چیستی و چگونگی وحی؛ بررسی دیدگاه آیت‌الله جوادی و ابن‌ عربی

مقدمه

دربارۀ چیستی وحی و چگونگی نزول آن دیدگاه‌های گوناگونی مطرح‌اند و با توجه به اینکه برخی روشن‌فکران‌ معاصر آن را تا حد شعر و شاعری فروکاسته و محصول خیالات انبیا دانسته‌اند (سروش، مصاحبه با مجله ZemZem)، شایسته است که در این‌باره پژوهش‌های بیشتری انجام پذیرد. اهمیت این پژوهش آن‌گاه روشن می‌شود که با برخی نظرات روشن‌فکران‌ معاصر در باب حقیقت وحی روبه‌رو می‌شویم که معتقدند قرآن تجربۀ باطنی و درونی پیامبر است؛ ازاین‌رو روحیات و حالات آن حضرت بر این تجربه (قرآن) اثر گذاشته است. از دیدگاه ایشان پیامبر خود فاعل و قابل وحی است و در آن موضوعیت دارد، نه طریقیت. لذا ایشان وحی را در مواجهه با مسائل مربوط به این جهان و علوم روز و جوامع انسانی خطاپذیر می‌دانند. آنان الفاظ وحی و قرآن را ساختۀ شخص پیامبر و وحی و نبوت را مقوله‌ای بسیار عام می‌پندارند که در نزد اصناف مختلف آدمیان یافت می‌شود و این ادعای خود را برگرفته از نظر عرفا دربارۀ وحی می‌دانند (همان). ازاین‌رو برای اینکه درستی یا نادرستی این ادعا روشن شود در این نوشتار دیدگاه دو تن از عرفا در‌بارۀ چیستی وحی و کیفیت نزول آن به‌صورت تطبیقی بررسی می‌شود: یکی دیدگاه ابن‌عربی که نقش برجسته‌ای در عرفان نظری دارد و دیگری نظر آیت‌الله جوادی آملی که هم در باب عرفان نظری متبحر است و هم با آیات و روایات در این‌باره آشنایی کامل دارد و از سویی مباحث ایشان ناظر به دیدگاه‌های روشن‌فکران‌ نیز هست. مسئلۀ اصلی این مقاله تحلیل چیستی وحی و چگونگی نزول آن است.

دربارۀ تحلیل عرفانی وحی به‌صورت یک اثر منسجم به سه مقاله از آقایان عبدالله نصری، (نصری، 1387) احمد بهشتی و محمدحسن یعقوبیان (بهشتی و یعقوبیان، 1387) و محمد‌حسن قدردان قراملکی (قراملکی،1381) دست یافتیم که به تحلیل وحی از نگاه عارفان پرداخته‌اند؛ اما آنچه ما در پژوهش حاضر بدان پرداخته‌ایم و در آثار دیگران یا کلاً مورد توجه قرار نگرفته و یا به اختصار بدان پرداخته شده، دو نکته در‌بارۀ وحی است: یکی دربارۀ چگونگی نزول وحی است که به‌صورت مفصل‌تری بدان پرداخته‌ایم و دیگری دربارۀ چگونگی الهی بودن الفاظ وحی قرآنی. البته آیت‌الله جوادی آملی خود در کتاب الوحی و النبوة با تفصیل به مسئلۀ وحی پرداخته‌اند که در این پژوهش علاوه بر مطالب این کتاب، از آثار دیگر ایشان نیز استفاده، و نظرات ایشان را با دیدگاه‌های ابن‌عربی تطبیق کرده‌ایم.

تعریف وحی از دیدگاه ابن‌عربی

ابن‌عربی وحی را چنین تعریف می‌کند: وحی «اشاره‌ای» است که جانشین عبارت می‌شود. عبارت پلی است که مخاطب از آن گذر می‌کند تا به‌معنای مقصود برسد؛ به همین خاطر به آن عبارت می‌گویند؛ ولی در وحی عبور از چیزی به چیز دیگر نیست؛ بلکه اشاره عین مشارٌالیه و مقصود است و چون به‌سرعت روی می‌دهد، فهم و افهام و مفهوم از آن، یک حقیقت است، و وحی درواقع همان مفهوم اول و افهام اول است (ابن‌عربی، 1405ق، ج12، ص329). وی در جای دیگر دربارۀ نخستین وحی‌ای که بر انبیا می‌شود می‌گوید: «وحی، انزال معانی مجرد عقلی - در خواب یا در بیداری- در قالب‌های حسی‌ای است که مقید در مرتبة خیال است و از مدرکات حس در مرتبة محسوس و مرتبة خیال می‌باشد (همان، ص 184)».

همان‌گونه که از عبارات مزبور بر‌می‌آید وحی نوعی اشاره یا انزال است که به‌موجب آن معارفی برای شخص حاصل می‌شود؛ بنابراین یک طریق معرفتی در کنار راه‌های دیگر شناخت همچون طریق عقلی و حسی و تجربی به‌شمار می‌آید (واژة «وحی» دو کاربرد دارد: گاهی مراد از وحی همان محتوا و معارفی است که به انبیا داده می‌شود؛ گاهی نیز مراد، ابزاری معرفتی است که انبیا از طریق آن به معارفی دست می‌یابند. در اینجا وحی در معنای دوم به کار رفته است). برای آنکه با حقیقت وحی از دیدگاه ابن‌عربی بیشتر آشنا شویم به بیان چند نکته دربارۀ حقیقت این اشاره و انزال می‌پردازیم.

1. درک معارف وحیانی از طریق وحی از سنخ علم حضوری است که منزه از هرگونه خطا و اشتباه است؛ از‌این‌رو ابن‌عربی وحی را «اشاره‌ای» می‌داند که جانشین عبارت می‌شود؛ با این تفاوت که در عبارت گذر از لفظ به معنا مطرح است، ولی در وحی اساساً عبور از چیزی به چیز دیگر مطرح نیست بلکه اشاره عین مشارٌالیه و مقصود است. به‌عبارت دیگر، خود معلوم بدون واسطه نزد عالم حاضر می‌شود و چون به‌سرعت روی می‌دهد، فهم و افهام و مفهوم از آن، یک حقیقت است. بنابراین وحی از دیدگاه ابن‌عربی برخوردار از عصمت، و خطا‌نا‌پذیر است؛

