ماهیت و آثار فقهی سرپیچی از احکام حکومتی

مقدمه

با تشکیل جمهوری اسلامی در ایران، به پیشوایی و معماری فقیه بزرگ حضرت امام خمینی(ره) بحث «حکومت در اسلام» بر پایه مبانی و منابع شیعی، نسبت به گذشته خود، در ابعاد گوناگون، رونق فراوان یافت. یکی از این ابعاد که شانس بررسی و تحلیل کم تری داشته، مسئله «ماهیت و آثار فقهی سرپیچی از احکام حکومتی» است. پرسش اساسی در این موضوع این است که: آیا احکامی که به شکل قوانین لازم الاجرا توسط حاکم یا حکومت اسلامی صادر می گردد، از جهت لزوم اطاعت، همانند احکام شرعی فقهی است یا نه؟ به عبارت دیگر، آیا الزام در این احکام همانند الزام شرعی است که عصیان آن موجب عقاب اخروی و فسق شرعی (هر چند با اصرار بر مخالفت) شود یا این که فقط یک لزوم اجتماعی است، به این معنا که حکومت مشروع اسلامی بر الزام آن ولایت دارد و می تواند عصیان گر را مجازات کند؟

آن چه در نگاه اوّل، به ویژه با عنایت به انتساب صحیح حکومت به اسلام به نظر می آید (و گاهی نوشته یا گفته می شود) این است که احکام و مقررات حکومتی، هم چون سایر احکام فقهی، اطاعت از آن ها اطاعت پروردگار عالم و سرپیچی از آن ها عصیان اوست. البته مسئله مطابقت یا عدم مطابقت احکام با واقع، یعنی هماهنگی واقعی و نفس الامری آن ها با رعایت مصالح و مفاسد واقعی بر مبنای پذیرفته شده تبعیت احکام از مصالح و مفاسد واقعی (در جعل یا مجعول)، در احکام حکومتی هم صادق است؛ در نتیجه، مسئله «تجرّی» و «انقیاد» که دراصول فقه برای اطاعت و عصیان احکام شرعی استنباط شده با وصف «حجیت» مطرح است، در این جا هم جریان دارد. نظر دیگر در این مسئله که می تواند با نقد مبانی و ادله نظر اوّل مطرح شود این است که: احکام و مقررات حکومتی، با عنایت به ادله اطاعت این احکام، از جهت آثار اطاعت و عصیان هم چون سایر احکام فقهی نیست.

تلاش در سامان دادن این بحث در دو بخش اصلی انجام می گیرد: بخش اوّل به کلیات اختصاص دارد که شامل ضرورت تحقیق، تعریف حکم حکومتی، سرپیچی و تمیز آن از برخی عناوین قابل اشتباه خواهد بود و در بخش دوّم به نقل و نقد ادله و گزینش نظر خویش خواهیم پرداخت:

بخش اوّل: کلیات

1) ضرورت تحقیق

ضرورت پرداختن به این بحث بر دانش پژوهان حوزه فقه حکومت در اسلام پوشیده نیست؛ اگر احکام حکومتی را هم چون سایر احکام فقهی تکلیفی بدانیم در این صورت، سرپیچی از احکام حکومتی گناه شرعی می شود و کسی که چنین کند، با شرایط مقرر در بحث عدالت، فاسق خواهد بود. در نتیجه احکام فراوان عدالت و فسق در فقه بر او بار می شود؛ مانند جواز اقتدا، پذیرش شهادت، جواز تولیّ قضا و...

به علاوه، با شرعی شدن احکام حکومتی به این معنا، رابطه حکومت اسلامی با تدین و ایمان دینی آحاد جامعه نیز محکم تر و حساس تر می شود. در نتیجه، تصمیم ها، برنامه ها و سیاست های حکومت که طبعاً به شکل احکام و مقررات حکومتی نمود دارد، با ایمان و تدین مردم مرتبط می گردد که پی آمدهای مثبت و منفی این تعامل و ارتباط، بسیار مهم و حساس است، مردمان مؤمن چنان چه قوانین و احکام حکومتی را هم چون فتاوای مراجع تقلید خود مقدس و محترم بدانند طبعاً بسیار دلسوزانه تر و بهتر اجرا می کنند تا این که آن ها را صرفاً احکامی تلقی کنند که حداکثر عاقبت سرپیچی از آن ها مجازات های ریز و درشت حکومتی است. از سوی دیگر، کاستی ها، نقایص و شکست های کوچک و بزرگی که در شکل، محتوا و تحقق اهداف احکام و مقررات حکومتی وجود دارد، در صورت شرعی دانستن آن ها، به پای اسلام و دین گذاشته می شود.

البته این پی آمدهای مثبت و منفی که به آن اشاره شد، تا اندازه ای، با اصل اسلامی بودن حکومت وجود خواهد داشت، ولی نتیجه پاسخ به مسئله ما در شدت و ضعف آن تأثیر دارد. هم چنان که منظور ما از اشاره به این پی آمدها تأیید یا رد منطقی آن ها نیست، بلکه گزارش روان شناختی عموومی آن در جامعه موردنظر است تا از این ره گذر ضرورت بررسی موضوع روشن تر شود.

2) تعریف حکم حکومتی

برخی از فقها به تعریف حکم در مقابل فتوا که هر دو از فقیه جامع شرایط معین صادر می شود، پرداخته اند. صاحب جواهر ضمن بحثی درباره نقض حکم حاکم، به مقایسه حکم و فتواپرداخته و طی آن تعریفی از حکم ارائه می دهد. وی پس از اظهار نظر درباره نقض فتوا به فتوا، فتوا به حکم، حکم به فتوا و حکم به حکم (چهار صورت)، می گوید: «فرق بین فتوا و حکم این است که فتوا گزارش از خداوند متعال است در یک حکم کلی شرعی، مثل این که بگوید: ملاقی بول یا خمر نجس است اما این که مایع این ظرف نجس است، چون مثلاً خمراست، این در حقیقت فتوا نیست؛ گر چه گاهی مجازاً به آن فتوا می گویند. اما حکم دستوری است از سوی حاکم (نه از سوی خداوند متعال)، برای عمل کردن طبق یک حکم شرعی تکلیفی، یا اعتبار تحقق یک حکم وضعی یا موضوع حکم تکلیفی یا وضعی در موردی خاص.»[1] وی آن گاه بر اساس اطلاق دلیل جعل ولایت در مقبوله عمر بن حنظله[2]، نتیجه می گیرد که تعریف فوق چنان که حکم قضایی را شامل می شود، حکم حکومتی را هم در بر می گیرد[3].

