ایدئولوژی تکفیر؛ سرشت و راهبرد مواجهه با آن

چکیده

 

کلمات کلیدی

تکفیر، سلفی گری، هجرت، جهاد، جاهلیت، امت، خلافت اسلامی، جماعت، نکایه و انهاک، خلافت مجازی

 

١. مقدمه

پیشینه جریان سلفی تکفیری در حوزه عمل گرایی به سه قرن اخیر باز می گردد، ولی در این چند سال گذشته، رشد و گسترش سلفیه تکفیری، شتاب بیشتری به خود گرفته و در قالب گروه ها و شاخه های متعددی در سراسر جهان اسلام سر برآورده است. بررسی روند حوادث سال های اخیر نشان می دهد ایدئولوژی جریان سلفیه درمقایسه با دیگر جریان های مذهبی در جهان اهل سنت، همچون اخوان المسلمین، جریان سنتی فقهی و حتی سکولارهای غرب گرا، قوت و گسترش بیشتری یافته است. گرچه اخوانی ها به لحاظ تشکیلات، قوی تر و قدیم تر و به لحاظ ایدئولوژی، نوگراتر هستند، این جریان سلفی تکفیری است که هم پیروان بیشتری دارد و هم توانسته است با بهره مندی از توانمندی های دیگر گروه های سیاسی همچون حزب بعث در عراق به سازمان دهی پیچیده ای دست یابد.

فارغ از اینکه جریان سلفیه از درون به چند گروه تقسیم می شود، به نظر میرسد همه آنها از نظر مبانی به گونه ای واحد می اندیشند و تنها در کاربست روش ها و تاکتیک ها متمایز می شوند. شاید بتوان گفت کانونی ترین مفهومی که همه آنها را به هم پیوند میدهد، «اقامه نظم جدید دینی» یا همان «خلافت اسلامی» است که در اندیشه آنان ضرورت شرعی دارد. از نظر آنها، وضع کنونی مسلمانان به دلیل هژمونیک شدن ارزش های غربی، وضعیتی است شبیه جاهلیت اولی که تنها راه علاج آن بازگشت به مدنیت اسلامی در عصر سلف صالح است؛ عصری که در آن خلیفه، ریاست عامه بر دین و دنیای مردم داشت و توانسته بود از خلافت به عنوان ابزاری برای اجرای شریعت استفاده کند. ازاین رو، بنای خلافت اسلامی، آرمان همه گروه های سلفی است که به روش های متعددی پیگیری می شود.

داعش و القاعده از روش جهادی بهره می برند و به تمام اهداف دشمنان خود صدمه[1] وارد می کنند تا آنان به وحشت بیفتند، ولی برخی دیگر همچون «حزب التحریر» در پی سلوک روشی همانند پیامبر در صدر اسلام هستند. حزب التحریر که امروزه در منطقه «دره فرغانه» در تلاقی میان کشورهای ازبکستان، تاجیکستان و قرقیزستان فعالیت میکند، سه مرحله زمانی را برای اقامه خلافت اسلامی ترسیم کرده است که با تاکتیک های داعش و القاعده تفاوت دارد. این سه مرحله بنا به گفته تقی الدین نبهانی، مؤسس حزب التحریر در کتاب «الدولة الاسلامیة» (نبهانی، ١٤٢٣، ص ٩) عبارت اند از:

١- شکل گیری و تشکیل هسته دعوت که عضوگیری افراد مؤمن و پایبند به افکار حزب در این مرحله قرار می گیرد.

٢- مرحله دعوت امت به اسلام و گسترش احکام اسلامی به تمام ابعاد زندگی بشر که همراه با مقابله با افکار فاسد، نادرست و کفرآمیز است.

٣- تشکیل خلافت اسلامی و تبلیغ رسالت جهانی اسلام.

این در حالی است که سلفی های دیگری همچون داعش با استناد به «اصل اقدام و سبقت» می کوشند با تصرف نظامی بخشی از سرزمین های اسلامی و تشکیل قهری خلافت اسلامی، مسلمانان را به مقصدی روشن دعوت کنند و همگی را به حمایت از مجاهدان برانگیزند. این همان روشی است که عثمانی ها از درون خلافت سلاجقه به کار بستند و به تدریج امپراتوری عثمانی را برپا کردند. امروزه سازمان هایی چون القاعده و داعش با توجه به نظریه «شوکة النکایة و الإنهاک»[2]که ابوبکر ناجی به تبیین و توجیه آن در کتاب «ادارة التوحّش» [3]پرداخته است، می کوشند با صدمه زدن به جامعه جاهلی که در آن به سر می برند، وضعیتی از توحش پدید آورند تا بتوانند آن را به سمت اهداف خلافت اسلامی مدیریت کنند. از کوبیدن عصا بر سر یک صلیبی گرفته تا عملیات های ریز و درشت انتحاری، از جمله روش هایی است که آنان برای رسیدن به آرمان خلافت استفاده می کنند[4] (ناجی، بیتا، ص ٢٣). در واقع، خلافت برای آنان آرمانی است که باید بدان دست یافت و هر گروهی با هر روشی که بتواند آن را اقامه کند، باید مورد حمایت قرار گیرد.

٢. خلافت اسلامی، آرمانی آواره

خلافت، نظمی از سیاست است که در اندیشه اهل سنت ضرورتی واجب به شمار می آید؛ چراکه اقامه ابعاد اجتماعی شریعت جز با اقامه حکومت دینی میسر نمی شود. این نوع دولت که پس از رحلت نبی گرامی اسلام تأسیس شد، در طول تاریخ اسلام مسیر پر فراز و نشیبی داشته است. آخرین حکومتی که در جهان اسلام از عنوان خلافت استفاده کرد، امپراتوری عثمانی بود که خلافت آنان پس از پنج قرن حکومت بر بخش بزرگی از جهان اسلام، از اواخر قرن نوزدهم رو به ضعف گذاشت و در نهایت در سال ١٩٢٤ با رأی مردم ترکیه برای همیشه از بین رفت (نک: شهبازی، ١٣٨٨). سقوط امپراتوری عثمانی و به دنبال آن تقسیم جهان اسلام و تسلط دولت های غربی بر بخش های مهمی از آن، سرخوردگی عامه مسلمانان، به ویژه اهل سنت را به دنبال داشت.

در چنین شرایطی، تشکیل حکومت اسلامی در برابر دولت های غربی در بین گروه ها و شخصیت های مختلف مسلمان به آرمانی تبدیل شد که از آن در برخی از سخنان شفاهی سلفیون به «آرمانی آواره» تعبیر می شد. در این آرمان، خلافت، حکومتی است که سلف صالح در روزگار خود آن را بر دیگر اشکال دولت برگزید و در درون آن توانست به اجرای شریعت بپردازد. اما امروزه به دلیل ظهور مرزهای ملی و دوری مسلمانان از شریعت اسلام، این نوع دولت به آرزویی تبدیل شده است که دستیابی بدان دشوار به نظر می رسد. البته این آرمان همانند روح کلی هگل بعد از فروپاشی عثمانی در تاریخ حضور دارد، ولی همانند آوارگان مناطق جنگی، جایی برای زیست ندارد و نمی تواند در جایی تجسم یابد. هرکس آن را از آوارگی درآورد، بر دیگر مؤمنان واجب است از آن حمایت کنند و مانع آواره شدن دوباره اش شوند. کاری که داعش به انجام رسانید و بر اساس روایات آخرالزمان، بخشی از سوریه را مأوای خلافت قرار داد، به نوعی از آوارگی در آوردن خلافت بود و به همین دلیل، بر همه مجاهدان و مفیتان واجب بود از آن حراست کنند و مانع آواره شدن دوباره اش شوند.