2. همان‌گونه که گفته شد، وحی‌ای که بر انبیا نازل می‌شود، در برهه‌ای انزال معانی مجرد در قالب‌های حسی است. حقیقت این انزال از دیدگاه ابن‌عربی از دو جهت درخور بررسی است: یکی از جهت وحی‌کننده و دیگری از جهت وحی‌شونده. از جهت وحی‌کننده، او معتقد است که وحی درواقع همان تجلی ذاتی پروردگار است. به همین دلیل در هنگام وحی، ملائکه مدهوش «إنّ اللهَ اذَا تَکَلَّمَ بِالوَحی، کَاَنَّهُ سِلسِلَة عَلَی صَفوَانٍ صَعِقَت المَلَائِکَه» (ر.ک: مجلسی، 1404ق، ج 56، ص 209)، کوه متلاشی «فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا» (اعراف: 143) و حضرت موسی(ع) بیهوش «وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقا» (همان) می‌شود (ابن‌عربی، 1405ق، ص330). بنابراین حقیقت انزال از ناحیة وحی‌کننده، تجلی است؛ اما از ناحیة وحی‌شونده، ترقی روحی(حسن‌زاده آملی، 1378، ص 230-233) و تلقی وحی از طریق قوای ادراکی (ابن‌‌عربی، بی‌تا، ج2، ص375-376) اوست. لذا فاعل وحی خود خدای سبحان است و وجود پیامبر محل تجلی و بازتاب‌دهندة آن در عالم ماده می‌باشد و هیچ‌گونه فاعلیتی ندارد که توضیح این مطلب در ادامه خواهد آمد؛

3. این معانی مجرد عقلی که در مرتبه عقل، فارق از هر گونه صورت ذهنی، لفظ و صوت است، با عبور از مرتبة خیال به‌صورت مفهوم و صورت ذهنی ظهور می‌کنند و سرانجام با رسیدن به عالم ماده به‌صورت صوت و لفظ و حروف و کلمات ظاهر می‌شوند ( همان، ج3، ص108). بنابراین قوای پیامبر نیست که سازندۀ الفاظ وحی است؛ بلکه ویژگی وحی این است که در هر مرتبه‌ای از وجود، متناسب با آن مرتبه تجلی و ظهور می‌یابد؛ لذا در مرتبۀ مادی پیامبر اکرم(ص) در قالب صوت و لفظ بروز و ظهور پیدا می‌کند؛

4. وحی و انزال معانی مجرد هم در خواب و هم در بیداری امکان‌پذیر است و به اعتقاد ابن‌عربی شروع وحی با رؤیاست و آغاز وحی به پیامبر اکرم(ص) طبق روایتی که از عایشه نقل شده است (مجلسی، 1404ق، ج18، ص194) در شش ماه نخست رسالت آن حضرت از طریق رؤیا بود. سزاوار هم این است که آغاز وحی با رؤیا باشد؛ زیرا وحی در آغاز باید به‌گونه‌ای باشد که با حس متناسب‌تر است و سپس به امور مجرد و خارج از حس ارتقا یابد. البته مراد از وحی در اینجا وحی تشریعی است (ابن‌عربی، 1405ق، ج12، ص187-189).

5. وحی رسالتی است ویژة انبیا. ازاین‌رو برای کسانی که به آن مقام راه نیافته‌اند، قابل درک نیست؛ زیرا اختصاصی الهی است که از راه تلاش و عمل و مکاشفه کسب نمی‌شود؛ بلکه فضلی است که پروردگار به برخی بندگان خود عطا کرده است. ابن‌عربی در اینجا سخنی دارد که نقل آن خالی از لطف نیست. او در این‌باره می‌گوید کسی که در نبوت تشریع (ابن‌عربی نبوت را به‌معنای وحی و کلام الله به کار می‌برد. ابن‌عربی، 1405ق، ج2، ص375-376) و در رسالت، وی را ذوقی نیست، سخن گفتن از آن بر وی حرام است؛ بنابراین چگونه من و امثال من و کسانی‌که به مقام شریعت و رسالت بار نیافته‌اند، از مقامی که به آن نرسیده‌ایم و حالی که نچشیده‌ایم سخن گوییم؟ (همان، ج11، ص392)

وی در جای دیگر می‌گوید: وحی از جانب خداوند است نه از جانب نفس انبیا و یا از افکارشان و از ساختار ایشان؛ چنان‌که خداوند می‌فرماید: تنزیل من حکیم حمید (فصلت: 42) و نیز فرمود: لا یاتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه (فصلت: 42) و این به‌خاطر آن است که کتابی که بر پیامبر وحی شده از جانب خداوند است نه از جانب انسان و اندیشه‌اش (همان، ج4، ص269). بنابراین فاعل و قابل وحی دو شخص‌اند؛ از سوی یکی انزال و تجلی است و از سوی دیگری ترقی و محل تجلی شدن است. البته این تجلی و انزال در هر مرتبه‌ای از مراتب هستی متناسب با همان مرتبه ظهور و بروز می‌یابد و ظهور آن در عالم ماده در قالب اصوات و الفاظ است. بنابراین کلمات وحی نیز از سوی خداوند است (همان، ج3، ص108).

تعریف وحی از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی

نگرش آیت‌الله جوادی آملی به وحی از دو زاویه است: یکی از جهت فاعل و وحی‌کننده و دیگر از جهت قابل و دریافت‌کننده. وحی از جهت فاعلی که کلمه و فعل الهی است، عبارت است از گونه‌ای القای خفی که طی آن خداوند، علم و جزم و یا عمل و عزمی را به بنده‌اش القا می‌کند (جوادی آملی، 1387، ص145ـ152). از این جهت وحی دارای ویژگی‌هایی است:

1. وحی تجلی ذاتی حق‌تعالی است: «لَوْ أَنْزَلْنا هذَا الْقُرْآنَ عَلی جَبَلٍ لَرَأَیْتَهُ خاشِعاً مُتَصَدِّعاً مِنْ خَشْیَةِ اللَّهِ...» (حشر: 21). اینکه کوه توان تحمل قرآن را ندارد، برای آن است که قرآن تجلی ذاتی خداوند است؛ همچنان‌که در ماجرای درخواست رؤیت خداوند از سوی حضرت موسی(ع) آمده است که هنگام تجلی خداوند بر کوه، کوه متلاشی شد: «فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکًّا وَ خَرَّ مُوسی صَعِقاً» (اعراف: 143) (جوادی آملی، 1389ب، ص 24-27) ایشان برای تأکید بر این مطلب به دو روایت از ائمه معصومین(ع) نیز تمسک کرده است: یکی از امیرالمؤمنین(ع) که می‌فرماید : «فتجلّی لهم سُبحانه فى کتابه من غیر أن یکونوا رأوه» (نهج‌البلاغه، خ 147)؛ خدای سبحان در کتابش برای مردم تجلی کرد، بدون آنکه بتوانند او را ببینند؛ و روایت دیگر از امام صادق(ع) است که فرمود: «لقد تجلّی الله لخَلْقه فى کلامه ولکنّهم لا یُبصرون» (مجلسی، 1404ق، ج 89، ص107)؛ خداوند در کلام خود برای خلقش تجلی کرده است، ولی آنها نمی‌بینند (جوادی آملی، 1389ب)؛