در تعریف فوق، به دو خصوصیت در حکم حاکم توجه شده است:

یکی مصدر صدور حکم و دیگری خصوصیت اجرایی بودن آن نسبت به احکام الهی که «فتوا» از آن گزارش می دهد. این دو خصوصیت از مقایسه احکام حاکم با احکام شرعی، که فتوا از آن گزارش می دهد، حاصل آمده است؛ در مصدر، متعلق فتوا که حکم الهی است از خداوند متعال صادر می شود، یعنی مجعول الهی است، در حالی که حکم حاکم از حاکم صادر می شود. در اجرایی بودن نسبی، حکم حاکم در طول احکام شرعی تکلیفی و وضعی است و به اجرا یا اعتبار کردن تحقق موضوعات آن ها می پردازد.

چنان که اشاره شد، تعریف فوق هر حکمی را که از حاکم شرعی صادر شود در بر می گیرد، اعم از احکام قضایی (برای فصل خصومت) و غیر قضایی، مانند احکامی که به صورت قوانین برای ادارۀ جامعه در زمینه های مختلف حقوقی، اقتصادی، سیاسی، فرهنگی و... صادر یا تصویب می شود و نیز احکام و تصمیم های جزئی مانند عزل و نصب و... به نظر می آید این فراگیری ها لااقل در این بحث، اشکالی در تعریف ایجاد نمی کند. هر چند برخی از اقسام یا موارد حکم حکومتی هم در مباحث آینده طرف تفصیل و تمایز قرار می گیرند.

با وجود این، از دیدگاه نگارنده این سطور، چنان که در تحقیقی مفصل دربارۀ «احکام حکومتی و مصلحت» آمده، جامعیت تعریف قابل مناقشه است.[4] پایه اشکال این است که احکام حکومتی یا به تعبیر دیرینه تر آن احکام حاکم فقط احکامی نیست که برای اجرا یا تحقق احکام الهی یا موضوعات آن ها صادر می گردد، بلکه احکامی را نیز در بر می گیرد که به ویژه با پیچیده تر شدن و پیشرفت جوامع بشری و ادارۀ آن ها در زمینه های متعدد، بر اساس مصالح عمومی است و الزاماً به عنوان یک حکم کلی شرعی استنباط شده در فتوای مجتهدان نمی گنجد. البته برای این که این مصالح پایه ای مشروع برای صدور حکم حکومتی قرار گیرند، تابع ضوابط و شرایطی در مبانی، منابع، چگونگی تشخیص و مرجع تشخیص هستند که در جای خود قابل بحث، بررسی و موشکافی فراوان است[5]. برخی از مهم ترین این ضوابط، عدم مخالفت با احکام کلی الهی و موافقت با اهداف و اصول کلی مورد نظر اسلام در اداره، پیشرفت و تعالی فردی و اجتماعی بشر است. البته ممکن است با تسامح در معنای حکم شرعی اشکال فوق را بر طرف کرده و با صاحب جواهر(ره) در تعریف حکم حکومتی هم داستان شویم؛ تسامح در این که اهداف، مقاصد کلی، اصول اساسی و ارزش های عمده ای که درجامعه وجود دارد و از عقل قطعی و متون اسلامی (قرآن و عترت) به دست آمده است را حکم شرعی بدانیم. عناوینی کلی (و البته نه چندان قابل تعریف دقیق و تعیین مصادیق غیر اختلافی) مانند نظم جامعه، عدالت اجتماعی، عزت مسلمانان در مقابل کفار، امنیت عمومی، بهداشت عمومی، فرهنگ غنی و غیره از این قبیل هستند.

3) سرپیچی و تمییز آن از برخی عناوین قابل اشتباه

سرپیچی یا عصیان که در عنوان موضوع به کار رفته است مفهوم روشنی دارد، اما از آن جا که ممکن است با دو عنوان «نقد» و «نقض» مورد اشتباه واقع شود لازم است از آن ها متمایز گردد. نقض حکم حاکم در فقه سابقه ای مدون دارد. اما نقد حکم حاکم کم تر، لااقل به صورت مدون، کم تر مورد بحث واقع شده است.

به طور خلاصه، نقد حکم حاکم به این معناست که بر اساس معیارهای صدور حکم، صحت و فساد آن را بررسی کنیم. نقد حکم حاکم از کسی ساخته است که به مبانی، منابع و ضوابط صدور حکم آشنایی کامل داشته باشد. مبانی و ادله مشروعیت بلکه لزوم و وجوب نقد را می توان در ادله: «النصیحة لائمة المسلمین»، «امر به معروف و نهی از منکر»، «ارشاد جاهل» و بلکه «شورا در اداره حکومت» جست و جو کرد. چرا که نقد یک حکم حکومتی از آن جا که با خیر خواهی قصدی و عملی ناقد همراه است می تواند مصداق «النصیحة لائمة المسلمین» باشد، یا با قرار گرفتن درراستای تحقق یک مصلحت یا دفع یک مفسده، مصداق «امر به معروف و نهی از منکر» باشد و نیز ممکن است، لااقل از دیدگاه ناقد، با راه نمایی و اصلاح نظری حکام و سیاست گذاران، مصداق «ارشاد جاهل» باشد بلکه می تواند، به عنوان مشورت دادن به سیاست گذاران، به ویژه اگر درخواست نقد و نظر از صاحب نظران کرده باشند، مصداق «شورا در اداره حکومت» باشد. روشن است که نقد بر اساس هر یک از عنوان های فوق که مشروعیت، بلکه وجوب آن را باعث می شود، با اطاعت عملی از احکام و قوانین حکومتی مورد نقد، منافاتی ندارد؛ به بیان دیگر نقد حکم با سرپیچی از آن ملازمه ندارد، چنان که از نظر مفهوم نیز با هم متفاوت اند.

