتصادی نمی توانند حقیقت این مطلب را توضیح دهند که چرا دموکرات، یعنی هوادار اصل حاکمیت مردم و تضمین حقوق اساسی تحت حکومت قانون هستیم. به همین دلیل است که باید به یک تفسیر دوم و موازی از تاریخ رو آوریم؛ به تفسیری که نه صرفاً وجه اقتصادی انسان است، بلکه تفسیری که بیانگر آشکار ساختن کلیت (همه ابعاد) بشر باشد».[48] فوکویاما به تفسیر غیر مادی و غیر اقتصادی از تاریخ که هگل مطرح کرده است تمسک می کند.[49] تفسیر غیر مادی و غیر اقتصادی از تاریخ، بر پایه پیکار برای شناختی استوار است که هگل مطرح کرده است؛ البته قدمت این تفسیر به دوران باستان می رسد که افلاطون هم در کتاب جمهور[50] خود آن را مطرح کرده است.[51] فوکویاما می نویسد:«هگل معتقد است که انسان ها مانند حیوانات، نسبت به اشیا جز خود، مانند غذا، آب، سرپناه و بالاتر از همه نسبت به حفظ جسم خویش نیازها و امیالی[52] دارند؛ اما از آنجا که انسان علاوه بر اینها، میل یا آرزوی سایر انسان ها را نیز دارد، یعنی چون خواهان «شناخته شدن»[53] است، فرقی بنیادین با حیوان دارد. به ویژه او میل دارد که به عنوان انسان، یعنی موجودی با ارزش یا کرامت معین[54] شناخته شود و میل به این ارزش و کرامت تا جایی است که انسان برای حفظ آن حاضر است به پیکار بپردازد و حتی جان و حیات خود را که این حفظ حیات هم برای او بسیار حائز اهمیت است، در این راه بدهد.[55]میل به شناخته شدن، همان طور که گفته شد، قدمت طولانی دارد و نخستین بار افلاطون در کتاب جمهور به شرح آن پرداخت. افلاطون در این کتاب، روح را مرکب از سه جزء (قوه) می داند: شهویه (آرزو)، عقلیه (شناخت) و غضبیه. بیشتر رفتارهای بشر را می توان به عنوان تلفیقی از دو جزء آرزو و عقل تبیین کرد؛ آرزو، انسان را به طلب اشیا جز خود بر می انگیزد و عقل یا محاسبه، بهترین راه تحصیل آنها را به وی نشان می دهد. ولی افزون بر این، انسان ها طالب شناسایی ارج و ارزش خویش یا افراد، اشیا و اصولی هستند که خود برای آنها ارزش قائل اند. تمایل به قائل بودن ارزش برای خود و طلب شناخته شدن آن ارزش، همان چیزی است که در زبان متداول امروز، «عزت نفس»[56] خوانده می شود. تمایل به احساس عزت نفس از همان غضبیه روح نشئت می گیرد. قوه غضب، همچون نوعی احساس ذاتی بشر از عدالت است. هر فرد خود را واجد ارزشی معین می داند و هنگامی که سایرین با وی به گونه ای رفتار کنند که گویی ارزشی کمتر از آن دارد، احساس خشم[57] و غضب می کند. برعکس، چنانچه افراد نتوانند موافق احساس ارزش خود زندگی کنند، احساس شرم[58] و در صورتی که به درستی و متناسب با ارزش خویش، ارج گذاشته شوند، احساس غرور[59] یا مباهات می کنند. آرزوی شناخته شدن و احساسات ملازم با آن، یعنی خشم و شرم و غرور، اجزائی از شخصیت بشر هستند که برای زندگی سیاسی تعیین کننده اند. به اعتقاد هگل اینها هستند که کل فرآیند تاریخ را به پیش می برند و اصلاً میل به شناخته شدن، موتور محرک تاریخ است.[60]فوکویاما این میل به شناخته شدن جهت حفظ کرامت انسانی را تفسیر دوم تاریخ می داند و معتقد است تنها در نظام سیاسی لیبرال ـ دموکراسی، به میل به شناخته شدن پاسخ داده می شود.