2. حقیقت این بُعد از وحی بنابر بیان امیرالمؤمنین(ع) فارق از هرگونه صوت و لفظ است. آن حضرت در این باره می‌فرماید: «یَقُولُ لِمَنْ أَرَادَ کَوْنَهُ کُنْ فَیَکُونُ لَا بِصَوْتٍ‏ یَقْرَعُ‏ وَلَا بِنِدَاءٍ یُسْمَعُ وَ إِنَّمَا کَلَامُهُ سُبْحَانَهُ فِعْلٌ مِنْهُ أَنْشَأَهُ وَ مَثَّلَهُ» (نهج‌البلاغه، خ 186). قول خداوند، فعل اوست که منزه از صوت کوبیده‌شده و مبرای از ندایی است که شنیده شود. کلام خداوند افاضۀ هستی است، که با نزول به عالم ماده، به‌صورت تورات ملفوظ یا قرآن عربی تجلی می‌کند. بنابراین حقیقت قرآن که در مقام لدن بر پیامبر اکرم نازل شده، مبرا از صوت و لفظ است؛ ولی وقتی در مرتبۀ وجود مادی قرار می‌گیرد، به‌صورت صوت و لفظ ظاهر می‌شود. (جوادی آملی، 1389ب، ص57-69)؛

3. حقیقت وحی که خدای سبحان آن را نازل می‌کند، پیش از تنزل به عالم ماده، حقیقتی بسیط و منزه از هرگونه کثرت و تفصیل است: «کِتابٌ أُحْکِمَتْ آیاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَکیمٍ خَبیر» (هود: 1)؛ «وَ لَقَدْ جِئْناهُمْ بِکِتابٍ فَصَّلْناهُ عَلى‏ عِلْمٍ هُدىً وَ رَحْمَةً لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ» (اعراف: 52). آنچه از این آیات به‌دست می‌آید این است که قرآن در مرتبۀ اعلای خود که مقام لدن و ام الکتاب است، امری بسیط و فارق از هرگونه تفصیل و ترکیب است و ترکیب آن از کلمات و آیات و سور در عالم طبیعت بر اثر تنزل، عارض بر قرآن شده است «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ*وَ إِنَّهُ فی‏ أُمِّ الْکِتابِ لَدَیْنا لَعَلِیٌّ حَکیمٌ» (زخرف: 3-4) (جوادی آملی، 1369، ص71). اما وحی از جهت گیرنده عبارت است از مشاهدة حضوری همة حقایق و معارفی که در تأمین حیات معقول انسانی مؤثرند و نیز ادراک کامل آنها پس از تنزل به‌صورت مفهوم و مسموع با علم حصولی. بنابراین حقیقت وحی همان شهود حقایق، و یافت معارف به علم حضوری است (جوادی آملی، 1369، ص288). تعریف وحی از این بعد نیز دربردارندة ویژگی‌هایی است:

نخست اینکه ادراک وحی از سنخ ادراک حضوری است؛ ازاین‌رو از هرگونه خطا و اشتباه و زیادت و نقصی مبراست؛ دوم اینکه شهود این معارف مجرد عقلی منوط به ترقی روحی مخاطب است، که توضیح آن خواهد آمد؛ سوم اینکه همین معارف عقلی پس از نزول به‌صورت علم حصولی و مفاهیم ذهنی و الفاظ و حروف و کلمات ظاهر می‌شود؛ چهارم اینکه این بعد از وحی دربارة وحی نبوی، پس از نزول و ظهور در قالب الفاظ و کلمات نیز مبرا از هرگونه زیادت و نقص است: «عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى‏ غَیْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَمِنْ خَلْفِهِ رَصَداً لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَأَحاطَ بِما لَدَیْهِمْ وَأَحْصى‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ عَدَدا» (جن: 26ـ28).

تمایزها و تشابه‌های دو دیدگاه

تا بدینجا چیستی وحی و برخی از ویژگی‌های آن را از دیدگاه هر دو اندیشمند بیان کردیم. در این بخش با تطبیق آن دو، برخی وجوه شباهت و تفاوت آنها را بیان می‌کنیم.

1. در هر دو دیدگاه ادراک وحی از سنخ ادراک حضوری است که مدرک وحی، بدون واسطة لفظ و مفهوم به آن دست می‌یابد. درواقع در وحی، ادراک و مدرَک و یا علم و معلوم یکی است، و این معنا را می‌توان در کلمات ابن‌عربی یافت که حقیقت وحی اشارتی است که جانشین عبارت می‌شود. لذا می‌توان نتیجه گرفت که اشاره عین مشارالیه و مقصود است. آیت‌الله جوادی آملی نیز به این نکته تصریح می‌کند و حقیقت وحی را شهود حقایق غیبی و یافت معارف به علم حضوری می‌داند. البته ابن‌عربی در کیفیت نزول وحی تشریعی سخنی دارد که می‌توان از آن برداشت کرد گاه وحی به‌صورت علم حصولی دریافت می‌شود. او معتقد است که وحی تشریعی تنها از طریق فرشتۀ وحی دریافت می‌شود و از سویی کیفیت نزول فرشته را به دو صورت می‌داند و می‌گوید فرشته یا وحی را بر قلب پیامبر فرو می‌فرستد و یا به‌صورت جسدی در خارج ظاهر می‌شود و وحی را بر چشم و گوش پیامبر القا می‌کند. (ابن‌عربی، 1404ق، ج2، ص 356-357). برای نوع دوم می‌توان وحی‌ای را که به‌صورت الواح بر برخی انبیا نازل شده مثال بزنیم که امری مادی و جسمانی بوده و طبیعتاً درک آن نیز باید از طریق علم حصولی بوده باشد؛ مگر اینکه بگوییم همین قسم از وحی نیز نخست به‌صورت حضوری و سپس به‌صورت حصولی درک می‌شود؛ گرچه از تقسیم ابن‌عربی که به‌صورت «یا ... یا» آمده برمی‌آید که گاه فقط به‌صورت حضوری، و گاه تنها به‌صورت حصولی است؛

2. دو اندیشمند اتفاق‌نظر دارند که وحی پیش از نزول دارای بساطت و مجرد از هرگونه کثرت است. همین امر بسیط در طی فرایند وحی و نزول در عالم محسوسات و در دستگاه ادراکی پیامبر به‌صورت مفاهیم و الفاظ و علم حصولی ظاهر می‌شود. ابن‌عربی در این‌باره معتقد بود که در فرایند وحی معانی مجرد عقلی در قالب‌های حسی ریخته می‌شوند و با گذشتن از عالم خیال در نشئة عنصری ـ در سمع و بصر مخاطب ـ ظهور می‌کنند (ابن‌عربی، بی‌تا، ج2، ص375ـ376). بدیهی است که آنچه در قالب‌های حسی نازل و توسط حس، ادراک و در گوش و چشم مخاطب القا می‌شود، از سنخ علم حصولی است. از نظر آیت‌الله جوادی آملی نیز معارف وحیانی پیش از نزول امری بسیط و فارق از هرگونه کثرت و مفهوم و لفظ‌اند، ولی پس از تنزل به‌صورت لفظ و مفهوم و مسموع با علم‌ حصولی درک می‌شوند؛