اما نقض حکم که در منابع فقهی مورد بحث واقع شده است، به سادگی نقد، از سرپیچی و عصیان قابل تمیز نیست. نقض، تخطئه حکم است و طبعاً وقتی حکمی نقض شود، از دیدگاه نقض کننده قابل عصیان و سرپیچی است. نقض حکم ممکن است حتی از طرف مصدر همان حکم صورت گیرد. در این صورت اگر حکم حالت قانون را در اصطلاح حقوق داشته باشد نقض آن می تواند همان «نسخ قانون سابق» باشد. لازم به ذکر است که موضوع بحث ما در این مقاله، سرپیچی از حکم حاکم در غیر موارد نقض مشروع است والا در چارچوب مبنای نصب در ولایت فقیه (که وجود چند حاکم و تزاحم ولایت ها مطرح است)، در شرایطی، نقض حکم حاکم توسط حاکم دیگر مشروع تلقی می شود[6] که از سرپیچی و عصیان مورد بحث، خارج است.

بخش دوّم: بررسی موضوع در ترازوی ادله

اصل لزوم اطاعت از احکام، قوانین و اوامر حکومتی در حکومت مشروع اسلامی روشن و در حد بدیهیات است. عقل و نقل به وضوح بر این معنا دلالت می کنند. مفهوم و ماهیت لزوم این است که حکومت مشروع می تواند و بلکه موظف است با وضع مجازات، متخلف را تحت تعقیب قرار داده و او را به مجازات معین شده برساند. چارچوب و موازین این مجازات ها از جهت مقدار، نوع و... در حقوق جزا و فقه (حدود و تعزیرات) قابل پی گیری است. اما در این جا سخن در این است که: آیا لزوم فوق شرعی و الهی است؛ به این معنا که مخالفت و سرپیچی از آن آثاری هم چون آثار مخالفت و عصیان اوامر الهی را دارد یا نه؟ یا این که باید بین احکام حکومتی قائل به تفصیل شد و گفت: مخالفت با احکامی که مفاد آن ها برای مکلف و مخاطب در جامعه (اجتهاداً یا تقلیداً) حجت و حکم الهی شرعی است، هر چند حاکم هم به آن امر نمی کرد عصیان اوامر الهی است و آثار آن را دارد.

ـ اما آن احکامی که چنین نیست، در مخالفت، چنان آثاری را هم ندارد؟ چنان که قبلاً اشاره شد، در آثار مدون در این باره بحث مفصل و منظمی ارائه نشده است هر چند اظهار نظرها یا اشاراتی را می توان یافت. علامه طباطبائی در یکی از مقالات خود، پس از بیان «مقررات ثابت و متغیر در اسلام»، دربارۀ مقررات متغیر می نویسد: «ضمناً باید دانست بخش دوّم که مقرراتی قابل تغییر است و به حسب مصالح مختلف زمان ها و مکان ها اختلاف پیدا می کند، به عنوان آثار ولایت عامه، منوط به نظر نبی اسلام(ص) و جانشینان (ع) و منصوبین از طرف اوست که در شعاع مقررات ثابته دینی و به حسب مصلحت وقت و مکان آن را تشخیص داده و اجرا نمایند. البته این گونه مقررات به حسب اصطلاح دین، احکام و شرایع آسمانی محسوب نمی شود و دین نامیده نشده است»[7].

و در جای دیگر می گوید: «البته این گونه مقررات (مقررات متغیر) در اسلام اگر چه لازم الاجرا می باشد و «ولی امر» که به وضع و اجرای آن ها موظف است، لازم الاطاعه است ولی در عین حال شریعت و حکم خدایی شمرده نمی شود...[8]». مقصود از مقررات متغیر که بخشی از آن احکام و قوانین حکومتی است، دین، احکام و شریعت نیست لذا مخالفت با آن، مخالفت با احکام شرعی نیست و در نتیجه آثار آن را هم ندارد. البته ایشان در جای دیگر سخنی دارند که صراحت دو متن نقل شده از ایشان احتمال ظهور مخالف آن را از بین می برد. در آن جا باز هم درباره مقررات متغیر که توسط «ولی امر» وضع می شود می گویند: «مقررات نام برده لازم الاجرا و مانند شریعت دارای اعتبار می باشد...»[9] صراحت دو متن نقل شده قبلی از ایشان ظهور احتمالی «اعتبار» را در این عبارت، برای این معنا که مقررات حکومتی وضع شده دین و احکام الهی باشند از بین می برد. به هر حال، در این نمونه از اظهار نظر که نقل شد متأسفانه استدلالی برای آن ذکر نشده است و معلوم نیست آیا ادله اطاعت از «ولی امر مسلمین» بر وجوب شرعی اطاعت از مقررات وضع شده دلالت می کند یا نه؟ آیا این وجوب می تواند هر یک از مقررات حکومتی را هم شرعی کند یا نه ودر هر صورت دلیل مطلب چیست؟ در این جا تلاش می کنیم ادله مبانی قابل استناد در این بحث را به طور فشرده ارائه دهیم تا یافتن نظری که به صواب نزدیک تر است، ممکن گردد.