البته این آرمان پیش از آنکه در موصل و رقّه تحقق عینی یابد، در فضای اینترنت ظهوری مجازی یافته بود و به همین دلیل، هرگز کسی از سیاستمداران و رسانه ها نتوانسته بود نحوه کار جهادی ها را درباره آنچه در موصل رخ داد، بفهمد. خلافت مجازی در بین سال های ٢٠٠٧ تا ٢٠١٢ در اینترنت (٢٠٣. p،٢٠١١،ovlppia) رفته رفته بر اساس حدیثی منسوب به پیامبر اسلام شکل گرفت: «إنَّ الإسلامَ بدأ غریباً و سیعود غریباً کما بدأ فطوبی لِلغُرَباءِ. قیل: و مَن الغرباءُ؟ قال: النِّزاعُ مِن القبائل»؛ همانا اسلام غریب متولد شد و در آینده نیز غریب خواهد بود و خوشا به حال غریبان. پرسیدند: غریبان کیان اند؟ فرمود: کسانی که از قبایل خود کنده می شوند[5] (حنبل، ١٤١٦ق، ج ١، ص ٢٩٨).

واژه کانونی این حدیث، یعنی «غرباء» با بار مثبت نزد جهادیون استفاده شد و توانست بسیاری از آنان را به خود جذب کند. غرباء کسانی هستند که نخستین بار در اروپا و امریکا از سوی غیرمسلمانان تحقیر و از آن پس به «غریبه» موسوم شدند. حتی می توان گفت برخی از شهروندان جهان اسلام نیز به دلیل رفتارهای تبعیض آمیز حاکمان اسلامی یا به دلیل گسترش فقر و نداری در کشورهای فقیری چون افغانستان و عراق مورد تحقیر قرار گرفتند و بدین گونه مخاطبان گروه های افراطی شمرده شدند. این نشان می دهد گروه های تکفیری به خوبی با ضعف نظام جهانی آشنا بوده، توانسته بودند چنین مخاطبانی را به سوی خود جمع کنند. در واقع سلفیون توانستند طی شش سال، یعنی از ٢٠٠٧ تا ٢٠١٢ میلادی غرباء یا به تعبیر برتران بدیع «تحقیرشدگان نظام بین الملل» را از طریق گفت و گو های آنلاین شناسایی کنند و به آنان آموزش های نظامی  مذهبی دهند و مساعدت های مالی فراوانی از ایشان گرد آورند. غرباء نیز با این پندار که سلفیون جامعه ای آرمانی تأسیس خواهند کرد و آنان را از آوارگی درخواهند آورد، به سخنان آن گوش فرادادند و با تصرف بخش هایی از خاک عراق و سوریه از سوی داعش روانه آن دیار شدند. اما آنچه در تحلیل این آرمان وجود دارد و کمتر مورد توجه قرار گرفته، آن است که: دعوت گروه های سلفی و به ویژه داعش چه ویژگی هایی داشت که توانست این همه سلفی جانفشان را از سرتاسر دنیا به خود جذب کند و بدین گونه جغرافیای خاورمیانه را به هم ریزد؟ برخی در پاسخ این پرسش معتقدند: بسیاری از جوانان که با فقر، بیکاری و بی سوادی دست و پنجه نرم می کنند و آینده خوبی برای خود تصور نمی کنند، جذب گروه های افراطی می شوند. در واقع داعش آسیب پذیرترین بخش های جامعه و طبقات محروم شهری و روستایی را برای عضوگیری خود برگزیده است و افرادی که جذب این گروه می شوند، انگیزه های اقتصادی و اجتماعی دارند.

فقدان آگاهی سیاسی، یکی از عوامل پیوستن به گروه داعش است. سرکردگان داعش از ناآگاهی افراد در خصوص وضعیت سیاسی کشورهای تحت نفوذ خود بهره می برند و با فریب این افراد، آنها را به همراهی با خود و شورش بر ضد نظام های سیاسی حاکم دعوت می کنند. 

در برخی کشورها همچون کشورهای آسیای میانه، یکی از دلایل گرایش مردم و به ویژه جوانان به داعش این است که این افراد دانش اسلامی ندارند و اطلاعات دینی را از گروه های افراطی میگیرند. برای مثال، در تاجیکستان عملا گرفتن معلومات دینی ممنوع شده و تبلیغات داعش در این رابطه در شبکه های اجتماعی بی تأثیر نبوده است. «مؤمن شعر»، تحلیلگر مقیم شهر دوشنبه دراین باره می گوید: عامل پیوستن جوانان تاجیک به گروه داعش تنها فقر، بیکاری و مهاجرت نیست، بلکه مشاهده شده، جوانانی که زندگی خوبی هم داشته اند، به گروه داعش پیوسته اند. این افراد تحت تأثیر تبلیغات داعش قرار گرفتند و ممنوعیت حجاب و رفتن جوانان زیر هیجده سال را به مسجد، علت پیوستن به گروه های افراطی اعلام کرده اند (سایت الف، خرداد ١٣٩٤).

بااین همه، به نظر می رسد عوامل یادشده نمیتواند به تنهایی توجیه کننده گسترش نفوذ گروه های تکفیری در خاورمیانه باشد؛ بسیاری که به این گروه ها پیوسته اند، از طبقات متوسط شهری و از نظر مالی، مستقل و حتی دانش آموختگان مدارس دینی در کشورهای گوناگون بوده اند. به همین دلیل، به نظر می رسد عامل اصلی گسترش این جریان را باید در جذابیت های ایدئولوژیک آن جست و جو کرد و به تحلیل سرشت آن پرداخت. ایدئولوژی سلفی سه ویژگی مهم دارد که مخاطبان خود را به آسانی جذب می کند. این سه ویژگی عبارت اند از:

١- جریان سلفیه تکفیری، مذهبی ساده و روان را بیان می کند که فاقد پیچیدگی در فهم است. ایده ها و آموزه های آنان بدون اینکه پوششی از نظریه پردازی های غامض داشته باشد، برداشتی صریح و ساده از اسلام را ارائه می کند که برای همگان قابل فهم و درک است. در واقع، آن گاه که آنان از «خلافت اسلامی» سخن می گویند، مرادشان اجرای مستقیم احکام شریعت در زندگی سیاسی است. این احکام بدون اینکه از مسیر نظریه ای سیاسی همچون «فقه المقاصد» نزد اِخوان المسلمین عبور کنند و پالایش یابند، مستقیما وارد زندگی سیاسی می شوند. ازاین رو، سلفیه تکفیری، جریانی است «بدون نظریه» درباره حیات سیاسی. این ویژگی بدون اینکه نقیصه ای برای آن به شمار آید، تاکنون توانسته است افراد فراوانی را از طبقات مختلف جهان اسلام به خود جذب کند. بسیاری از مسلمانان در سال های پس از فروپاشی خلافت عثمانی در حسرت و اندوه آخرین دولت اسلامی اندوهناک شدند و همواره در پی بنای مجدد آن بودند؛ خلافتی که باید با اجرای کامل شریعت نبوی به انحطاط معاصر مسلمانان خاتمه دهد و پایانی بر هجران آنان در عصر متوحش جدید گردد.