3. در هر دو دیدگاه، وحی از آن جهت فاعلی، تجلی ذاتی پروردگار دانسته می‌شود و از جهت قابلی، محل تجلی و ظهور است؛

4. بنابر هر دو دیدگاه، وحی، فعل الهی است. ابن‌عربی وحی را همان خطاب، اخبار الهی یا کلام الله می‌داند (همان) که «تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ» (فصلت،42) است و ساخته و پرداخته ذهن و افکار و خیالات بشر نیست (ابن‌عربی، 1404ق، ج4، ص269)؛ ازاین‌رو خداوند می‌فرماید: «لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ» (فصلت: 42). آیت‌الله جوادی آملی نیز وحی را کلمه و فعل الهی می‌داند که خود او افاضه فرموده است؛

5. به‌اعتقاد ابن‌عربی نخستین وحی‌ای که بر پیامبر نازل می‌شود، در عالم رؤیا حاصل می‌شود که با حس متناسب‌تر است و سپس به امور مجرد ارتقا می‌یابد؛ اما از نظر آیت‌الله جوادی آملی دریافت حقیقت وحی از سوی پیامبر در عالم لدن صورت می‌گیرد؛ زیرا در غیر این صورت پیغمبر از باطن و تأویل وحی آگاه نخواهد بود؛ درحالی‌که از مجموع آیات برمی‌آید که آن حضرت، عالم به باطن و تأویل آیات قرآن بوده است.

کیفیت نزول وحی از دیدگاه ابن‌عربی

فرشتگان جز به امر خدای سبحان نازل نمی‌شوند. البته نه به این معنا که خداوند آنان را از مرتبة خطاب، به انزال و فرود آمدن امر فرماید؛ بلکه هنگامی که خدای سبحان می‌خواهد وحی را برای انسان فرو فرستد آن را در نفس فرشتگان القا می‌کند. آن‌گاه آنان خود را شایستة وحی‌ای که به نفسشان القا شده است، نمی‌یابند و پی می‌برند که باید نازل شوند و آن حقیقت را به بشر القا کنند. آن‌گاه صورت کسی را که قرار است بر او نازل شوند در قالب صورت‌هایی می‌بینند و از آن صور، صاحب صورت را در زمین می‌شناسند و بر او فرود می‌آیند و آنچه را به آنها القا شده است، به او القا می‌کنند که از این القا به شرع و وحی تعبیر می‌شود. این نوع از وحی مختص بشر است؛ پس اگر به خداوند به حکم صفت نسبت داده شود، قرآن و فرقان و تورات و زبور و انجیل و صحف نامیده می‌شود و اگر به خداوند به حکم فعل نسبت داده شود، حدیث و خبر و رأی و سنت نام می‌گیرد. البته فرشتگان گاه نیز از مرتبۀ خطاب به امر خداوند نازل می‌شوند. سخن جبرئیل به پیامبر اکرم(ص) از قول خدای سبحان که فرمود: «وَما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَما خَلْفَنا وَما بَیْنَ ذلِکَ وَما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا» (مریم: 63) متضمن هر دو وجه تنزل فرشتگان است (ابن‌عربی، بی‌تا، ج2، ص638). البته نزول فرشتۀ وحی بر انبیا به دو صورت انجام می‌شود: یا فرشتۀ وحی، وحی را بر قلب انبیا نازل می‌کند و یا به‌صورت جسدی از خارج فرود می‌آید و آنچه را آورده به گوش او القا می‌کند و پیامبر آن را می‌شنود؛ و یا بر چشمش (به‌صورت الواح) القا می‌کند و پیامبر آنرا می‌بیند و محصول این دیدن همانند محصول شنیدن است و همین‌طور ممکن است که بر دیگر قوای حساس نبی وحی را القا کند. البته این روندی است که خداوند با رسول مکرم اسلام آنرا ختم کرد و لذا هیچ شریعتی پس از شریعت اسلام نازل نمی‌شود، و حضرت عیسی(ع) نیز که در آخرالزمان می‌آید به شریعت اسلام حکم می‌کند (ابن‌عربی، 1405ق، ج2، ص 356ـ357).

به‌اعتقاد ابن‌عربی، انبیا نخستین ظهور مبادی وحی را در حضرت خیال (خیال واسطه بین عالم حس و مثال مطلق است) و پس از آن در عالم بالاتر درک می‌کنند؛ ازاین‌رو نزول وحی (مراد از وحی در اینجا همان تشریع شرایع است) بر نبی مکرم اسلام نیز با رؤیا آغاز می‌شود؛ زیرا وحی در آغاز باید چنان باشد که با حس متناسب است و سپس به امور مجرد و خارج از حس ارتقا یابد (ابن‌عربی، 1405ق، ج12، ص187-188). لذا آن بزرگواران باید دارای خیال منور باشند تا بتوانند فرشتۀ وحی را در خیال و سپس در مثال مطلق مشاهده کنند (حسن‌زاده آملی، 1378، ص230ـ233). (ابن‌عربی وجود را به پنج مرتبه تقسیم می‌کند که یکی از مراتب آن مرتبۀ خیال یا مرتبۀ مثال است. از نظر او عالم مثال، عالمی حقیقی است که صور اشیا در آن به‌گونة حد وسطِ میان روحانیت محض و مادیت صرف وجود دارد. این عالم همان عالم مثال مطلق یا مثال منفصل است. البته عالم مثال قسم دیگری هم دارد که از آن به مثال مقید یا مثال متصل یاد می‌کند که همان عالم خیال انسانی است) (ابن‌عربی، بی‌تا، ص 74).

ابن‌عربی منشأ اموری را که به خیال انسان می‌آیند به دو دسته تقسیم می‌کند: گاه آنچه به خیال انسان می‌آید از خیال خود شخص سرچشمه می‌گیرد و ساخته و پرداختۀ خیال شخص است؛ گاهی نیز از امری خارجی نشأت گرفته، که در قالب یک تمثل روحانی یا تجلی (آنچه نزد عرفا معروف است) بر خیال شخص وارد می‌شود. بنابراین به اعتقاد او وحی و فرشته‌ای که بر انبیا نازل می‌شود، حقیقتی خارج از خیال نبی است؛ از‌این‌رو هنگامی که فرشتة وحی بر پیامبر نازل می‌شد تا حکم یا خبری را به او برساند، بر اثر برخورد روح انسانی و صورت ملکی ـ که هر دو از نورند و یکی شنونده و دیگری القاکننده است ـ حتی بدن آن حضرت نیز تأثیر می‌پذیرفت و حرارت بدنش بالا می‌رفت و اثرش در چهرۀ آن حضرت نمایان می‌شد. از این وضع به «حال» تعبیر می‌شود که شدید و دشوار است؛ به همین خاطر پیامبر عرق می‌ریخت تا آنکه وحی از او منقطع ‌شود و فرشته بازگردد. البته این حالت در صورتی است که تنزیل بر قلب و به‌صورت روحانی باشد (ابن‌عربی، بی‌تا، ج3، ص 39).