1) تأسیس اصل در مسئله

پیش از بررسی ادله، لازم است اصل کلی قابل استناد را در مسئله بدانیم. هم چنان که در آغاز این بحث گفته شد، اصل کلی این است که: با فرض حکومت مشروع اسلامی دو نکته برای ما مسلم است: اوّل، وجوب اطاعت از احکام و مقررات آن و دوّم، ولایت یا حق تعقیب و مجازات متخلفین بر اساس مجازات هایی که در منابع فقهی و قانونی مقرر شده است. این دو نکته از توجه به سیره و بنای عقلایی راسخ در همه جوامع بشری بر می خیزد که به ضرورت قطعی حکومت، اداره و نظام جامعه اعتراف دارند. اعلام شرایط و برنامه های حکومتی در متون اسلامی نیز به هر کیفیت و کمیتی که باور داشته باشیم در همین بستر و زمینه عقلایی است. همانند سایربناهای عقلایی که برای رفع نیازها و ضرورت های اجتماعی به وجود آمده، در این جا هم لزوم اطاعت از حکومت و اعتراف به ولایت او بر تعقیب و احیاناً مجازات متخلف برای دست یابی به نظم جامعه و پرهیز از هرج و مرج است تا در سایه آن بتوان به اهداف گوناگون فردی و اجتماعی دست یافت. چنین بنای عقلایی در همۀ جوامع با هر آیین و مسلکی وجود دارد. اما این که اطاعت و مخالفت مقررات حکومتی، اطاعت و عصیان احکام الهی است یا نه، باید با بررسی ادله روشن گردد.

2) وجوب اطاعت در آیه اولی الامر

در قرآن کریم می خوانیم: «یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولی الامر منکم فان تنازعتم فی شیء فردّوه الی الله و الرسول ان کنتم تؤمنون بالله و الیوم الاخر ذلک خیر و احسن تأویلاً»[10]. بنابراین که «اولی الامر» در آیه شامل حکومت غیر معصوم هم می شود برای اثبات وجوب اطاعت از حکومت مشروع اسلامی (همانند اطاعت از اوامر و نواهی شرعی) به این آیه تمسک شده است[11].

بی تردید، احکام حکومت مشروع، به این معنا شرعی تلقی می شود که مصدر صدور یا تصویب احکام حکومتی طبق فرض مورد تأیید شارع مقدس است در نتیجه احکام صادر شده از او هم می تواند منسوب به شرع باشد. به بیان دیگر، منسوب به شرع بودن حکم از دو راه قابل تصحیح است. یکی از این راه که چون شرع خود حکم را صادر کرده و مصدر آن است پس حکم شرعی است و دیگری این که چون شرع مصدر صادر کننده حکم یعنی حکومت مشروع را تأیید کرده است (به نصب خاص یا عام و یا با بیان شرایط انتخاب شوندگان و...) پس حکم آن مصدر هم منسوب به شرع است. البته وجوب اطاعت و شرعی بودن احکام حکومتی به معنای دوّم، طبعاً آثار شرعی بودن به معنای اوّل را اثبات نمی کند.

تا آن جا که نگارنده می داند در تفسیر آیه شریفه در این که ماهیت وجوب اطاعت از اولی الامر چیست و چه آثار و پی آمدهایی دارد، بررسی لازم به عمل نیامده است. اما نکته در خور توجه در تفسیر آیۀ شریفه این است که تفسیر اولی الامر بر تفسیر دومین «اطیعوا» مترتب شده است.[12] علامه طباطبائی به این دلیل که «اطیعوا» بصورت مطلق آمده است «اولی الامر» را فقط معصومان (ع) می داند و می نویسد: امر مطلق به اطاعت از سوی خداوند عالم و حکیم تنها در حق معصوم(ع) سزاوار است. شیوه قرآن این است که اگر حتی سفارش کسی را هم می کند که کم اهمیّت تر از امر به اطاعات است، در صورتی که سفارش شونده معصوم نباشد، فوراً سخن خود را قید می زند؛ مثلاً درباره پدر و مادر می فرماید: «و وصینا الانسان بوالدیه حسناً و ان جاهداک لتشرک بی مالیس لک به علم فلا تطعهما؛ به انسان نیکویی در حق پدر و مادر را سفارش کردیم و اگر تو را واداشتند تا آن چه را به آن دانشی نداری برای من شریک قرار دهی، از آن ها اطاعت نکن» که در این آیه هر چند سفارش مرتبه نازل تر و کم اهمیّت تری نسبت به واجب کردن اطاعت دارد بلافاصله با جملۀ شرطیه آن را مقید ساخته است.[13]

در این جا در پی نقد و بررسی خود این تفسیر نیستیم، اما این نکته دارای اهمیّت است که طبق پیش فرض این تفسیر، خداوند متعال با وجوب اطاعت از اولی الامر می خواهد بر همه اوامر و نواهی این اولی الامر (که اطاعت از آن ها واجب شده است) مهر صحت و مطابقت با واقع بزند. در غیر اینصورت نمی توان از واجب کردن اطاعت، معصوم بودن مطاع را به دست آورد. بنابراین تفسیر، شرعی بودن اوامر یا احکام اولی الامر همسان با شرعی بودن احکام و اوامر خداوند متعال و رسول اکرم (ص) (در مقام تشریع احکام) می شود؛ به بیان دیگر، طبق این تفسیر خداوند متعال با «اطیعوا» گفتن برای اولی الامر، اوامر و نواهی آن ها را اوامر و نواهی خود اعلام می کند که البته چنین معنایی، چنان که صاحب این تفسیر می گوید، جز برای معصوم (ع) نمی شود.

اما در تفسیر دیگری از «اولی الامر» که آن را شامل هر حکومت مشروع و مورد پسند شارع مقدس (هر چند در عصر غیبت معصوم) می داند، چنان دیدگاهی در تفسیر دومین «اطیعوا» و آیه شریه راه ندارد. در این تفسیر نیز گر چه دومین «اطیعوا» بر خلاف اولین «اطیعوا» مولوی است اما خداوند متعال نمی خواهد با گفتن آن، او امر و نواهی اولی الامر را اوامر و نواهی خود اعلام کند تا معصوم بودن آنان لازم باشد. بلکه می خواهد بگوید: هر کس حق شرعی حکومت را دارد (اولی الامر) اطاعت از او واجب است و گر نه جعل چنین حقی برای او لغو خواهد بود.[14]

برابر این تفسیر، وجوب اطاعت گر چه مولوی است اما مبنای عقلایی روشن و راسخ آن این است که از حکومت مشروع باید پیروی شود و گرنه فلسفه حکومت یعنی تشکیل نظام و اداره جامعه محقق نمی گردد. به نظر می رسد با این تفسیر دیگر نمی توان شرعی بودن اوامر و نواهی حکومتی (احکام حکومتی) را به معنای اوامر و نواهی صادر شده از شرع دانست. بلکه در این تفسیر به ویژه از آن رو که به همان ارتکاز عقلایی در لازم الاتباع بودن حکومت حق و مشروع (از هر دیدگاهی) اشاره دارد، فقط شرعی بودن به معنای تأیید و امضای مصدر صادر کنندۀ احکام از آیۀ شریفه قابل برداشت است.