 پایان تاریخ در مهدویت

براساس آیات قرآنی و بسیاری از احادیث، شیعه اثنی عشری دیدگاه خوشایندی به فرجام و پایان تاریخ دارد. براساس نظریه فطرت که بیانگر وجود نهال مستعد و حائز اهمیت در همه انسان هاست. این نهال مستعد، انسانیت را به سوی وحدت و تشابهی سوق می دهد و با وجود انواع تفاوت ها و اختلاف ها میان انسان ها در همه دوره ها و مکان ها در طول تاریخ، سرانجام این اختلاف ها کم و کمتر می شود و انسان بیشتر به فکر، عقیده، اخلاق و معنویت خودش وابسته می شود؛ یعنی به فطرت الهی و به برنامه مورد هدف اسلام که جامعه واحد انسانی است، متمایل می گردد.[61] این حادثه هنوز رخ نداده است و این همان تحقق حکومت جهانی مهدی موعود(علیه السلام) است که قرآن و احادیث نوید آن داده اند و در آینده محقق خواهد شد. در بسیاری از آیات قرآنی به مقوله پایان خوش تاریخ اشاره شده است؛ از جمله:وَ لَقَدْ کتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکرِ أَنَّ الْأَرْضَ یرِثُهَا عِبَادِی الصَّلِحُونَ.[62] قَالَ مُوسَی لِقَوْمِهِ اسْتَعِینُواْ بِاِللهِ وَ اصْبِرُِواْ إِنَّ الْأَرْضَ لِلهِ یورِثُهَا مَن یشَآءِِ مِنْ عِبَادِهِ وَالعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ.[63]

نظریه دموکراسی لیبرال جهان شمول

همان طور که گفته شد، فوکویاما همانند هگل معتقد است میل به شناخته شدن و این نوع تفسیر از تاریخ، موتور محرک تاریخ است و این میلِ با عظمت در انسان، تنها در نظام های دموکرات پاسخ داده می شود؛ لذا در اینجا به بررسی دموکراسی و لیبرالیسم و دیدگاه فوکویاما درباره این دو مقوله می پردازیم.

1.دموکراسی

پیشینه دموکراسی در آثار و خطابه های اندیشمندان یونان باستان موجود است. ارسطو نظام دموکراتیک را نظامی می دانست که به همه شهروندان اجازه مشارکت سیاسی در امور جامعه را بدهد.[64]در عصر جدید، واژه دموکراسی نخستین بار در اساسنامه مستعمره آمریکایی ردایلند در سال 1641 م و پس از آن در بریتانیا به کار رفت. در پی انقلاب 1789 م فرانسه و سلسله انقلاب های نیمه اول قرن نوزدهم، انقلاب های دموکراتیک از مقولات آشنای حیات اجتماعی اروپاییان گردید.در قرن بیستم نیز اندیشه های مرتبط با نظام دموکراتیک از مهم ترین اشتغالات نظری و عملی حیات اجتماعی بوده، نظریات مختلفی در تأیید یا نقادی آن ارائه شده است. عقلانیت، انتخاب و اراده با جهت مردمی مهم ترین عناصر مقوم آموزه دموکراسی است. موافقان دموکراسی سعی کرده اند تا با طرح گونه های مختلف دموکراسی و نحوه حضور مردم در امر سیاستگذاری، تا حد امکان، حضور مستقیم یا غیر مستقیم مردم در امر حکومت را تبیین کنند.[65]