البته در مقام دریافت وحی، همان‌گونه که باید وحی نازل شود، نفس نبی نیز باید عروج و ترقی کند، تا بتواند وحی را در خیال و سپس در مثال مطلق دریافت کند. بنابراین هم فرشتۀ وحی که نازل می‌شود و هم نفس نبوی که برای دریافت وحی ترقی می‌کند هردو باید از خیال بگذرند؛ زیرا خیال واسطۀ بین عالم حس و مثال مطلق است. ازاین‌رو پیامبر هنگام نزول وحی از محسوسات روزمره فاصله می‌گرفت و با پوشش لباس مثالی از حاضران غایب، و هنگامی که وحی منقطع می‌شد، به عالم حس بازمی‌گشت؛ بنابراین پیامبر وحی را در حضرت خیال مطلق و مقید ادراک می‌کرد. همچنین وقتی فرشتة وحی بر او به‌صورت مردی متمثل می‌شد، این تمثل در حضرت خیال واقع می‌شد؛ زیرا فرشته همانند انسان نیست که در عالم حس موجود باشد؛ بلکه ملکی است که به‌صورت انسانی درمی‌آمد (حسن‌زاده آملی، 1378). بنابراین نقش خیال در فرایند وحی، نقشی بنیادین است. البته در همۀ انواع وحی، خیال نقش واسطه‌گری ندارد؛ بلکه وحی از این جهت دارای اقسامی است. در برخی از اقسام وحی، خیال واسطۀ دریافت وحی است و در برخی اقسام نیز نقشی ندارد (ابن‌عربی، بی‌تا، ج2، ص 632).

کیفیت نزول وحی از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی

به‌اعتقاد آیت‌الله جوادی آملی وحی که خداوند آن را ایجاد و پیامبر اظهارش می‌کند، مراتب پرشماری را طی می‌کند تا به عالم طبیعت و ماده نازل شود و به گوش انسان‌ها برسد. در فرایند نزول، مراتب متفاوت وجودی پیامبر واسطه می‌شود؛ بدین‌گونه که مرتبة عالی پیامبر، واسطۀ تلقی وحی در مرتبة متوسط می‌شود و همین‌گونه این وساطت هست تا اینکه در پایین‌ترین مرتبه یعنی عالم ماده و انسان محسوس، وحی را بشنود و فرشته را ببیند (جوادی آملی، 1387، ص171-178). توضیح مطلب اینکه انسان کامل، برخوردار از همة مراتب وجودی است؛ یعنی مرتبۀ مادی و ناقص ـ که مقهور و محدود قوانین طبیعی است ـ و مرتبۀ تام غیر‌محض و مرتبۀ تام محض ـ که مقام صادر اول و انسان کامل و واسطة بین واجب‌تعالی و ممکنات است. بنابر چینش نظام هستی، بالاترین مرتبۀ وجودی انسان کامل معارف و احکام را به گونة مستقیم از ذات باری‌تعالی می‌گیرد و آن را تنزل می‌دهد. آن‌گاه ملائکی که در مراحل تام غیر‌محض قرار دارند و همتای این مراحل انسان کامل و بلکه شأنی از شئون او هستند، بین مرتبة تام محض و ناقص وی واسطه می‌شوند و وحی نازل‌شده را گرفته، به مرحلة تام غیر‌محض وی می‌رسانند و آن‌گاه همان فرشتگان یا گروهی دیگر، وحی را از مرحلۀ تام غیر محضِ انسان کامل به مرحلة ناقص او مانند زبان وی می‌رسانند (جوادی آملی، 1389الف، ج1، ص150ـ153). البته گرچه مرتبة عالی پیامبر واسطة تلقی وحی در مرتبة متوسطه می‌شود و همین‌طور این وساطت هست تا اینکه در مرحلة نازله و انسان محسوس وحی را بشنود و فرشته را ببیند، باید توجه کرد که چون همة شئون پیامبر تحت ولایت خداوند است، بنابراین هیچ مرتبه‌ای از مراتب وجودی پیامبر در ایجاد فقط وحی نقشی ندارد. پیامبر وحی را اظهار می‌کند و فاعل وحی در حقیقت خدای سبحان است. البته تنزل وحی از مقام عقل محض به عالم طبیعت و کثرت بدون ترقی روح پیامبر ممکن نیست؛ یعنی در نزول وحی هم تنزل از مقام غیبی مطرح است: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ» (شعرا: 194ـ193) و هم ترقی روح پیامبر به مقام عقل محض و تلقی از نزد خداوند: «وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ» (نمل: 6). این معنا را دربارة پیامبر اکرم(ص) می‌توان از آیات قرآن به دست آورد. توضیح مطلب اینکه قرآن کریم علاوه بر ظاهر و باطن، تأویل نیز دارد که همان «ام‌الکتاب» است. از طرفی، قرآن از مبدأ غیبی تنزل یافته است و حال اگر تنزل وحی بدون ترقی روح انسان کامل باشد، لازمه‌اش آن است که پیامبر از تأویل و باطن وحی آگاه نباشد؛‌‌ زیرا آنچه تنزل یافته و به مقام لفظ و مفهوم رسیده ظاهر قرآن می‌باشد. این در حالی‌ است که از جمع‌بندی آیات قرآن به دست می‌آید که آن حضرت با دریافت ام‌الکتاب از مقام لدن و از طریق ترقی روح، از تأویل قرآن آگاه بوده است (جوادی آملی، 1389ب، ص 43ـ44). البته تنزل وحی و ترقی پیامبر یک چیز است و رسیدن پیامبر، همان رساندن خداست با این تفاوت که اگر کلام الهی به مستمع نسبت داده شود، گفته می‌شود که مستمع با ترقی روحی، کلام خدا را استماع کرده و اگر کلام را به متکلم نسبت دهیم، گفته می‌شود که متکلم با تجلی و تنزل فیض، کلام خود را به مستمع رسانده است (همان).