نیتجۀ منطقی مطالب گذشته این است که: بنابر تفسیر اولی الامر به هر حکومت مشروع و وجوب اطاعت از آن، نمی توان به این باور دست یافت که احکام حکومتی هر حکومت مشروع اسلامی همانند احکام کلی الهی است، به این معنا که عصیان و سرپیچی از آن، استحقاق عقاب اخروی و آثار فقهی مانند فسق را داشته باشد.

3) روایات اطاعت از حکومت

در کنار برخی از آیات که برای وجوب اطاعت از حکومت مشروع اسلامی به آن ها استدلال شده روایات فراوانی نیز در این باره نقل شده است[15].

1 ـ از جمله حق اطاعت مردم از حاکم که در نهج البلاغه (ضمن شمارش حقوق متقابل مردم و حکومت) با این تعبیر آمده است: «و اما حقی علیکم فالوفاء بالبیعه و النصیحة فی المشهد و المغیب و الاجابة حین ادعوکم و الطاعة حین آمرکم.[16] اما حق من بر شما این است که به بیعت وفا کنید و در نهان و آشکار حق خیر خواهی ادا کنید. چون شما را بخوانم بیایید و چون فرمان دهم بپذیرید و از عهده بر آیید[17]. روایات دیگری نیز اطاعت را به عنوان یک حق برای حکومت مشروع اسلامی معرفی کرده است[18]. اما با تأمل در مجموع روایاتی که برای وجوب اطاعت نقل شده، به نظر نگارنده، مفاد دیگری نیز از آن ها قابل استفاده است که در پی می آید:

2 ـ وعده ثواب بر جهاد با نفس در راه اطاعت از امام و نصیحت برای او.[19]

3 ـ وعده عقاب بر شکستن پیمان (ظاهراً بیعت) او.[20]

4 ـ ترغیب بر تسلیم و اطاعت در برابر امام بعد از معرفت او.[21]

5 ـ وعده ثواب بر اطاعت از «اولی الامر».[22]

6 ـ ملازم دانستن سرپیچی از «والیان امر» با سرپیچی از خدا و رسول.[23]

7 ـ امر به اطاعت از کسی که خداوند او را بر «امر» گماشته است (ولاّه الله الامر) با این تعلیل که «نظام اسلام» این گونه فراهم می شود.[24]

8 ـ ارشاد به این که اطاعت از «والیان عدل» باعث عزت است.[25]

9 ـ نهی از سرپیچی از امام عادل.[26]

10 ـ ترغیب به اطاعت از اولی الامر، ولی ظاهراً در امر دین داری و طلب معارف اسلامی نه ادارۀ جامعه و حکومت.[27]

11 ـ ارشاد به اطاعت سلطان برای نجات از هلاکت نفس که ظاهراً به حکومت مشروع مقید نیست.[28]

12 ـ ملازم دانستن اطاعت از «امیر» رسول خدا(ص) با اطاعت خداوند سبحان و پیامبر او.[29] بنابر استفادۀ مشروعیت ولایت فقیه جامع الشرایط بر جامعه از روایت «مقبوله عمر بن حنظله» ممکن است عبارتی در آن روایت نیز در این جا مورد استدلال قرار گیرد. در این روایت، پس از جعل حکومت برای فقیه جامع شرایط (بنابر استفادۀ فوق)، دربارۀ حکم او آمده است: «... فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل مند فانما استخفّ بحکم الله و علینا رد و الراد علینا الراد علی الله و هو علی حدالشرک بالله ...[30]؛ وقتی او (فقیه جامع الشرایط) به حکم ما حکم داد اگر پذیرفته نشود همانا حکم خدا سبک شمرده شده و ما رد شده ایم. هر کس نظر ما را رد کند خدا را رد کرده و این همپایه با شرک ورزیدن بر خدای سبحان است.

نکاتی که می توان درباره مفاد این روایات در این جا ارائه کرد چنین است:

1 ـ در دستۀ اوّل از روایات که از نظر سند هم (لااقل به دلیل کثرت در حد اطمینان به صدور) قابل اعتمادند، اطاعت به عنوان یک حق برای حکومت مشروع تلقی شده است که با توجه به زمینۀ عقلایی راسخ در اذهان این حق به همین زمینه منصرف است تا این که حفظ نظم جامعه و پرهیز از هرج و مرج و حق تعقیب و پی گیری و احیاناً مجازات متخلف فراهم گردد. البته چنان که قبلاً اشاره شد این مقدار فقط از جهت حکم حکومتی بودن است؛ و گر نه، چنان چه مفاد یک حکم حکومتی به نظر هر مکلفی (اجتهاداً یا تقلیداً) حکم کلی شرعی باشد، طبعاً مخالفت با آن از این جهت که حکم شرعی است آثار شرعی خود را هم خواهد داشت.

در تأیید معنای فوق می توان به نقل دیگری از امام علی(ع) در نهج البلاغه اشاره کرد که در آن علاوه بر حق اطاعت، پی آمد و اثر عدم اطاعت هم ذکر شده است. آن جا که آمده است: «فان انتم لم تستقیموا لی علی ذلک لم یکن احد اهون علیّ ممّن اعوج مّنکم [ممّن خالفنی فیه خ. ل.] ثم اعظم له العقوبه و لا یجد فیها عندی رخصه...[31]؛ اگر بر این [آن چه قبلاً آمده از جمله اطاعت] برای من استوار نباشید هیچ کس نزد من در بین شما خوارتر از کسی که کج رفتاری (و مخالفت مرا) کند، نخواهد بود. پس او را به سختی مجازات خواهم کرد و نزد من رهایی نخواهد یافت...». این نقد، از این جهت مؤید مقصود ما است که در مقام بیان پی آمدهای مخالفت با حکومت، تنها به حق مجازات او اکتفا شده و سخنی از عقوبت اخروی یا فسق شرعی به میان نیامده است. البته این تقریر تنها برای تأیید مطلب است نه استدلال بر آن، هم چنان که ممکن است در احکام حکومتی بین اطاعت از معصوم(ع) و اطاعت از غیر معصوم تفاوت قائل شویم.