2.لیبرالیسم

لیبرالیسم یکی از شایع ترین آموزه های فلسفی ـ سیاسی عصر حاضر است. لیبرالیسم مکتبی مبتنی بر اعتقاد به اصل آزادی در رنسانس و اصلاح دینی است. لیبرالیسم در قرون هجده و نوزده، ابعاد مختلفی یافت و در نیمه اول قرن بیستم با رقبا و دشمنان سرسختی همچون ناسیونالیسم در آلمان، فاشیسم در ایتالیا و استالینیسم در شوروی به منزله نظام های توتالیتر برتر مواجه شد. پس از جنگ جهانی دوم لیبرالیسم مرحله دیگری را آغاز کرد. فراز و فرودهای لیبرالیسم همچون یک آموزه سیاسی و اجتماعی است و به تعداد رقبا و مخالفان اصلی لیبرالیسم در جهان غرب و تعریفی سلبی از این آموزه به دست می آید.[66] از عناصر لیبرالیسم، سه عنصر فرد، عقل و آزادی است و مقولاتی مانند مدارا، پذیرش حوزه خصوصی و قائل شدن به حکومت مشروطه یا نظام سیاسی، حداقل از دیگر عناصر تکمیل کننده آموزه لیبرالیسم اند. یادآوری این نکته ضروری است که منظور از فرد عقل و آزادی در آموزه لیبرالیسم، فرد دارای دو قوه عقل حسابگر و آرزوست که انواع آزادی را در پرتو عقل حسابگر می طلبد.[67]

3.نظریه دموکراسی لیبرال و فوکویاما

 دموکراسی لیبرال، معطوف به آزادی های فردی است و حیطه خصوصی در آن بسیار حائز اهمیت است.[68] لیبرالیسم در صدد حفظ آزادی های فردی است و دموکراسی در صدد حفظ مصلحت جمع می باشد و ظاهراً میان این دو تقابلی دیده می شود؛ اما باید توجه کرد که ویژگی های این دو آموزه، در شرایطی که در کنار هم قرار می گیرند، باعث تکمیل یکدیگر می شوند و نظامی را ارائه می دهند که در آن، رأی فردی در عرصه اجتماعی حفظ می شود؛ همچنین مصلحت جمع در صورت تقابل با رأی فردی محفوظ می ماند.[69] البته از یک لیبرال، قطعاً انتظار دموکرات بودن نمی رود و یک دموکرات قطعاً در چهره یک لیبرال ظاهر نمی شود.در تبیین نظریه دموکراسی لیبرال فوکویاما می توان گفت که فوکویاما مانند هگل معتقد است میل به شناخته شدن، موتور محرک تاریخ است؛ به این صورت که آرزوی شناخته شدن به عنوان یک انسان ارجمند، در آغاز تاریخ، بشر را به عرصه پیکاری خونین و تا پای جان برای حفظ این آرزو کشید. نتیجه این پیکار، تقسیم جامعه انسان به دو گروه خدایگان و بندگان بود. خدایگان کسانی هستند که جهت حفظ عزت خود، حاضرند حتی جان و حیات خود را بدهند و بندگان کسانی هستند که تسلیم غرایز به ویژه ترس از مرگ می شوند. رابطه خدا یگانی و بندگی در طول تاریخ شکل های مختلفی به خود گرفت و در نهایت هم آرزوی شناسایی در هیچ کدام میسر نشد.

بدین ترتیب که شناخته شدن خدایگان ناقص بود، چون خدایگان مورد شناسایی سایر خدایگان ها نبودند، بلکه مورد شناسایی بندگان بودند که آنها هم هنوز انسانیت خود را به طور کامل در نیافته بودند و این همان تضادی[70] است که موجد مراحل بعدی تاریخ است.[71] هگل معتقد است این تضاد ذاتی به وسیله انقلاب های دموکراتیک فرانسه (1789 م) و آمریکا (1799 م) رفع شد، چرا که این انقلاب های دموکراتیک با تبدیل بندگان سابق به خدایگان های خویش و با برقرار کردن اصول حاکمیت مردم[72] و حکومت قانون،[73] تمایز میان خدایگان و بنده را رفع کردند؛ یعنی شناسایی ذاتاً نابرابر خدایگان ها و بندگان، جای خود را به «شناسایی همگانی و متقابلی»[74] می دهد که طبق آن هر شهروند، کرامت و انسانیت هر شهروند دیگر را شناسایی می کند و دولت نیز با اعطای حقوق،[75] این کرامت را مورد شناسایی قرار می دهد.[76]