پاسخ به یک پرسش

نکتة دیگر اینکه در فرایند نزول، موجود مجرد تامی که در خزانة غیب الهی وجود دارد و نازل می‌شود تا به عالم طبیعت و ماده برسد، (چنان‌که از آیۀ 21 سورة حجر استفاده می‌شود: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» در همة عوالم وجود (در مقام لدن و عقل و مثال و ماده) امری عینی است. البته باید توجه کرد که هر چیزی در هر عالمی ویژگی خاص همان عالم را دارد. بنابراین این موجود مجرد آن‌گونه که در عالم خزاین است، نازل نمی‌شود. برای نمونه دربارة چهارپایان و آهن در قرآن از تعبیر «نزول» استفاده شده است: «وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ الْأَنْعامِ ثَمانِیَةَ أَزْواجٍ یَخْلُقُکُمْ فِی بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ» (زمر: 6) «وَ أَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ» (حدید: 25). روشن است که نزول انعام و آهن به همان گونه‌ای که در مخزن غیبی است نبوده است. در چنین مواردی اشکالی ندارد که امر عالی، حقیقت امر نازل‌شده باشد و امر نازل‌شده نیز مرتبۀ ضعیف آن امر عالی؛ اما دربارۀ کتاب نازل‌شده از سوی خداوند مسئله به‌گونه‌ای دیگر است؛ زیرا حقیقت آن در مراتب عالی، امری حقیقی و عینی است اما در عالم ماده به‌صورت امری اعتباری و وضعی است؛ چراکه دلالت لفظ بر معنا به وضع واضع و اعتبار معتبر است و مفهومی که از آن فهمیده می‌شود امری ذهنی است (جوادی آملی، 1387، ص 279). به‌همین دلیل حقیقت تکوینی گاه به‌صورت عربی و گاهی به‌صورت عبری و زمانی به زبان سریانی و... ظهور می‌کند (جوادی آملی، 1369، ص46-49). اکنون پرسش این است که چگونه ممکن است آن امر مجرد تام حقیقی عینی در عالم ماده به‌صورت یک امر اعتباری ذهنی ظهور یابد؟ (جوادی آملی، 1387، ص280). در حل این مشکل می‌توان گفت اگرچه باید در حلقه‌های سلسلۀ‌ علل و مراتب یک واقعیت نازل‌شده، هماهنگی باشد، انسان به‌منزلة حس مشترک بین تکوین و اعتبار است؛ و چنان‌که در قوس نزول، امور معقول از عالم عقل به عالم مثال متصل، و از آنجا در عالم ماده به‌صورت فعل یا قولی اعتباری نازل می‌شوند، و در قوس صعود از راه خواندن و شنیدن الفاظ اعتباری به تکوین محض صعود می‌کنند، در بحث تنزل وحی نیز ممکن است نفس انسان کامل واسطة جمع بین تکوین و اعتبار باشد و وحی را از مرتبۀ مجرد عینی بسیط به مرتبۀ کثرت اعتباری عبور دهد (همان، 1389ب، ص46-49). توضیح مطلب اینکه گرچه ایجاد حقیقت وحی و نیز تنزیل آن در قالب الفاظ اختصاص به خداوند دارد، نزول حقیقت تکوینی وحی باید از مسیری نازل شود که بتواند در قالب لفظ و اعتبار ظاهر گردد که ممکن است آن مسیر، ویژة نفس مبارک پیامبر باشد؛ زیرا بر اثر قرب نوافل و فرایض، سمع و بصر و نطق او مظاهر و نمودار سمع و بصر و نطق خدا می‌شود و به همین دلیل تنزل تکوین به اعتبار، در نفس مطهر او صورت می‌گیرد (همان). باید توجه کرد که این سخن بدان معنا نیست که وحی متمثل و پیک وحی و سایر لوازم آن در خارج از نفس نبوی وجود ندارد و تنها در حد تخیل صرف است. به همین خاطر ملّاصدرا آنرا رد کرده و می‌گوید (جوادی آملی، 1369، ص93): «وهذا الأمر المتمثل بما معه أو فیه لیس مجرد صورة خیالیة لا وجود لها فی خارج الذهن و التخیل کما یقوله من لا حظّ له من علم الباطن و لا قدم له فی أسرار الوحی و الکتاب» (ملّاصدرا، 1981م، ج 7، ص25).

تطبیق دو دیدگاه در باب کیفیت نزول وحی

1. بنا بر هر دو نظر، وحی از سوی خداوند نازل می‌شود و مراتب پرشماری را طی می‌کند تا در مرتبۀ ماده به گوش و چشم مخاطبان برسد؛ ولی در هر مرتبه‌ای متناسب با ویژگی‌های همان مرتبه ظاهر می‌شود؛

2. بنا بر هر دو دیدگاه انسان کامل و ولی خدا حقیقت وحی را بدون واسطة فرشته دریافت می‌کند. سخن آیت‌الله جوادی که در این‌باره صراحت دارد؛ اما بنا بر نظر ابن‌عربی نزول وحی به این کیفیت است که نبی تشریعی که یکی از شئونش ابلاغ احکام الهی است شریعت و احکام الهی را از طریق فرشتة وحی دریافت می‌کند. ازآنجاکه او در نبوت تعریفی (که عبارت از خبر دادن از معرفت ذات حق و اسماء و صفات او است در مقابل نبوت تشریعی است که عبارت از خبر دادن از معرفت ذات و صفات و اسماء و نیز ابلاغ احکام و تأدیب به اخلاق و خوهای نیک و تعلیم به حکمت و قیام به سیاست است) (خواجوی، 1383، ج2، ص410) که یکی از شئون نبوت تشریعی است، معتقد است نبی، از آن جهت که ولی است، معارف را از مقام قرب و بدون واسطه می‌گیرد (ابن‌عربی، 1405ق، ج3، ص265) می‌توان نتیجه گرفت که نبی تشریعی از جنبة ولایت خود همة معارف را به‌گونة مستقیم از مقام قرب می‌گیرد ـ چنانکه در بحث مراتب نزول، تصریح می‌کند که نخستین مرتبة نزول امر الهی که در صورت اسمای الهی است بر عقل است - و آن را به‌مراتب پایین‌تر نازل می‌کند تا اینکه به مقام کرسی می‌رسد و در آنجا به خبر و حکم تقسیم، و بر انبیا القا می‌شود. بنابراین می‌توان گفت که بنابر نظر ابن‌عربی انسان کامل وحی را به‌گونة مستقیم دریافت می‌کند و در اختیار مراتب مادون قرار می‌دهد و فرشتگان بین مرتبۀ عالی و دانی او واسطه می‌شوند تا اینکه در عالم ماده ظاهر شود. البته چون وحی تجلی ذاتی پروردگار است، در فرایند نزول وحی، انسان کامل هیچ نقشی جز آینه بودن و تجلی‌گاه امر الهی شدن ندارد؛

3. بنا بر هر دو دیدگاه، چنان‌که تنزل وحی را خداوند انجام دهد، برای دریافت وحی نبی نیز باید ترقی روحانی داشته باشد تا بتواند آن را دریافت کند؛

4. به‌اعتقاد ابن‌عربی وحی تشریعی تنها از طریق ارسال رسل انجام می‌گیرد و انبیای صاحب شریعت، شریعت را تنها از روحی که شریعت را بر قلبشان نازل می‌کند می‌گیرند (ابن‌عربی، 1405ق، ج12، ص 425). بنابراین تشریع شرایع جز از طریق ارسال فرشته نیست؛ اما از نظر آیت‌الله جوادی آملی در برخی موارد، وحی تشریعی به‌گونة بی‌واسطه بر پیامبر نازل شده است. ایشان در این‌باره می‌گوید: دو آیۀ آخر سورۀ بقره بنا بر نقلی در شب معراج، شفاهاً و بی‌واسطه بر پیامبر نازل شده‌اند (جوادی آملی، 1389ب، ص 55)؛

5. از نظر هر دو محقق حقیقت مجرد وحی که در مرتبۀ عقل فارق از هرگونه صورت ذهنی و صوت و لفظ است، با گذر از مرتبۀ خیال به‌صورت مفهوم و صورت ذهنی ظهور می‌کند و سرانجام در مرتبۀ چشم و گوش مادی به‌صورت صوت و لفظ ظاهر می‌شود. وجود پیامبر نیز صرفاً تجلی‌گاه و محل ظهور وحی است و هیچ‌گونه نقش فاعلی‌ای ندارد.