٢- سلفیه تکفیری بدون اینکه خود را در گفت وگوهای تئوریک گرفتار کند، بلافاصله سراغ روش های عملی می رود و با تأکید بر مصادیق و مسائل عینی، به برون رفت های عملی می اندیشد. به سخنی دیگر، آنان برخلاف بسیاری از جریان های مدرن یا نوگرای جهان اسلام که به مناقشات تئوریک و گفت و گو های نظری علاقه دارند، بر روش های عملی که زودتر به نتیجه می رسند اصرار می ورزند و بر کاربست روش های زودبازده، تأکید وافر دارند. به همین دلیل، اندیشه آنان بدون اینکه در درون مناظره های تلویزیونی و دانشگاهی یا در لا به لای منابع کتابخانه ای منحصر شود، به ایده ای عملیاتی تبدیل می شود و بدون اینکه فرصتی برای اندیشیدن باقی گذارد، ناگهان جایی را تصرف می کند و برخی از احکام و حدود شریعت را به اجرا در می آورد.

٣- راه حل آنان برای حل مشکلات مسلمانان، غیرمحافظه کارانه و صریح است و ایشان تنها برون رفت از مصایب کنونی جهان اسلام، یعنی «گسترش مظاهر غرب» و «انحراف جامعه اسلامی از اسلام سلف صالح» را راه حل های رادیکال می دانند؛ چیزی که برای جوانان ناامید از بهبود اوضاع در جهان اسلامی جذابیت های فراوانی تولید و آنان را مجذوب مسیرهای کوتاه و منتج میکند.

برایند سه ویژگی «سادگی در اندیشه»، «عملیاتی اندیشیدن» و «رادیکال بودن» که ویژگی های مهم سلفیه تکفیری است، آن است که جوانان سرخورده و ناامید از ناکارآمدی ایدئولوژی های کنونی جهان اسلام را جذب میکند و آنان را به بهبود سریع مشکلات امیدوار میسازد. این تحلیل که مورد تأیید مطالعات میدانی نویسنده این اثر از کشورهای افغانستان و عراق و نیز گفت و گو با برخی از شخصیت های سلفی جهان اسلام است، نشان می دهد جهان اسلام بنا به دلایل متعدد، ظرفیت های بزرگی در جذب افکار سلفیه دارد و به راحتی می تواند زمینه قدرتمندی برای جذب چنین اندیشه هایی فراهم آورد.

٣. عناصر و ارکان ایدئولوژی داعش

اما آنچه در فهم گروه های سلفی اهمیت بسزایی دارد، آن است که بخشی از این گروه ها که امروزه از آنان به «سلفی های تکفیری» یاد می شود، به اعمال روندی تمایل دارد که تاکنون در میان حرکت های سیاسی و مذهبی پیشین، حتی خوارج دوره امام علی سابقه نداشته است. بررسی شمارگان نشریه دابق ارگان رسمی داعش نشان می دهد آنان روندی هشت مرحله ای برای تحقق ایدئولوژی خود بیان کرده اند. این مراحل هشت گانه[6]عبارت اند از: ١- جاهلیت؛ ٢- تکفیر سیاسی؛ ٣- هجرت ؛ ٤- نکایه و اِنهاک؛ ٥- جهاد؛ ٦- اداره توحّش ؛ ٧- جماعت یا امّت؛ ٨- خلافت علی منهج النبی.

سلفیون نقطه عزیمت خود را برای حرکت به سوی آرمان آواره خویش، از مفهومی به نام «جاهلیت» آغاز میکنند. جاهلیت مفهومی است که میتواند توجیه لازم را برای ایجاد تحول و آغاز فعالیت هموار کند. بر اساس اندیشه گروهی مثل داعش، ازآنجاکه جهان کنونی سرشار از جاهلیت است، باید در برابر آن اقدامی صورت گیرد. بنابراین، نخستین گام داعش برای تحریک و جذب مخاطبان، جاهلی نشان دادن جهان معاصر است؛ به گونه ای که انگیزه لازم برای اقدامات بعدی فراهم آید. پیش از این، جاهلیت در ادبیات ابوالاعلی مودودی (ف ١٣٥٨ش) به کار رفت. مخاطب اصلی مودودی در کتاب اسلام و جاهلیت (نک: مودودی، ١٣٣٣) جهان غرب و تمدن غربی است. وی در میان مشکلات تمدن غربی، جاهلیت را به عنوان عاملی طرح می کند که تمدن غربی را به تمدنی دنیوی و منفعت گرا تبدیل کرده است و در آن خدا هیچ جایگاهی ندارد و همین امر سبب شده ارزش های انسانی از این جامعه رخت بربندد و همه به دنبال منافع خود باشند و برای رسیدن به آن از هیچ عمل غیراخلاقی و غیرانسانی نیز رویگردان نباشند. ازاین رو، تنها چیزی که انسان را در این جامعه محدود میکند، محدودیت های طبیعی و اجتماعی است؛ وگرنه، شهوات و مشتهیات نفسی هدایتگر انسان است (علیزاده موسوی، ١٣٩٤، ص ١٤٤-١٥٤). بااین حال، مودودی جاهلیت را به پیروان مذاهب اسلامی یا فرقه های اسلامی نسبت نداد و در گفتار و نوشتار وی، توهین به مقدسات یا شخصیت های اسلامی دیده نمی شود.

البته هنگامی که این مفهوم در ادبیات سید قطب به کار رفت، معنای گسترده تری یافت. او جوامع اسلامی را به دلیل فقدان حاکمیت توحید، مصداقی از جاهلیت برشمرد (سید قطب، ١٩٧٣م، ص ١٥). روشن بود که مخاطب او در برپایی حاکمیت توحیدی، غرب نبود، بلکه حاکمانی بودند که بر کشورهای اسلامی حکومت میکردند، ولی به سبب عدم توجه به فرامین الهی، طاغوت شمرده میشدند. این اندیشه سید قطب جز غرب، حاکمان کشورهای اسلامی را نیز کاملا به چالش می کشید. چنین برداشتی از توحید سبب شد جریان اصلاحی اخوان المسلمین مصر، در دوره سید قطب به جریانی انقلابی تبدیل شود و خود وی نیز در سال ١٣٤٥ش به اتهام تلاش برای سرنگونی دولت، به دار آویخته گردد (نک: احمدی، ١٣٨٦؛ سوزنگر، ١٣٨٣).