2 ـ تواتر اجمالی سایر روایات نیز بیش از اصل اطاعت و لوازم عقلایی آن را که اشاره شد اثبات نمی کند، هر چند غالباً از نظر سند ضعیف هستند.

3 ـ مستند وعده ثواب بر جهاد با نفس در راه اطاعت از امام و نصیحت او (نوع دوم روایات فوق) از نادر روایاتی است که، در این باره با سند قابل اعتماد از امام باقر(ع) چنین نقل شده است: «ما نظر الله عزوجل الی ولی له یجهد نفسه بالطاعه لامامه و النصیحة الاکان معنا فی الرفیق الاعلی»[32]؛ خداوند سبحان به دوستی از خود که در راه اطاعت از امام خود و نصیحت با نفس خود جهاد می کند نمی نگرد، مگر این که در «رفیق اعلی» با ما باشد.» ولی این روایت نمی تواند آثار شرعی مخالفت با اوامر حکومتی را به گونه ای که مورد بحث ماست اثبات کند، زیرا اولاً: آثار اطاعت را بیان می کند نه آثار مخالفت و حداکثر دلالت آن این است که اطاعت از حکومت مشروع، امری مستحب و مرغوب شرعی است، اما دلیل نمی شود بر این که ترک آن هم موجب عقاب یا فسق شرعی باشد. همه مستحب های شرعی چنین هستند که فعل آن ها ثواب دارد ولی بر ترک آن ها عقاب مترتب نمی شود. ثانیاً: بر خلاف جمود بر لفظ آن، توجه به قراین داخلی و خارجی روایت این نظر را تقویت می کند که مراد از امام در آن، امام معصوم(ع) است که در مورد ائمه ای که بسط ید حکومتی نداشته اند معمولاً موارد احکام کلی الهی می باشد نه احکام حکومتی. قرائن داخلی تعابیری است که در روایت به کار، رفته، مانند ولی خدا، مجاهدۀ با نفس و مقام رفیع «رفیق اعلی». این تعابیر بلند معمولاً برای تأکید و نشان دادن اهمیت ولایت کبرای ائمه معصومین(ع) است که قلب دیانت و ایمان را تشکیل می دهد. قراین خارجی نیز حال و وضع تاریخی است که چنین روایاتی در آن صادر شده. وضعیت تقیه برای معصومین(ع)، تعدد مصادر فتوا و انتساب به دین می تواند زمینه های دشواری پیروی از معصومین(ع) را فراهم آورد، به گونه ای که اطاعت از آن ها مجاهده با نفس و خلوص نیت که از کلمه «نصیحت» قابل استفاده است، بخواهد.

4 ـ وعده عقاب بر شکستن پیمان با امام که ظاهراً مراد بیعت با اوست (نوع سوم از روایات فوق) نیز نمی تواند آثار شرعی بر مخالفت با اوامر حکومتی را اثبات کند، چرا که صرف اطاعت نکردن از یک امر حکومتی نقض بیعت به حساب نمی آید. البته اگر بیعت را عقد شرعی بدانیم و از ادلۀ وجوب وفای به عقودهم حکم مولوی شرعی را برداشت کنیم (نه فقط حکم ارشادی به صحت و امضای عقود) در این صورت طبق روایات (مورد بحث) چنان چه اطاعت نکردن همراه با سرکشی و مقاومت در مقابل حکومت یا به معنای آن باشد، چون که نقض بیعت است، عملی حرام و آثار شرعی عصیان را هم خواهد داشت.

5 ـ اما روایات نوع چهارم که بر تسلیم و اطاعت در برابر امام بعد از معرفت او دلالت می کند و نیز روایات نوع پنجم، ششم، هفتم و دهم که در آن ها تعبیر «اولی الامر» یا «والیان امر» به کار رفته نیز به نظر می رسد دربارۀ معصومان (ع) باشد؛ هم به قرینه «معرفت» که دربارۀ حاکم شرعی بالفعل که با بسط ید حکومت می کند چندان مناسب نیست، زیرا چنین کسی را همه می شناسند، (بر خلاف امام معصوم (ع) که در آن زمان ها بر اثر تبلیغات دشمنان شناخت عمومی از آن ها ضعیف بود) و هم به قرینه اولی الامر یا والیان امر که اشاره به آیه شریفه است و در روایات معمولاً بر ائمه معصومین (ع) تطبیق شده است. بدین ترتیب، حتی در دسته هفتم که تعلیل «نظام اسلام» آمده نیز ممکن است بگوییم مراد از نظام اسلام به معنای امروزی آن یعنی حکومت اسلامی نیست بلکه مقصود نظام دین اسلام است به عنوان یک مجموعه ای که تدیّن به آن، مسلمانی و ایمان را به ارمغان می آورد. در این صورت مفاد روایت دسته هفتم همخوان و همسان با همان روایاتی می شود که ولایت معصومین(ع) را مرکز اصلی و تشکیل دهنده اساس دین اسلام می داند.

6 ـ نوع هشتم از روایات نیز با توجه به آن چه گفتیم، بر اثبات شرعی بودن احکام حکومتی به معنای این که مخالفت با آن عقاب یا فسق می آورد، دلالتی ندارد، بلکه حداکثر استحباب آن را می رساند؛ اگر نگوییم فقط ارشاد به اثر خارجی آن یعنی عزت و سربلندی مسلمان ها است.