مراتب نزول وحی از منظر ابن‌عربی

از نظر ابن‌عربی وحی مراتب پرشماری را طی می‌کند تا به عالم مادی نازل شود. امر الهی در هریک از این مراتب که قرار می‌گیرد، ویژگی و رنگ آن مرتبه را به خود می‌گیرد؛ بنابراین آن صورتی که در مرتبة عقل ظاهر می‌شود غیر از صورتی است که در مرتبه نفس یا عرش یا کرسی و مراتب دیگر تجلی می‌یابد و آن‌گونه که در این مراتب به صورت‌های مختلف ظاهر می‌شود، غیر از صورتی است که در عالم مادی ظهور می‌کند. ترتیب مراتب نزول وحی بدین قرار است:

1. مرتبة عقل (قلم) (ابن‌عربی، 1405ق، ج4، ص325): در این مرحله، امر الهی که در صورت اسمای الهی است در یک تجلی ارادی بر عقل نازل می‌شود. به‌عبارت دیگر خدای سبحان با یک تجلی ارادی علوم را به‌صورت تفصیلی به عقل افاضه می‌کند که در آنجا به‌صورت عقلی ظهور می‌کند (ابن‌عربی، بی‌تا، ج3، ص29)؛

2. مرتبة نفس (لوح): آن‌گاه در رقایق نفسی به‌صورت نفسی نازل می‌شود؛

3. مرتبة عرش (طبیعت کلی) (عرش از نظر ابن‌عربی اولین مرتبه عالم خلق است: «فلما انصبغ بأول عالم الخلق و هو العرش»: سپس رقایق شوقی عرشی آن را می‌گیرد و در عرش به‌صورت عرشی ظاهر می‌شود؛

4. مرتبة کرسی (مادة کلی): سپس به کرسی فرود می‌آید و در آنجا به صورتی غیر از صورتی که بر آن بود، ظاهر می‌شود (ابن‌عربی، بی‌تا، ج3، ص28-30). کرسی نزدیک‌ترین فرشته به مقام تنفیذ و اوامر الهی است. در مقام کرسی کلمه به حکم (اوامر و نواهی) و خبر تقسیم می‌شود. (ابن‌عربی، 1405ق، ج 14، ص 597-598). مقام رسالت و نبوت تشریع در این مرتبه قرار دارد و به‌عبارت دیگر از این مرتبه است که خدای سبحان رسولان را مبعوث می‌کند (همان، ص 578)؛

5. مرتبة سدرۀ‌المنتهی (جسم کلی): مقصد نهایی امر الهی اگر عالم بهشت باشد، از منزل کرسی دیگر نازل نمی‌شود و در آنجا به‌صورت نعمت‌های بهشتی ظاهر می‌شود؛ ولی اگر مقصد نهایی‌اش آسمان‌ها باشد، همراه با فرشتگان مرتبۀ کرسی به سدرۀ المنتهی (آسمان اول) فرود می‌آید. آن‌گاه فرشتگان سدرۀ المنتهی آن امر الهی را از فرشتگان کرسی می‌گیرند و به آسمان دوم تنزل می‌دهند؛ و همین‌طور ادامه می‌یابد تا به آسمان هفتم (آسمان دنیا) می‌رسد. بنابراین امر الهی که نازل می‌شود اسم الهی عقلی نفسی عرشی کرسی است؛ یعنی مجموع صور هر آنچه در مسیرش از آن گذشته است. البته در هر مرتبه به‌صورت همان مرتبه ظاهر می‌شود تا آنکه در قلوب خلایق تجلی کند (ابن‌عربی، بی‌تا، ج3، ص28ـ30). مراتب یادشده دربارة وحی به‌معنای عام (به‌معنای کلمه و فعل الهی است که همان تجلی ذاتی حق‌تعالی می‌باشد) است و شامل وحی تشریعی نیز می‌شود با این تفاوت که وحی تشریعی از مقام کرسی (ابن‌عربی، 1405ق، ج 14، ص590) توسط فرشتة روح (همان، ج3، ص266) نازل می‌شود؛

6. مرتبة بشری: واپسین حلقه و مرتبۀ نزول وحی، انسان عادی است. توضیح مطلب اینکه که در فرایند نزول وحی چنان‌که روح‌الامین واسطۀ رساندن وحی به پیامبر است، پیامبر نیز واسطة رساندن کلام خداوند به بشر عادی است؛ بنابراین واژة «رسول» در آیه «وَما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ الله إِلَّا وَحْیاً أَوْ من وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولا» اعم از فرشته و پیامبر است (ابن‌عربی، بی‌تا، ج3، ص332). چنانکه در آیه «فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلامَ الله‏»، به پیامبر خطاب می‌کند که به آن اعرابی پناه بده تا کلام خداوند را بشنود که در این صورت نسبت پیامبر به آن اعرابی همانند نسبت جبرئیل به پیامبر است؛ یعنی همان‌گونه که جبرئیل واسطۀ رساندن کلام الله به پیامبر است، پیامبر نیز واسطۀ رساندن آن به انسان‌های عادی است (همان، ج2، ص 71).