به نظر می رسد مهم ترین تفاوت میان نظریه جاهلیت مودودی و سید قطب، تسری جاهلیت به ممالک اسلامی از سوی سید قطب است. هرچند در نظریه سید قطب، ملاک جاهلیت حکومت غیراسلامی در کشورهای اسلامی است و مسلمانان به صورت مستقیم جاهل نبودند، جاهلی خواندن جوامع اسلامی که در آن مسلمانان و اهل قبله زندگی میکنند، بدعتی است که از سوی او پدید آمد و مستمسک بهره برداری جریان های افراطی و تکفیری از این مفهوم شد.

زرقاوی پس از تقسیم جاهلیت به سه دوره اول، وسطی و جاهلیت کنونی، جهان امروز را گرفتار جاهلیت نوین میداند که در آن حلال خدا حرام و حرام خدا حلال میشود (الزرقاوی، بیتا، ص ٧). او همچنین حاکمان کشورهای اسلامی را به حکومت بر اساس جاهلیت متهم میکند (همان)، ولی آنچه در اندیشه گروهی مثل داعش مورد توجه قرار گرفت و بر اساس مفهوم جاهلیت گسترش یافت، آن بود که داعش برخلاف سید قطب که ریشه های جاهلیت را در سوء حاکمیت می دید، ریشه جاهلیت را رسما به عقاید و باورهای مسلمانان نسبت می دهد و در نتیجه سینه مسلمانان را نشانه می رود. هنگامی که داعش می کوشد به این پرسش پاسخ دهد که چرا خون مسلمانان، حتی اهل سنت را مباح می دانید و اماکن مقدسه را تخریب می کنید، از گستردگی جاهلیت در جهان امروز، نه از منظر حاکمیت، بلکه از منظر عقاید و باورهای مسلمانان یاد می کند. [7]

اما آنچه راه داعش و برخی از سلفیون را از متفکرانی چون مودودی و سید قطب جدا می کند، مرحله پس از جاهلیت است. آن دو متفکر هیچ گاه مسلمانان را کافر ندانستند. سید قطب تنها به دلیل فقدان توحید در حاکمیت کشورهای اسلامی، آنها را تکفیر نمود و در نتیجه، مسلمانان را به شورشی خیابانی علیه حاکمیت فراخواند، ولی سلفیونی چون داعش و وهابیون، مسلمانان را به دلیل اینکه روایت آنها را از اسلام نمی پذیرند، تکفیر میکنند و در نتیجه با راه اندازی جنگ فرقه ای، خود مسلمانان را به جان هم میاندازند و خون آنان را مباح میدانند. ازاین رو، تکفیر در اندیشه سید قطب، تکفیر سیاسی بود و در سلفیون تکفیری همچون گروه «التکفیر و الهجرة» و داعش، ماهیتی اعتقادی به خود گرفت. به همین دلیل بود که ابوبکر بغدادی با تقسیم جهان به دو بخش دارالایمان و دارالکفر، دارالاسلام را مناطق تحت اشغال داعش در شام و عراق دانست و مسلمانان را به هجرت به این منطقه دعوت کرد. [8] طبیعی بود که از نظر وی کسی که به این مناطق هجرت نکند، مسلمان نیست.

با جاهلی دانستن دیگر مناطقی که تحت تصرف داعش قرار ندارند، طبیعی است مسلمانان باید برای فرار از جاهلیت به سوی مقصدی روشن که داعش برای آنها فراهم کرده است، فرار کنند و خود را به صف مجاهدان برسانند. در واقع داعش توانست با اشغال مناطقی از عراق و سوریه، مقصدی روشن برای دعوت غرباء ترسیم کند که در آنجا احکام شریعت به اجرا درمی آید؛ مقصدی که پیش از این برای گروهی مثل «التکفیر و الهجرة» وجود نداشت و آنان مجبور بودند به کوه و دره پناه برند. این گروه پس از تکفیر جامعه مصر، راه کوه و بیابان را پیش گرفتند و در میان دره ها و غارها کوشیدند جامعه الهی تشکیل دهند. آنان نام «جماعة المسلمین» بر خود نهادند و هرکس از عضویت در گروه امتناع می کرد یا درصدد ترک آن برمی آمد، دشمنی خود را با خدا اعلام می کرد و می بایست به سختی با او برخورد میشد(جیجی یانس، ١٣٨٨).

اما داعش غرباء را نه به مقصدی نامعلوم، بلکه به مکانی مشخص دعوت کرد که در آن مدتی حکومت دینی برپا کرده بود. در واقع داعش به خوبی دریافته بود که پیروزی جز در سایه هجرت مسلمانان افراطی از مناطق مختلف به عراق میسر نیست و این هجرت است که به تقویت دولت تازه تأسیس آنها می انجامد. [9]«در هرکجا که هستید، نخستین اولویت، هجرت به دولت اسلامی است. از دارالکفر به دارالاسلام... . به همراه خانواده، خواهران و براداران، همسران و فرزندان، بشتابید به سوی دولت اسلام! در اینجا اماکنی برای زندگی شما و خانواده تان در نظر گرفته شده است.»[10]

داعش برای توجیه دینی هجرت به سرزمین های اشغال شده، به روایاتی که بر اساس آنها پیامبر گرامی اسلام از کسانی که بند تعلقات قبیله ای و وابستگی های ملی را می گشایند و هجرت می کنند، استدلال می کند. به گفته آنها ایشان فرموده است: «اسلام غریب متولد شد و در آینده نیز غریب خواهد بود و خوشا به حال غریبان». سؤال شد: غریبان چه کسانی هستند؟ فرمود: «کسانی که از قبایل خود کنده می شوند»[11] (حنبل، ١٤١٦ق، ص ٢٩٨). افزون بر این، داعش با استفاده از روایاتی که شام را در آخرالزمان فرجام هجرت معرفی میکند، میکوشد به مخاطب خود بقبولاند آخرالزمان فرارسیده است و گاه هجرت به شام است و دراین میان، از سخنان ابن تیمیه که شام را خاستگاه هجرت ابراهیم نامیده است، بهره می برد. [12] از طرف دیگر داعش، جهاد را با هجرت پیوند میزند و اعلام میکند اگر هجرتی نباشد، جهادی نخواهد بود. [13]همچنین داعش زندگی در جامعه جاهلی را موجب بیماری قلب میداند و به همین سبب، هجرت به سرزمین اسلامی را توصیه میکند(همان، ص ٣٢). داعش توصیه هایی نیز برای هجرت به سرزمین داعش دارد که از آن جمله عدم هراس از بیم گرسنگی یا دستگیری از سوی مخالفان داعش است.

ترکیب مباحث آخرالزمانی با دیدگاه های اندیشمندان معاصر جهان اسلام درباره هجرت، موجب جذابیت داعش برای گروهی از مسلمانان و به ویژه جوانان شده است. اما آنچه در اینجا اهمیت می یابد آن است که: کسانی که به دلایل مختلف، از جمله کهولت سن، مریضی یا دیپورت شدن در فرودگاه نتوانند دست به هجرت زنند و خود را به داعشیان ملحق کنند، چه وظیفه ای برعهده دارند و چگونه باید در درون دارالکفر زندگی کنند؟ پاسخ به این پرسش، همان چیزی است که از آن به نظریه «نکایه و انهاک» یاد کردیم. بر اساس این نظریه، تقابل با جامعه جاهلی از درون خود جامعه آغاز می شود و هر فرد وفادار به عقاید آن، وظیفه دارد با تمام وجود به جامعه و داشته های فرهنگی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی آن ضربه بزند تا زمینه های نابودی آن فراهم شود؛ حتی اگر بتوانند با «کوبیدن عصا بر سر یک صلیبی» یا «زیر گرفتن عابران با ماشین» زمینه های ناامنی و فرسایش را در کشورهای هدف ایجاد کنند (الناجی، بیتا، ص ١٦).