مباحث مطرح شده به ویژه طرح روح و قوای آن از سوی افلاطون، تضاد ذاتی از سوی هگل و راه حل آن که انقلاب های دموکراتیک است، ظاهراً چهره ای خوشایند و مطلوب از دیدگاه فوکویاما را به نمایش می گذارد؛ اما این حال خوشایند تا همین مرحله وجود دارد، چرا که فوکویاما در ادامه ایده خود مطرح می کند که این درک هگلی از معنای دموکراسی لیبرال معاصر وتفسیر غیر مادی از تاریخ، با شیوه درک انگلوساکسونی که مبنای نظری لیبرالیسم در کشورهایی مانند بریتانیا و آمریکاست، به شکل بارزی فرق دارد. در نظام های مزبور، میل به شناخته شدن، باید تابع دو قوه آرزو و عقل باشد، یعنی باید تابع منافع روشن بینانه شخصی به ویژه تابع میل به صیانت نفس قرار گیرد. هگل انقلاب فرانسه و آمریکا را فرجام تاریخ تلقی می کند، چرا که میل به شناخته شدن در این جوامع رفع می شود و اصلاً این انقلاب ها جهت شناسایی همگانی و متقابل محقق شده اند.[77] به این ترتیب فوکویاما دموکراسی را که در آن فرصت شناخته شدن را فراهم می کند اثبات کرده و می پذیرد.

همچنین او در لابه لای بحث خود، اصل لیبرال را نیز همراه با دموکراسی اثبات می کند. شایان ذکر است که اصل لیبرال به دنبال دو قوه شهوت و عقل حسابگر و اقتصادی اثبات می شود؛ بدین ترتیب که در لیبرال، آزادی فردی زیر چتر عقل اقتصاد مدنظر است. او معتقد است هر کودکی که در سرزمین ایالات متحده آمریکا یا فرانسه یا هر دولت لیبرال دیگری به دنیا می آید به دلیل تولد از موهبت برخی حقوق شهروندی برخوردار است، اعم از اینکه کودک غنی باشد یا فقیر، سیاه باشد یا سفید؛ هیچ کس نمی تواند به جان او آسیب برساند بی آنکه نظام عدالت کیفری او را تحت تعقیب قرار دهد. این کودک به موقع، حق خواهد داشت صاحب ملک و مال شود و دولت و سایر شهروندان باید به این حق او احترام بگذارند و سرانجام وقتی این کودک به سن بلوغ برسد، حق خواهد داشت که در همان حکومتی که آن حقوق را در اصل محقق می کند مشارکت جوید و در کلیه مشاوره ها درباره بالاترین و مهم ترین سیاست های دولت سهیم باشد. این مشارکت ممکن است به صورت رأی دادن در انتخاب های دوره ای باشد، یا به صورت فعال تر ورود مستقیم به جریان سیاست مانند نامزدی برای سمت های مختلف یا به صورت نوشتن سرمقاله در پشتیبانی از فلان موضع یا فلان شخص یا به صورت خدمت در دانشگاه و مؤسسات اداری دولتی. حکومت مردم بر مردم به فرق میان خواجه و بنده پایان می دهد؛ همه کس حق دارند سهمی ولو کوچک از نقش خواجگی ببرند. خواجگی در این شرایط به شکل اعلام قوانینی در می آید که به طرز دموکراتیک تعیین شده اند؛ یعنی مجموعه ای از قواعد عام که آدمی به وسیله آنها ارباب خویش می شود. پذیرش یا بازشناسی شکل دو جانبه پیدا می کند و این در هنگامی است که دولت و مردم یکدیگر را می پذیرند و باز می شناسند؛ یعنی وقتی که دولت به شهروندان حقوقی اعطا می کند و شهروندان موافقت می کنند که به قوانین دولت گردن نهند.[78] اینکه هر انسانی آزاد است تا نظر خود را به شکل های مزبور بگوید و عملی سازد، تنها در پرتو عقل اقتصادی باید این کار را انجام دهد و به عبارت دیگر در نظام سیاسی لیبرال ـ دموکراسی مورد نظر فوکویاما که همان نوع آمریکایی آن است، منظور از آزادی، آزادی های همگانی و تعریف شدة از سوی نظام مزبور است؛ برای مثال اگر کسی پیرو میل به شناخته شدن، بخواهد یک مقوله ملی یا مذهبی مطلوب خود را شناسایی کند و ضمن اینکه این امر از عمومیت برخوردار نباشد، آزادی در این مورد معنا ندارد، ولی اگر کسی علیه همین مقوله ملی و عقیدتی، سخنی بگوید، آموزه لیبرال، از او حمایت می کند، چرا که این رفتار، عمومی و همگان است. پس منظور، آزادی در لوای دو قوه آرزو و عقل اقتصادی مدنظر ایالات متحده ی آمریکاست.[79]