مراتب نزول وحی از دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی

بنابر دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی اصل و حقیقت آنچه در عالم طبیعت ظهور یافته، در مخازن غیب الهی است: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ» (حجر: 21). البته هر چیزی در هر عالمی متناسب با وصف و حد آن مرتبه ظهور و بروز می‌یابد؛ بنابراین اشیا آن‌گونه که در مخازن غیبی و مقام لدن هستند در مراتب پایین‌تر به همان صورت نازل نمی‌شوند؛ بلکه در هر عالمی ویژگی خاص همان عالم را به خود می‌گیرند. نزول وحی، از جمله وحی قرآنی نیز از این قاعده مستثنا نیست؛ بنابراین حقیقت وحی که در مقام لدن به‌صورت حقیقتی عینی و شهودی است، در طی فرایند نزول و پیمودن مراتب و مراحلی به‌صورت مفهوم و علم حصولی ظهور می‌یابد و سپس با تنزلی دوباره در قالب الفاظ ظاهر می‌شود (جوادی آملی،1387، ص 278-280). بنابراین می‌توان مراتب نزول وحی را این‌گونه برشمرد:

1. مرتبۀ ذات باری‌تعالی (جوادی‌آملی، 1389الف، ج 1، ص 150) که سرچشمه همۀ حقایق و عالم وجود از جمله وحی است؛

2. مرتبۀ تام محض یا صادر اول: این مرتبه از وجود انسان کامل، معارف و حکمت‌ها و احکام را از خدای سبحان می‌گیرد؛ آن را تنزل می‌دهد و در اختیار ملائکه‌ای که در مراحل پایین‌ترند می‌گذارند (همان)؛

3. مرتبۀ تام غیرمحض: این مرتبه وحی را از صادر اول می‌گیرد و در اختیار مراحل پایین‌تر قرار می‌دهد (همان)؛

4. مرتبۀ مثال که فوق مرتبۀ عالم طبیعت است (جوادی آملی، 1389ب، ص 47)؛

5. مرتبۀ ماده که مرتبۀ سمع و بصر و بدن مادی انسان کامل است (جوادی‌ آملی، 1389الف، ج 1، ص150)؛

6. مرحلۀ بشر معمولی: واپسین حلقة این سلسله سمع عموم مردم است و وجود پیامبر همانند فرشتگان، مجرای وحی و مسیر تکلم الهی است تا به انسان‌های دیگر هم برسد. بنابراین قرآن کریم، چنان‌که کلام الهی است، تکلم الهی نیز هست و هم‌اکنون خداوند است که با ما سخن می‌گوید: «حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ» (توبه: 6)؛ یعنی آنچه بر زبان پیامبر اکرم(ص) جاری می‌شود، تکلم خداوند است و آنچه به سمع و قلب مؤمنین می‌رسد نیز ادامۀ‌ همان وحی و تکلم خداست (جوادی آملی، 1389ب، ص61-64)؛ ازاین‌رو امام صادق(ع) فرمود که وقتی به آیة «أَ لَیْسَ ذلِکَ بِقادِرٍ عَلی أَنْ یُحْیِیَ الْمَوْتی» (قیامت: 40) رسیدی، بگو «بلی» و امیرالمؤمنین (مجلسی، 1404ق، ج92، ص217-220) هنگام قرائت سورة اعلا «سبحان ربی الاعلی» می‌گفت (جوادی آملی، 1369، ص 39-47).

تطبیق دو دیدگاه در باب مراتب نزول وحی

1. نزول وحی در طی مراتب پرشماری رخ می‌دهد که از عالم خزاین آغاز می‌شود و با تنزل به مقام عقل و مراتب گوناگون دیگر به عالم ماده می‌رسد؛

2. منزل نهایی وحی الهی بنابر آیة «فَأَجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ کَلامَ اللَّهِ» (توبه: 6) سمع و بصر مردم عادی است؛

3. بر اساس هر دو دیدگاه وحی با نزول در هر مرتبه‌ای، ویژگی‌ها و رنگ همان مرتبه را می‌گیرد و متناسب با آن مرتبه ظهور می‌کند؛

4. ابن‌عربی بر خلاف آیت‌الله جوادی آملی مراتب نزول وحی را در قالب مفاهیم قرآنی بیان کرده‌ است؛

5. واسطه‌های نزول وحی در کلمات آیت‌الله جوادی آملی، فرشتگان الهی در کنار مراتب وجودی پیامبرند؛ ولی در بیان ابن‌عربی این واسطه‌ها به‌ظاهر فرشتگان الهی‌اند، اما درواقع همۀ این مراتب همان وجود منبسط حقیقت محمدیه‌اند که در مراتب پرشمار به صورت‌های گوناگون تجلی یافته‌اند.

نتیجه‌گیری

از آنچه گفته شد به این نتایج می‌رسیم:

1. حقیقت وحی، امری مجرد است که از عالم خزاین الهی نازل می‌شود و در دستگاه ادراکی پیامبر تجلی و ظهور می‌یابد. به‌عبارت دیگر حقیقت وحی تجلی ذاتی خداوند است و پیامبر صرفاً محل تجلی آن است؛

2. ازآنجاکه حقیقت وحی بدون واسطۀ الفاظ و مفاهیم بر انبیا نازل می‌شود، از سنخ علوم حضوری است و لذا هیچ‌گونه خطایی در آن راه ندارد؛

3. در وحی تشریعی که با واسطۀ فرشتۀ وحی بر انبیا نازل می‌شود، فاعل و ایجاد‌کنندۀ وحی خداوند است و انبیا هیچ‌گونه فاعلیتی ندارند؛

4. معارفی که بر انبیا نازل می‌شوند، مراتب وجودی پرشماری را می‌پیمایند تا به پایین‌ترین مرتبۀ وجود یعنی به مرتبۀ گوش مردم برسند و ازآنجاکه وحی درواقع تجلی پروردگار است در هر مرتبه‌ای متناسب با همان مرتبه ظهور می‌یابد. لذا در مرتبۀ ماده در قالب صوت و لفظ ظاهر می‌شود. بنابراین اگرچه وحی در مراتب بالای وجود به‌صورت صوت و لفظ نیست، حقیقت آن به‌گونه‌ای است که اگر بخواهد در قالب پیام الهی در مرتبۀ ماده ظاهر شود، در قالب صوت و لفظ ظاهر می‌شود. بنابراین هم حقیقت وحی و هم الفاظ آن از سوی خداست و پیامبران تنها ظاهر‌کننده و اعلام‌کنندۀ آن هستند.

منابع

ابن‌عربی، محی‌الدین (1405ق)، فتوحات، تحقیق عثمان یحیی، چ دوم، مصر، بی‌نا.

ـــــ (بی‌تا)، الفتوحات المکیة، بیروت، دارصادر.

ـــــ (بی‌تا)، فصوص الحکم، التعلیقه (نرم افزار عرفان).

بهشتی، احمد و محمدحسن یعقوبیان، «وحی از دیدگاه غزالی» (تابستان 1387)، اندیشۀ نوین، ش13، ص 9-48.

جوادی آملی، عبدالله (1369)، وحی و رهبری، چ سوم، تهران، الزهراء.

ـــــ (1387)، الوحی و النبوۀ، قم، اسراء.

ـــــ (1389 الف)، ادب فنای مقربان، قم، اسراء.

ـــــ (1389 ب)، قرآن در قرآن، قم، اسراء.

حسن‌زاده آملی، حسن (1378)، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامی.

خواجوی، محمد (1383)، ترجمه فتوحات، چ دوم، تهران، مولی.

سروش، عبدالکریم، گفت‌گوی میشل هوبینگ با سروش دربارۀ وحی، ترجمۀ آصف نیکنام، مجله "ZemZem"، برگرفته از پایگاه هواداران اندیشه‌های عبدالکریم سروش.