ابوبکر ناجی در کتاب ادارة التوحش به تفصیل این استراتژی را تشریح میکند. بر اساس نظریه ناجی، یکی از مراحل اساسی در تشکیل حکومت اسلامی، ایجاد ناامنی، بی ثباتی و در نهایت فرسایش و ضعف دولت است (همان، ص ٢٣). براین اساس، هیچ مسلمانی نباید منتظر فراهم شدن مقدمات یا دستور از سوی مقامات بالای القاعده و یا گروه های دیگر برای مقابله با دشمنان باشد، بلکه به هر وسیله ای باید به مبارزه مسلحانه و تضعیف دشمن بپردازد. در این راستا، خشونت عریان و کاملا عنان گسیخته توصیه می شود (همان، ص ٣١) و مؤلف هر عمل وحشیانه ای را در این عرصه جایز می شمارد (همان). ازاین رو، توحش، کاربست روش های نامتعارف در مواجهه با دشمنان مجاهدان است که موجب وحشت آنان و افزایش قوت قلب هواخواهان گروه های سلفی تکفیری می شود. این روش ها که بیشتر در قالب عملیات انتحاری بازتاب می یابد، به ابزاری مهمی تبدیل میشود که میتواند آنان را به اهداف خویش نزدیک تر کند. امروزه عملیات انتحاری و نیز انواع کشتارهای نامتعارف در گروه هایی مثل القاعده و داعش، از جمله روش های جهادی به شمار میرود؛ با این تفاوت که داعش به عملیات انتحاری به عنوان تاکتیک و القاعده به دید استراتژی نگریسته است. از نظر القاعده کسی که عملیات انتحاری میکند، «گروه پیشتازی» است که به عنوان «موتور کوچک» نیروهای جهادی برای ضربه زدن به نمادهای جاهلیت غرب، خود را فدا می کند، ولی داعش هرگز به چنین عملیاتی به عنوان موتور کوچک نگاه نمیکند.

داعش اندیشه ای دولت محور دارد و مصمم است ساختار جدیدی از قدرت را در دست گیرد. داعش دولتی است که حتی زحمت تمرکز بر توده های مردمی را به خود نمیدهد. از نظر آنان، توده ها عاملی پرزحمت اند و نمیتوان در دستیابی به حکومت دینی به آنها اعتماد کرد. به همین دلیل داعش برخلاف القاعده، علاقه ندارد از طریق ایثارگری، روحیه مقاومت میان امت پراکنده را بالا برد. ازاین رو، اگر برای تصرف منطقه ای دست به علمیاتی انتحاری می زند، این کار تنها به مثابه یک سلاح در کنار سلاح های دیگر به کار گرفته می شود؛ یعنی قرار نیست با عملیات انتحاری به عنوان یک اصل نظامی برخورد شود؛ از قضا هرچه تلفات کمتر باشد، برای پیشبرد اهداف بهتر است. به سخنی دیگر، در اندیشه داعش، از گروه پبشتاز القاعده به دولت ساخت یافته تغییر اصول داده است. ازاین رو، داعش در «مدیریت توحش» می کوشد از بی استفاده شدن عملیات انتحاری نزد القاعده که در افغانستان و عراق با هدف به شوق آوردن مردم صورت می گرفت و البته بی نتیجه بود، بازبینی نماید و در آن تأمل ورزد. مثلا انجام عملیات انتحاری در مسجد، در بازار، در صف بیکاران و در مدرسه و یا بریدن سر اسیران تا پیش از اشغال عراق امری عادی و تکرارشونده نبود یا دست کم توجیه شرعی محدودی داشت؛ چه رسد به زنده سوزاندان خلبان اردنی در قفس. پیش از این، هدف اصلی، دولت های طاغوت و نظامیان بودند، ولی داعش چنین تغییری را انجام داد و حتی شهروندان خنثی را از دم تیغ گذراند تا آنها را به قبول دولت اسلامی وادارد، نه اینکه دل آنها به دست آورد. با این همه، داعش به محض اینکه به قدرت می رسد، تنها به سلاخی نمی پردازد، بلکه خود را متعهد به بازسازی مناطق تحت کنترل ساخته است. طبق منابع مورد حمایت داعش، تأمین آب لوله کشی، چیزی که دولت نئولیبرالی عراق نه تاکنون از عهده تأمین آن برآمده و نه توان آن را در آینده ای نزدیک دارد، از جمله اقدامات خدماتی داعش بوده است. تأسیس خانه سالمندان، یتیم خانه برای حمایت از کودکان بی سرپناه، پخش گوشت و مواد خوراکی، تهیه افطاری و غذای رایگان، بازسازی پل های تخریب شده و بیمارستان عمومی برای کودکان سرطانی (نشریه دابق، ش ٢، ص ٣٥ و ش ٤، ص ٢٧-٢٩) از جمله اقدامات داعش هنگام استقرار است.

نزد گروه های سلفی، واژه «جماعت» یا «امت» بسیار مهم است و همانند دیگر مفاهیم، در افکار سلفی های متقدم ریشه دارد. مودودی جماعت را شامل همه مسلمانان، اعم از شیعه و سنی میدانست، ولی نزد سید قطب مفهومی مکدر داشت و معلوم هم نبود مؤمنان پس از هجرت به کدامین سو مهاجرت کنند؟ شاید به همین دلیل بود که گروه التکفیر و الهجرة جایی برای مهاجرت نیافتند و سر به بیابان و کوه نهادند. داعش نیز با استناد به برخی از روایات اسلامی مانند اینکه رسول خدا فرمود: «من به شما پنج دستور می دهم که خداوند آن را به من داده است : جماعت، سمع، طاعت، هجرت و جهاد»(همان، ش ١، ص ٣١) می کوشد گروه خود را همان جماعت بداند. این جماعت در منطقه ای که دولت مرکزی در آن ضعیف است، قرار دارد و اگر چنین منطقه ای هم وجود نداشته باشد، باید با انجام عملیات های گوناگون به دشمن ضربه زد و دشمن را به عقب نشینی از آن منطقه واداشت. [14] این بدان معناست که بنای جماعت جز به جهاد میسر نیست و جهاد ابزار لازمی برای دستیابی به آرمان آنان است. برخلاف مفهوم قرآنی جهاد که ماهیتی دفاعی دارد، نزد گروه های سلفی ماهیتی ابتدایی، آن هم با مسلمانان دارد.

سلفیون وهابی در طول بیش از سه قرن بیش از چهارصد هزار قربانی از جهان اسلام گرفته اند که همه به بهانه جهاد با کفار صورت گرفته است، ولی در میان قربانیان شاید به عدد انگشتان دست نتوان کافر یا مشرک با معیارهای اسلامی یافت.