نتیجه گیری

در این پژوهش در پی پاسخ به این سؤال اصلی بودیم که وجه تشابه و تفاوت اندیشه مهدویت شیعه اثنی عشری و نظریه پایان تاریخ فرانسیس فوکویاما در چیست. برای پاسخ به این سؤال به بررسی مقایسه ای اندیشه مهدویت شیعه اثنی عشری و نظریه پایان تاریخ فرانسیس فوکویاما پرداخته ایم. میان اندیشه مهدویت شیعه اثنی عشری و نظریه پایان تاریخ فرانسیس فوکویاما افتراق و اشتراکی دیده می شود. ضمن بیان این امور به این نتیجه رسیدیم که توجه به مقوله غایت گرایی و طرح جامعه آرمانی در دو نظریه حائز اهمیت است؛ لذا مهم ترین اشتراک میان این دو، مقوله غایت گرایی و جهان شمولی است؛ اما این دو نظریه از تفاوت های مبنایی برخوردارند که انواع تفاوت ها در دیگر سطوح را به بار می آورد. مهم ترین تفاوت مبنایی در این میان در نوع نگاه به انسان و ابعاد وجودی اوست. نظریه پایان تاریخ فوکویاما از دیدگاه ماتریالیستی به انسان می نگرد و تمام وجوه انسان و انسانیت را در بعد مادی او خلاصه می کند؛ یعنی تمام ابعاد وجودی انسان مانند ابعاد روحی، اخلاقی، فلسفی او باید تحت قوای عقلایی و شهوانی آرزو انسان قرار گیرد؛ اما اندیشه مهدویت اثنی عشری از دیدگاه الهی به انسان می نگرد و در همان انسان ها قائل به وجود فطرت الهی است. این اندیشه معتقد است همه انسان ها بر اساس یک فطرت آفریده شده اند و فطرت در انسان همچون نهال مستعدی است که بر اساس اختیار انسان می تواند بارور شود یا از میان برود. پس مبنای انسان مطرح شده در تفکر فوکویاما، طبیعت ماتریالیست، و مبنای انسان مطرح شده در اندیشه مهدویت اثنی عشری، فطرت الهی است.

 پی نوشت ها

1.مرتضی مطهری، قیام و انقلاب حضرت مهدی(علیه السلام)، (تهران: انتشارات صدرا، 1386)، ص 13 ـ 14.