7 ـ در نوع نهم از روایات یعنی نهی از سرپیچی از امام عادل ممکن است ادعا شود که این روایات به ظاهر لفظی ابتدایی خود، بر این دلالت دارد که سرپیچی از احکام حکومتی حکومت مشروع آثاری همچون آثار سرپیچی از احکام کلی الهی دارد، ولی اولاً: روایت از کتاب «تحف العقول» به صورت مرسل نقل شده است، ثانیاً: نهی از عصیان با امر به اطاعت فرقی نمی کند و بر بیش از زمینۀ عقلایی راسخ در اذهان، دلالتی ندارد.

8 ـ ارشاد به اطاعت از سلطان برای نجات از هلاکت که در نوع یازدهم از روایات به کار رفته است ظاهراً به سلطان مشروع هم مقید نیست و بر چیزی جز اثر دنیوی سرپیچی از حکم حکومتی، دلالت ندارد که این اثر همان مجازات و تعقیب متخلف از قوانین حکومت ها است که در هر حکومتی وجود دارد.

9 ـ ملازم دانستن اطاعت از امیر رسول خدا(ص) با اطاعت خداوند سبحان و رسول او نیز ظاهراً تأکیدی است بر اطاعت؛ به خصوص در امر مهم جنگ که به نظم و انضباط بیش تری نیاز دارد و در آن زمان مصداق بارزتر و نزدیک تری به اذهان برای تعیین «امیر» بوده است. به علاوه، جهاد در راه خدا از جمله اموری است که خودش به تنهایی از نظر شرع مرغوب و یا واجب است. بنابراین این مورد از جاهایی می شود که مفاد حکم حکومتی یک حکم کلی الهی است.

10 ـ دربارۀ عبارت مقبوله عمر بن حنظله، توجه به دقایق کلامی که نقل شده ضروری است؛ آن چه نقل شده جمله شرطیه ای است که جزای آن، یعنی همسان بودن حکم حکومتی با حکم الهی و قرار دادن رد آن در حد شرک به خدای سبحان (حداقل شرک عملی)، وقتی مترتب می شود که شرط محقق شود. شرط این است که اولاً: حاکم به حکم معصومان(ع) حکم دهد و ثانیاً: حکم او پذیرفته نشود. به بیان دیگر، در این روایت آمده است: «... فاذا حکم بحکنا فلم یقبل منه فانما استخفّ بحکم الله و علینا رد و الرادّ علینا، الراد علی الله و هو علی حدالشرک بالله ...». جزء دوم شرط یعنی پذیرفته نشدن، موضوع و مفروض بحث ماست، اما حکم دادن به حکم معصومان(ع) چگونه محقق می شود و معنای آن چیست؟ ظاهر آن در جایی است که مفاد حکم حاکم عبارت از یک حکم کلی شرعی باشد که حاکم آن را تنفیذ کرده و به اجرا در می آورد؛ مانند حکم به اجرای حدود یا رد مال مغصوب به صاحب آن و احراز این که این حکم یک قضیه شرعی است (از شارع مقدس صادر شده) یا به اجتهاد مکلف است یا به تقلید او از مجتهدی که مطابق ملاک های شرع به او مراجعه می کند. در این صورت، سرپیچی از احکام حکومتی که مفاد آن ها حکم کلی شرعی است مصداق قضیۀ شرطیه فوق می شود. اما حکم حکومتی که مفاد آن بر اساس اجتهاد یا تقلید منجز شده برای سرپیچی کننده حکم کلی شرعی نبوده، مصداق آن قضیه شرطیه هم نیست، زیرا جزء «بحکمنا» را که در شرط ذکر شده است، به صورت منجز ندارد. بنابراین، نمی توان با این قضیه شرطیه حکم حکومتی را از این جهت که حکم حکومتی است (هر چند در حکومت مشروع اسلامی) در آثار مورد بحث همسان با احکام کلی الهی دانست.

آن چه گفتیم مقداری است که می توان به نظر نگارنده در چار چوب حجیّت ظواهر کلام ادعا کرد. اما ممکن است استظهارها و برداشت های دیگری هم تصور کرد، مثلاً گفته شود: منظور از «بحکمنا» این است که صدور احکام حکومتی بر اساس کتاب و سنت باشد، یعنی قوانین جامعه موافق شرع بوده یا لااقل مخالف آن نباشد. به نظر می رسد صدق «حکم بحکمنا» با صرف عدم مخالفت، مشکل است. برداشت و تصوری باز هم دورتر از ظاهر عبارت فوق این است که بگوییم مراد از «حکم بحکمنا» حاکم یا حکومتی است که مورد رضایت ما معصومین باشد؛ یعنی حکومت مشروع اسلامی که در این صورت با فرض تمام بودن سند روایت و دلالت آن بر نصب، طبعاً احکام حکومتی شرعی تلقی خواهند شد؛ به این معنا که سرپیچی از آن ها معصیت شرعی است.

4 ـ نتیجه گیری:

با بررسی ادله فوق بایستی در احکام حکومتی قائل به تفصیل شد؛ به این بیان که: آن دسته از احکام حکومتی که به نظر مکلف (اجتهاداً یا تقلیداً) حکم شرع است سرپیچی از آن هم شرعی خواهد بود؛ یعنی استحقاق عقاب اخروی و فسق فقهی را (با شرایط مقرر در بحث عدالت شرعی) به دنبال خواهد داشت اما مخالفت با حکم حکومتی صرفاً از این جهت که حکم حکومتی است، دلیل معتبری بر این که چنان آثاری را داشته باشد، نداریم.

چند نکته:

1 ـ این نتیجه نظر به صدق عناوین دیگری ندارد که ممکن است همراه با مخالفت یا گاهی در اثر آن به وجود آید؛ مثلاً ممکن است با اصرار بر مخالفت و سرپیچی، به آن عنوان نقض بیعت شرعی صدق کند؛ به ویژه اگر این عمل به قصد مقابله با حکومت مشروع اسلامی باشد قطعاً مورد رضای شارع مقدس نیست و طبعاً هم استحقاق عقاب اخروی دارد و هم می تواند فسق شرعی را موجب شود. عناوین دیگری مثل خیانت، جاسوسی، خدعه و... نیز ممکن است همراه با مخالفت و سرپیچی محقق شود که آن ها نیز احکام شرعی خود را دارند. حتی ممکن است مخالفت با احکام حکومتی حکومت غیر مشروع هم برخی از عناوین جانبی محرم شرعی را داشته باشد؛ مانند بر هم زدن نظم و امنیت عمومی جامعه یا اخلال در نظام معیشت و اقتصاد جامعه و...