٤. خشونت و مبانی خودساخته دینی آن

چه عملیات انتحاری و کشتار بی قاعده را تاکتیک بدانیم یا استراتژی، مهم آن است که این نوع رفتارهای توحش آمیز توانسته توجیه دینی بیابد و برای خود ادله نقلی دست و پا کند. چنان که خواهد آمد، برخی از این ادله تکرار همان گفته های پیشینان جریان تکفیر در جهان اسلام درباره توحید عبادی و مشرک خواندن گروهی از مؤمنان است که در کشورهای اسلام سابقه دیرینه دارد. اما آنچه در ادبیات گروه هایی مثل داعش دارای تازگی و برجستگی خاصی است، مفهوم «اتباع النص» است که بنیان توحش غیرسازمان یافته را گسترش می دهد.

در ادبیات کنونی گروه های تکفیری، جهان اسلام به انواع شرک آلوده است و نه تنها فرد فرد مؤمنان، بلکه باید کلیت جامعه مسلمانان تطهیر شود. بااین همه، مشکل اساسی جهان اسلام تعدد و تکثر فهم از نص است که این گونه مسلمانان را به گروه های مختلف تقسیم کرده است. تنها راه پایان بخشیدن به این تفرق، حذف واسطه ها در فهم نص و دعوت همه مسلمانان به فهم مستقیم نص بدون وساطت فقهیان و مفسران است ؛ چراکه امروز اسلام بیش از آنکه نیازمند مفسر باشد، به مجاهد نیاز مبرم دارد. این مجاهدان اند که اسلام را از انحطاط نجات میدهند و آن را به عظمت ازدست رفته بازمی گردانند. ازاین رو، مسلمان باید خود مورد خطاب نص قرار گیرد و بدان عمل کند. مسلمان در هر جای عالم قرار دارد، فهمی مستقل از دین دارد و میتواند بر اساس ایده «فرد  امارت» در همان جایی که هست، امارت داعش را برپا سازد. به هرحال، فرد آن گاه که به لحاظ قلبی به اندیشه های تکفیری می اندیشد، باید هجرت کند. هجرت او یا به صورت فیزیکی است یا ذهنی. اگر نتواند از مکانی به مکان دیگری که فریضه جهاد در آن شعله ور است مهاجرت کند، باید به صورت ذهنی به مهاجرت بپردازد و در همان جایی که میزید، امارتی بر اساس ایده «فرد  امارت» تأسیس کند و به تداوم جهاد در سرزمین های جدید همت گمارد. اتّباع النص بدو کمک میکند تا به هر آنچه از نص می فهمد، عمل کند و در همان نقطه ای که قرار دارد بدان عمل نماید. به همین دلیل، گروهی مثل داعش ارتباط ارگانیگی با حامیان خود در سراسر جهان ندارد؛ نه نیرویی به اقصی نقاط جهان گسیل می کند و نه به آنها فرمانی می دهد، بلکه مهاجران ذهنی که فرصت حضور در عراق و شام را پیدا نکرده اند، خود برأسه دست به عملیات می زنند و حوزه حضور داعش را در شرایط بی مرزی خلافت داعش گسترده تر می نمایند.

ازاین رو، اتباع النص در کنار برخی از مبانی کلامی و فقهی سلفیه تکفیری توانسته است سگینال نصوص اسلامی را درباره خشونت فعال سازد و آنها را به سود مبارزه علیه اهداف خود مصادره نماید. این فقه که در ادبیات کنونی به «فقه التکفیر» شهرت یافته است، فقهی است ویژه که به رغم تحجری که در نهان دارد، از جهاتی روشنفکرانه نیز به شمار می آید؛ زیرا فقه سلفی چندان به مکاتب سنتی چهارگانه پایبند نیست و به مکاتب اربعه حنفی، حنبلی، مالکی و شافعی نگرشی انتقادی دارد و به نوعی فقه بدون مفتی یا مرجع را ترویج میکند؛ چیزی که برای روشنفکران اهل سنت جذابیت دارد و تاکنون توانسته است بخشی از نیروهای مدرن و تحصیل کرده را به سوی گروه های تکفیری مثل داعش و القاعده جذب نماید؛ چراکه روشنفکر در همه جوامع، علاقه مند است مذهبی باشد، ولی به مراجع مذهبی استناد نکند و خود را مقلد جلوه ندهد.

این نشان می دهد طرفداران گروه های تکفیری الزاما از گروه های بی سواد و فقیر نیستند و آنان می توانند از تمام طبقات اجتماعی نیرو جذب کنند. بااین همه، فقه سلفی  تکفیری بر سه پایه مهم استوار است که هریک به تنهایی می تواند مولد خشونت در میان آنان باشد.

این سه پایه که اکنون درصدد توضیح آن هستیم، در ادبیات گذشتگان ریشه دارد و تکفیریون جدید آن را به خدمت خشونت خود گرفته اند.

الف) توحید در الوهیت

سلفیه با عدم تفکیک «ستایش» از «پرستش»، به مشرک دانستن مسلمان تکریم کننده انبیا و اولیای الهی حکم میدهند. این تفکر با گستردن معنای عبادت، هرگونه خضوعی را در برابر پروردگار عبادت می شمرد. آن ها از عبادت همان معنای لغوی آن، یعنی خضوع را اراده می کنند و خضوع شیعیان را برای اهل بیت شرک می دانند. محمد بن عبد الوهاب می گوید: اساس توحید و روح آن، اخلاص محبت به خداوند است و همین معنا اساس تأله و تعبد برای خدا است، بلکه حقیقت عبادت است و توحید به حد کمال و تمام نمی رسد، مگر اینکه محبت عبد به پروردگارش به کمال برسد و از تمام دوستی ها سبقت گیرد و بر آن ها غالب شود (عبدالوهاب، ١٤١٣، ص ٩٥. نک: سیدحسینی، بیتا، ص ٦٣).

ابن تیمیه عبادت را نفس خضوع و طاعت معبود را نتیجۀ آن می داند[15](ابن تیمیه، بیتا، ص ١٧-١٨). او بر این باور است که عبادت عملی است که نوعی دلبستگی و توجه و تعلق تام قلبی را به معبود نشان می دهد: عبادت در لغت به معنای «ذُلّ» است... اما عبادت مصطلح متضمن معنای «ذل» و »حُبّ» است. پس عبادت متضمن نهایت خضوع برای خدا و غایت محبت به اوست و بالاترین مرحله دوست داشتن «تتیّم» نام دارد[16] (همان، ص ٣٨٨).

افزون بر این، سلفیان گاه از این معنای عبادت (خضوع مطلق) عبور کرده، مدعی اند عبادت آخرین مرحله خضوع در برابر کسی است که عظمت و کمال او مورد اذعان است[17] (نک: رشید رضا، ١٣٩٣ ق، ج ١، ص ٥٧).

این تعریف نیز خالی از اشکال نیست؛ زیرا سجده فرشتگان بر آدم، آخرین مرحله خضوع یک موجود امکانی است؛ آن هم با درک عظمت و مقام شامخ مسجود. با وجود این، چنین کاری عبادت آدم نبود، بلکه تکریم او تلقی میشد. افزون بر این، تکیه سلفیان بر معنای لغوی عبادت نیز نادرست است؛ چراکه لغت نگاران به دنبال ارائه تعریف دقیق از واژه «عبادت» نبوده اند تا بتوان سخن آنان را ملاک و معیار و تعریفی جامع و مانع دانست.