2.برای طرح دیدگاه های هگل و مارکس در زمینه تاریخ برای نمونه ر. ک: سیدنی پولارد، اندیشه ترقی تاریخ و جامعه، ترجمه حسین اسد پور پیرانفر (تهران: انتشارات امیرکبیر، 1354) و ریمون آرون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام (تهران: سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1364) و ولفکانک لئونارد، چرخشهای یک ایدئولوژی، ترجمه هوشنگ وزیری (تهران: نشر نو، 1363)، و ژان هیپولیت، مقدمه ای بر فلسفه تاریخ هگل، ترجمه باقر پرهام (تهران: انتشارات آگاه) و گئورگ هگل، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت (تهران: انتشارات دانشگاه صنعتی شریف، 1356).

3.محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن (تهران: شرکت چاپ و نشر بین الملل، 1379) ص 113 ـ 127؛ مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ (تهران: انتشارات صدرا، 1385) ج 1، ص 208. درباره علیت و تصادف از دیدگاه مکاتب بشری و شرایع الهی ر. ک: ای. اچ. کار، تاریخ چیست، ترجمه حسن کامشاد (تهران: انتشارات خوارزمی، 1378) ص 127 ـ 153؛ مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ج 1، ص 201 ـ 210؛ محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 113 ـ 127؛ همو، آموزش فلسفه (تهران: سازمان تبلیغات اسلامی، ج 2) ص 25 ـ 56.

4. محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 145 ـ 149.

5.یوسف (12) آیه 111.

6.آل عمران(3) آیه 13؛ نازعات (79) آیه 26؛ حشر (59) آیه 2.

 7.یوسف (12) آیه 109؛ روم (30) آیه 26؛ فاطر (35) آیه 44؛ غافر (40) آیه 21 و 82؛ حمد(1) آیه 10.

 8.آل عمران (3) آیه 137؛ انعام (6) آیه 11، نحل(16) آیه36.

 9.در مورد فطرت و ریشه قرآنی آن در قسمت فطرت، به آیات مربوطه اشاره خواهیم کرد.

 10.محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 145 ـ 152.

 11.فرانسیس فوکویاما، «فرجام تاریخ و واپسین انسان»، (ترجمه مقدمه کتاب پایان تاریخ و آخرین انسان)، ترجمه علیرضا طیب، مجله سیاست خارجی، ش 2 و 3.

 12.همان.

 13.مرتضی مطهری، فطرت (تهران: انتشارات صدرا، 1370)، ص 137.

 14.اسراء (17) آیه 81.

 15.انفال (8) آیه 8.

 16.حج (22) آیه 62؛ رعد (13) آیه 17؛ انبیاء (21) آیه 18، سبا (34) آیه 49؛ ابراهیم (14) آیه 26 ـ 18؛ شوری (42) آیه 24 و....

 17.مرتضی مطهری، فطرت، ص 33 ـ 38.

 18.انفال (8) آیه 8؛ حج (22) آیه 62.

 19.بقره (2) آیه 213.

 20.سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان (قم: موسسه نشر اسلامی، 1417 ق) ج 2، ص 111-158؛ همو، المیزان، ترجمه سیدمحمدباقر موسوی همدانی (قم: دفتر انتشارات اسلامی، 1374) ج 2، ص 194.

 21.محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 161 ـ 170؛ ای. اچ. کار، پیشین، ص 153 ـ 188.

 22.در قسمت دیالکتیک مطرح می کنیم.

 23.ریمون آرون، پیشین، ص 65، ولفکانک لئونارد، پیشین، ص 5.

 24.محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 161.

 25.سیدنی پولارد، پیشین، ص 23.

 26.محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 164.

 27.همان.

 28.فرانسیس فوکویاما، پیشین.

 29.مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ج 1، ص 201 ـ 210.

 30.فرانسیس فوکویاما، پیشین.

 31.همان.

 32.مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ج 1، ص 201 ـ 210.

 33.همو، قیام و انقلاب مهدی(علیه السلام)، ص 45.