2 ـ با وجود گزینش این نظر، چنان که قبلاً هم اشاره شد، در حکومت مشروع اسلامی، شرعی بودن همه احکام حکومتی به یک معنا محفوظ است. آن معنا این است که شرعی بودن را به دلیل مشروع یعنی مورد رضایت شرع بودن خود حکومت اطلاق کنیم؛ نه این که هرچه آن حکومت تأیید، صادر یا تصویب کرد جزء شریعت اسلام و دین باشد. حتی به معنای حکم ظاهری در اصول الفقه هم احکام حکومتی از این جهت که حکم حکومتی هستند، جزء دین و شریعت نیستند؛ برخلاف فتاوی برای مقلدان و احکام ظاهری که مفاد طرق و امارات هستند، برای مجتهدان، که گرچه واقعاً (در اصطلاح اصول الفقه) جزء شریعت نباشند اما ظاهراً چنین اند. بنابراین تفاوت دو معنای شرعی بودن که یکی را بر احکام حکومتی اطلاق می کنیم و دیگری را از آن سلب، در واقعی و ظاهری بودن در اصطلاح اصول الفقه نیست. از دریچه این اصطلاح احکام حکومتی از این جهت که حکومتی هستند نه حکم واقعی شرعی هستند نه حکم ظاهری شرعی، برخلاف فتوا که اگر حکم واقعی شرعی نباشد حکمِ ظاهری شرعی است.

3 ـ اگر از مقبوله عمر بن حنظله جعل و نصب ولی فقیه را برداشت کنیم و به دنبال آن تفصیل مذکور را در احکام حکومتی نتیجه بگیریم این خود مقید اطلاق فرضی سایر روایات خواهد بود؛ یعنی اگر کسی به رغم آن چه در هر یک از انواع روایات گذشته گفتیم، از آن ها اطلاق شرعی بودن احکام حکومتی را به معنایی که ما نفی کردیم بفهمد، این مقبوله عمر بن حنظله بنابر دلالت آن بر نصب حکومت مقید همه آن ها می شود، زیرا گر چه لسان مقبوله نسبت به آن ها به اصطلاح اثباتی است (و اطلاق و تقیید در اثبات و نفی است نه در دو اثبات یا مثبتَیْن) ولی ظاهر اخذ قید «بحکمنا» در مقام بیان، نفی حکم است از فرض عدم قید. در نتیجه، اثبات از این جهت در حکم نفی است که در این صورت مقید خواهد بود و نتیجه تفصیلی می شود که نگارنده برگزیده.

4 ـ با توضیح شرعی بودن احکام حکومتی به معنای که در نکته دوّم از این نکات گفته شد، نمی توان ادعا کرد که با گزینش نظریه این مقاله در موضوع، شرعی بودن حکومت یا دینی بودن آن مخدوش می گردد. بلکه در نظر نگارنده تبیینی منطقی مطابق با ادله از چگونگی دینی بودن آن با نظر به ماهیت احکام حکومتی آن ارائه می گردد. به این ترتیب که اولاً: فرض بر این است که حکومت مشروع اسلامی مورد رضایت شارع مقدس است و از این جهت و به این معنا می توان احکام آن را شرعی و دینی دانست و ثانیاً: در آن جا که به اجرای احکام کلی شرعی در نظر هر یک از مکلفان مسلمان (اجتهاداً یا تقلیداً) می پردازد، احکام او در این راستا نیز چون مفاد شرعی دارد، از این جهت جزء دین و شریعت است، هرچند در اصطلاح اصول الفقه جزء احکام ظاهری باشد.

کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی / احکام حکومتی و مصلحت، ج 7، ص 265.

پی نوشت ها:

[1] )) محمدحسن نجفی، جواهر الکلام، ج 40، ص 100.

[2] )) حر عاملی، وسائل الشیعه، جمع 18، ابواب صفات القاضی، باب 11، حدیث 1.

[3] )) محمد حسن نجفی، همان.

[4] )) تحقیق «احکام حکومتی و مصلحت»، هنوز به چاپ نرسیده است.

[5] )) در تحقیق «احکام حکومتی و مصلحت» چنین تلاشی صورت گرفته است.

[6] )) ر.ک: محمد حسن نجفی، همان، ص 93 ـ 100؛ سید کاظم حائری اساس الحکومة الاسلامیه بیروت، الدار الاسلامیه ص 179 و همو، ولایة الامر (قم ـ مجمع الفکر الاسلامی) ص 259 به بعد.

[7] )) سید محمد حسین طباطبائی، فرازهایی از اسلام (تهران، جهان آرا)، 1359، ص 71.

[8] )) همان، ص 80.

[9] )) علامه طباطبائی، بررسی های اسلامی، ص 178.

[10] )) نساء 24، 59.

[11] )) حسینعلی منتظری، ولایة الفقیه، ج 2، ص 769.

[12] )) البته برخی این تفسیر را مستقیماً از روایات گرفته اند. (ر.ک: سید هاشم بحرانی، البرهان تفسیر القرآن قم، اسماعیلیان، ج 1. ص381 و 387)

[13] )) ر.ک: محمد حسین طباطبائی المیزان فی تفسیر القرآن بیروت، اعلمی، 1394 ق / 1974م. ج 4 ص 391.

[14] )) حسینعلی منتظری، همان، ج 1، ص 437.

[15] )) همان، ج 2، ص 77 به بعد.

[16] )) نهج البلاغه، خطبه 34.

[17] )) همان.

[18] )) ر.ک: حسینعلی منتظری، همان؛ ج 2 ص 772 به بعد.