آنها «عبادت» را غالبا با عباراتی نظیر «خضوع و تذلل» معنا کرده اند[18](ابن منظور، ١٣٨٩ق، ج ٩، ص ١٠؛ اسکندری، بیتا، ص ٨٣). صرف خضوع و تذلل یا خضوع و تذلل شدید، تعریف عبادت به شمار نمی رود؛ زیرا تکریم پدر، مادر، معلم و اولیای الهی، نوعی خضوع است که عبادت به شمار نمی آید. علامه طباطبائی با نقد نویسنده کتاب صحاح اللغة می نویسد: اینکه عبودیت به معنای خضوع است، با واقع تطبیق نمی کند؛ زیرا عبودیت به معنای بندگی است و خضوع از لوازم آن است... (طباطبایی، ١٣٥٠، ج ١، ص ٢٤٢).

هر خضوعی که ناشی از اعتقاد به الوهیت یا ربوبیت و یا تفویض کاری به موجود مورد خضوع باشد، عبادت شمرده می شود، ولی اگر خضوع انسان بدون این اندیشه و اعتقاد باشد، این خضوع عبادت نیست، بلکه تعظیم و بزرگداشت شمرده می شود؛ پس نه انسان خاضع مشرک است و نه عمل او شرک آمیز. ازاین رو، عبادت نوعی «اطاعت» است که با دو ویژگی «خاکساری» و «اعتقاد به الوهیت» او محقق می شود و فروتنی در برابر افراد محبوب عبادت نیست. با تکیه بر این مقدمات می توان عبادت را «اطاعت همراه با خاکساری و اعتقاد به اولوهیت آن» معنا کرد؛ به شرط آنکه این اطاعت از شعور به یک عظمت فوق طبیعت ناشی شود. [19] با تکیه بر این تفسیر، تکریم اولیای الهی، عبادت به شمار نمی رود. پرستشی که از غیرخدا نفی و نهی شده، آن است که انسان در مقابل موجودی خضوع کند با این اعتقاد که او به طور مستقل سرنوشت جهان یا انسان یا بخشی از سرنوشت آن دو را در دست دارد و به تعبیر دیگر، «رب» و «مالک جهان و انسان» است، ولی اگر خضوع در مقابل موجودی از این نظر صورت گیرد که وی بنده صالح خدا و صاحب فضیلت و کرامت یا منشأ نیکی درباره انسان است، چنین عملی تکریم و تعظیم خواهد بود، نه عبادت. پس بوسیدن ضریح های مقدس یا اظهار شادمانی در روز ولادت و بعثت پیامبر، جنبه تکریم و اظهار محبت به حضرت دارد و هرگز از اموری چون اعتقاد به ربوبیت او سرچشمه نمی گیرد(سبحانی، ١٣٨٩، ص ٣٨ -٥٢).

نکته مهمی که در بحث توحید وجود دارد، تجلی آن در سپهر سیاست است ؛ یعنی اینکه اعتقاد توحید سبب می شود تا آن ها بر این مسئله نیز تأکید ورزند که حق قانون گذاری منحصرا در اختیار خداوند است و هر نوع قانون موضوعه را نفی کنند. بنابراین، اگر هر دولتی، اعم شیعه و سنی افزون بر احکام شریعت، قانونی وضع کند، آن را قبول نمی کنند و چیزی به نام حوزه مباحات نمی پذیرند. به همین دلیل از نظر سلفی ها، هرکس قانونی وضع کند، مشرک است؛ چون حق انحصاری خداوند را نقض کرده و وارد حاکمیت خداوند شده است.

ب) اتّباع النص

دومین مبنای فقهی سلفی ها، مفهوم اتّباع النص است. اتباع النص در مفهوم عامی که دارد، به معنای رجوع و تبعیت از قرآن و سنت است که مورد سفارش دین نیز قرار گرفته است. با این همه، وقتی در منابع دینی ما سخن از بازگشت و لزوم مراجعه به نص می شود، به سه نوع بازگشت به قرآن و سنت اشاره دارد که تنها دو مورد اول آن ممدوح و سومی مذموم و مخاطره انگیز است :

١- مراجعه به قرآن به منظور کسب ثواب قرائت آن که در روایات بسیار سفارش شده است.

٢- مراجعه به نص و تأمل در آیات مربوط به روز قیامت و نیز سرنوشت پرهیزکاران و مشرکان که موجب افزایش ایمان می شود.

٣- مراجعه به نص به منظور کسب احکام عملی زندگی که نیازمند دانش و آگاهی های لازم است و هرکس جز اهل علم حق چنین رجوعی را ندارد.

در رجوع سوم، بر مؤمنان است که از مسیر امام یا فقیهی عادل و دانا با نص ارتباط برقرار کنند و از فهم اجتهادی آنان تبعیت ورزند؛ چراکه فهم احکام عملی زندگی از آیات و روایات دشوار، و معرفت به آنها نیازمند بذلی واسع است. این گونه از رجوع که معمولا مورد توافق عالمان اسلامی است، امروزه در فقه التکفیر به مخاطره افتاده است؛ چراکه فقه سلفی حتی در بعد سوم نیز از مؤمنان می خواهد خود به تنهایی به فهم نص همت گمارند و به حذف واسطه ها بیندیشند. ازاین رو، اتباع النص به معنای حذف مرجعیت مفتی و دعوت مستقیم مؤمنان به فهم نص اسلامی در بعد سومِ رجوع به قرآن و سنت است. به دیگر سخن، مفهوم اتباع این است که انسان مسلمان از هیچ کس تقلید نکند، بلکه از نص پیروی کند. در چنین رجوعی به نص اسلامی، فرد سلفی افزون بر حوزه عبادات، در تمام آنچه مربوط به حوزه های حیات انسانی است، به قرآن و سنت مراجعه می کند و به فهم خود از نشانه های نص صحه می گذارد.

اما آنچه در ارجاع مستقیم به نص وجود دارد، آن است که نص واجد نشانه های بسیاری به ویژه درباره جهاد و اجرای حدود است که به زعم سلفیون تکفیری، خشونتی عریان تولید می کند و اتکا به فهم غیراجتهادی مؤمنان می تواند به کشتار دیگران بینجامد. معمولا در فقه سنتی ظرفیت های خشونت آمیز برخی از آموزه های نص، مثل آیات مربوط به جهاد و کشتن مشرکان، از سوی واسطه هایی در فهم همچون مفتی (در تفکر اهل سنت) یا امام / مجتهد (در تفکر شیعی) خنثی می شود و مانع ظهور جریان های خودسر در میان مسلمانان می گردد. برای نمونه، ممکن است فقیهی چون امام خمینی جهاد ابتدایی را مختص عصر حضور بداند یا اجرای برخی از حدود الهی را در شرایطی که نبی یا امام حضور ندارد، به تعویق بیندازد و بدین گونه مانع اجرای چنین حدودی شود. این در حالی است که سلفیه تکفیری چنین پدیده ای را نمی بیند و بدون ملاحظات اجتهادی به اجرای حدود شرعی در تاریخ می پردازد.  