 34.همو، فلسفه تاریخ، ج 2، ص 39.

 35.همو، قیام و انقلاب امام مهدی(علیه السلام)، ص 20 ـ 23؛ محمد تقی مصباح یزدی، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، ص 154 ـ 155؛ ژان هیپولیت، پیشین.

 36.مرتضی مطهری، قیام و انقلاب امام مهدی(علیه السلام)، ص 31 ـ 34.

 37.همان، ص 53.

 38.مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ج 4، ص 170 ـ 171.

 39.روم (30) آیه 30.

 40.حج (22) آیه 31.

 41.شیخ صدوق، التوحید (قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1378)، ص 320 ـ 329.

 42.همان.

 43.رعد (13) آیه 11.

 44.انسان (76) آیه 3.

 45.اسرا (17) آیه 19.

 46.نحل (16) آیه118.

 47.فرانسیس فوکویاما، پیشین.

 48.همان.

 49.همان.

 50. republic.

 51.ر. ک: محمد حسن لطفی، ترجمه دوره آثار افلاطون (تهران: خوارزمی، 1357).

 52. desires.

 53. to be recognized.

 54. Worth or dignity.

 55.فرانسیس فوکویاما، پیشین.

 56. Self – esteem.

 57. Anger.

 58. Shame.

 59. pride.

 60.همان.

 61.مرتضی مطهری، فلسفه تاریخ، ص 83 ـ 84.

 62.انبیاء (21) آیه105.

 63.اعراف (7) آیه 128.

 64.ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت (تهران: انتشارات شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1358)، ص 116.

 65.حاتم قادری، اندیشه سیاسی در اسلام و ایران (تهران: سمت، 1382) ص 17؛ حسین بشیریه، آموزش دانش سیاسی (تهران: نشر نگاه معاصر، 1382) ص 160 ـ 169.

 66.حاتم قادری، پیشین، ص 17.

 67.درباره لیبرالیسم ر. ک: آربلاستر، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر (تهران: نشر مرکز، 1367).

 68.همان، حاتم قادری، پیشین، ص 50.

 69.همان.

 70. contradiction.

 71. تضاد را در قسمت دیالکتیک مطرح کردیم.

 72. popular sorereignty.

 73. rule of law.

 74. Universal and reciprocal recognition.

 75. Right.

 76.فرانسیس فوکویاما، پیشین، مارنی هیوز، پنجاه متفکر کلیدی در زمینه تاریخ، ترجمه محمدرضا بدیعی (تهران: موسسه انتشارات امیرکبیر، 1386) ص 176 ـ 182.

 77.همان.

 78.فرانسیس فوکویاما، پیشین.

 79.«آیا لیبرالیسم آمریکا پایان تاریخ است»، مصاحبه BBCبا فرانسیس فوکویاما، مجله آزاد، ش 10 (1378).

 منابع

 - قرآن کریم.

 - آربلاستر، آنتونی، ظهور و سقوط لیبرالیسم غرب، ترجمه عباس مخبر، چاپ اول، تهران، نشر مرکز، 1367.

 - آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، چاپ اول، تهران، سازمان انتشارات آموزش انقلاب اسلامی، 1364.

 - ارسطو، سیاست، ترجمه حمید عنایت، چاپ سوم، تهران، انتشارات شرکت سهامی کتاب های جیبی، 1358.

 - بشیریه، حسین، آموزش دانش سیاسی، تهران، نشر نگاه معاصر، 1382.

 - پولارد، سیدنی، اندیشه ترقی تاریخ و جامعه، ترجمه حسین اسد پور پیرانفر، چاپ اول، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1354.

 - دورژه، موریس، روش های علوم اجتماعی، ترجمه خسرو اسدی، تهران، امیرکبیر، 1362.

 - شیخ صدوق، محمد بن علی بن بابویه، التوحید، قم، انتشارات جامعه مدرسین، 1378.

 - طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، موسسه نشر الاسلامی، قم، 1417ق.

 - __________، ترجمه المیزان فی التفسیر قرآن کریم، ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1374.

 - قادری، حاتم، اندیشه سیاسی در اسلام و ایران، چاپ چهارم، تهران، سمت، 1382.

 - کار، ای. اچ، تاریخ چیست، ترجمه حسن کامشاد، چاپ پنجم، تهران، انتشارات خوارزمی،1378.

 - لئونارد، ولفکانک، چرخشهای یک ایدئولوژی، ترجمه هوشنگ وزیری، چاپ دوم، تهران، نشرنو، 1363.

 - لطفی، محمد حسن، ترجمه دوره آثار افلاطون، تهران، انتشارات خوارزمی، 1357.

 - مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، بی­تا.

 - __________، جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن، تهران، شرکت چاپ و نشر بین الملل،1379.

 - مطهری، مرتضی، قیام و انقلاب حضرت مهدی(علیه السلام)، چاپ سی وچهارم، تهران، انتشارات صدرا، 1386.

 - __________، فلسفه تاریخ، چاپ چهاردهم، ج 1، تهران، انتشارات صدرا، 1385.

 - __________، فلسفه تاریخ، چاپ دوم، ج 1، تهران، انتشارات صدرا، 1385.

 - __________، فطرت، چاپ دوم، تهران، انتشارات صدرا، 1370.

 - __________، فلسفه تاریخ، چاپ ششم، تهران، انتشارات صدرا، ج 2، 1385.

 - هلد، دیوید، مدلهای دموکراسی، ترجمه عباس مخبر، چاپ دوم، تهران، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، 1378.

 - هگل، گئورگ، عقل در تاریخ، ترجمه حمید عنایت، تهران، انتشارات دانشگاه صنعتی شریف، 1356.

 - هیپولیت، ژان، مقدمه ای بر فلسفه تاریخ هگل، ترجمه باقر پرهام، چاپ اول، تهران، انتشارات آگاه.

 - هیوز، مارنی، پنجاه متفکر کلیدی در زمینه تاریخ، ترجمه محمدرضا بدیعی، تهران، موسسه انتشارات امیرکبیر، 1386.

 مقالات

 - «سه قلوهای استراتژیک (مروری بر آرای آلوین تافلر، فرانسیس فوکویاما و ساموئل هانتینگتون)»، مجله کارگزاران، 25/6/1385.

 - آلن دوبنوا، «پایان تاریخ یا بازگشت تاریخ»، ترجمه معصومه طاهری، مجله همشهری،1381.

 - گیتی پوزکی، «آینده پسا انسانی»، مجله کتاب ماه علوم اجتماعی، ش 94 و 95.

 - ه. ر. ی منت پیکارد، «فوکویاما و پایان تاریخ»، ترجمه عزت الله فولادوند، مجله بخارا،1380.

 - فرانسیس فوکویاما، «پایان تاریخ فوکویاما»، مجله همبستگی، 1380.

 - __________، «فرجام تاریخ و واپسین انسان»، (ترجمه مقدمه کتاب پایان تاریخ و آخرین انسان)، ترجمه علیرضا طیب، مجله سیاست خارجی، ش 2و 3، 1372.

 - __________،«پس از پایان تاریخ»، ترجمه احمد عبدالله زاده، مجله خراسان، ش 1 و 6، 1385.

 - رضا قلم بین، «پایان تاریخ و برخورد تمدنها»، مجله رسالت، 1383.

 - آیت قنبری، «پایان مردم سالاری»، مجله سیاست روز، 1383.

 - جان گری، «پایان تاریخ»» کیهان، 1384؛ احمد رهنمایی، «فرضیه هایی برای جهانی شدن»، مجله پویا، ش 5، 1386.

 - کبری مجید بیگی، «پایان تاریخ و آینده دولت»، جام جم، 25/6/1386.