ج) تزکیه مجتمع اسلامی

سومین مسئله در فقه سلفیه، تزکیه است، ولی مفهوم تزکیه نزد آنان با برداشت ما از آن متفاوت است. در ادبیات شیعه، مفهوم تزکیه آن است که گاه انسان به خود مراجعه و اعمال خود را ارزیابی کند و بر طبق آن تصمیم بگیرد؛ درحالیکه منظور سلفی ها از تزکیه چیز دیگری است. آنها معتقدند امت اسلامی به خطا رفته است و باید به مسیر اصلی اش بازگردانده شود. پس منظور آن ها از تزکیه، تزکیه امت است تا تزکیه افراد. مفهوم امت هم با مفهوم حکومت خود را شکل می دهد. در واقع، آنها معتقدند تزکیه امت دو ابزار دارد: یکی عمل به شریعت و دیگری وجود حکومتی که حامی شریعت باشد؛ یعنی چنین حکومتی می تواند تزکیه را شکل دهد. منظور از شریعت، شریعتی نیست که در مکاتب اربعه وجود دارد، بلکه مراد شریعتی است که در قرآن و حدیث وجود دارد و با مراجعه مستقیم به آن قابل دریافت است.

٥. راهبرد و منطق مواجهه با سلفیه تکفیری

اکنون باید پرسید: چگونه می توان با این جریان مقابله کرد؟ بدون تردید یکی از الزامات تقابل با چنین وضعیتی، فهم دقیق هویت سلفیه تکفیری و نیز میزان مخاطره آمیز بودن جریان سلفی است. در واقع هدفگذاری، تعیین سیاست ها و بیان راهبردها و راهکارهای تقابل با این جریان، بیش از هر چیز نیازمند برآورد خطر و میزان تهدیدآمیز بودن آن است.

فهم این تهدید نیازمند کشف نشانه های ظهور و بسط اندیشه تکفیر است که متأسفانه در میان تحلیلگران این حوزه، وجود اندکی دارد. باید توجه داشت که تهدید آنها آن قدر زیاد است که اگر صبح از خواب برخیزیم و بشنویم داعش بخش دیگری از جهان اسلام را به تصرف خود درآورده است، نباید تعجب کرد. ازاین رو، باید به راهبردی منطقی اندیشید و جلو گسترش آنان را گرفت. برخی از این راهبردها عبارت اند از:

الف) مواجهه آگاهانه و پیش گیرانه با گروه های سلفی  تکفیری از طریق:

 تأسیس مرکزی به نام «مرکز مطالعات استراتژیک سلفیه» و جذب کارشناسان متبحر و آشنا با جریان های مختلف سلفی به منظور نشانه شناسی سلفیه و بیان سنایورهای محتمل در مواجهه با آنها؛

 بررسی دقیق زمینه های رشد جریان های سلفی  تکفیری در کشورهای سنی نشین و ارزیابی دلایل پیوستن جوانان اهل سنت به آنها؛

 نقد و ارزیابی رفتار دولت های منطقه، به ویژه عراق و سوریه در اختلال در روند «ملت / دولت سازی» و تحریک اهل سنت به تمایلات مذهبی و جدایی طلبانه؛

 تدوین بسته سیاستی منسجم برای مهار تهدیدهای نرم افزاری گروه های تکفیری در فضای مجازی؛

 تهیه جدول نقشه ریسک گروه های تکفیری در ایران و دیگر مناطق تحت نفوذ گروه های تکفیری در سراسر جهان اسلام؛

 تربیت افرادی حرفه ای توانا برای مناظره با زبان های مختلف با گروه های سلفی، به ویژه در شبکه های اجتماعی؛

 تحلیل محیطی از تکفیر و عدم اصرار بر تبارشناسی تکفیر در گذشته ؛

 شناسایی دقیق گروه ها و جریان های اصلی و فرعی سلفی تکفیری و بسنده نکردن به تقسیم بندی های متداول.

ب) تعامل سازنده با کشورهای منطقه و فرامنطقه برای محدودسازی فعالیت های گروه های سلفی  تکفیری از طریق:

 کاهش تنش با کشورهای منطقه، به ویژه کشورهای حوزه خلیج فارس؛

 تفکیک وهابیت عبدالوهابی از وهابیت عبدالعزیزی در مواجهه با دولت عربستان و احتیاط و حزم در برخورد با نوع دوم ؛

 ارتباط علمی و فرهنگی با لایه های میانی و معتدل سلفی های منطقه؛

 همکاری رسانه ای ایران با کشورهای افغانستان، عراق، سوریه و نیز برخی کشورهای آسیای میانه، قفقاز و... علیه گروه های تکفیری و نیز راه اندازی شبکه های رادیویی و تلویزیونی و پایگاه های خبری مشترک میان فِرق و مذاهب اسلامی با هدف خنثی سازی زمینه های اختلاف افکنی و تقویت راهبرد وحدت و تقریب اسلامی زیر نظر علمای آگاه به مسئله ؛

 گفتمان سازی مناسب در جهان اسلام، به ویژه منطقه خاورمیانه و آفریقا برای مقابله با مبانی فقهی و کلامی گروه های سلفی و تکفیری.

ج) آگاهی بخشی به جهان اسلام از خطرها و پیامدهای گسترش گروه های سلفی  تکفیری از طریق

 اهمیت دادن به روش های مقابله مؤثر همچون رسانه، فیلم، کلیپ و پرهیز از برخوردهای شتاب زده و ژورنالیستی؛

 تمرکز نکردن بر پاسخ به شبهات وهابیت و پرداختن جامع به تغییرات معرفتی آنان از فقه کلاسیک اهل تسنن، به ویژه درباره اصول و قواعد حاکم بر تکفیر و اجرای احکام شرعی؛

 احتیاط در تبیین جنایات گروه های سلفی  تکفیری به منظور جلوگیری از گسترش اسلام هراسی در جهان؛

 محوریت بخشیدن به اهل سنت در مقابله با گروه های سلفی  تکفیری از طریق جلب توجه اهل سنت به خطرهای معرفتی و عملی آنها؛

 بر هم زدن میدان بازی گروه های سلفی  تکفیری و قواعد روندهای بازی آن ها از طریق طراحی بازی و قواعد جدید مقابله؛

 تبیین دقیق ماهیت جریان تکفیر و فرارَوی از مسائل سطحی آن، به منظور جلوگیری از پیوستن افراد جدید به آن یا گسستن از آن؛

 تفکیک میان اهل سنت، وهابیت و سلفیه. تکفیری ها خود را محور اصلی تفکر سلفی بر می شمارند و ضمن دوری از وهابی نامیدن خود، بر سلفی بودن اصرار دارند. آنان می کوشند دیگر جریان های سلفی را با محور خویش مدیریت کنند. در مواجهه با گروه های تکفیری، این حرکت انحرافی را باید در تضاد با اصول و باور سلف دانست و بر عدم مصادره این عنوان از سوی آنان تأکید کرد.

د) تقویت جبهه مخالفان سلفیه تکفیری از طریق:

 اصلاح تصویر تشیع در جهان و مواجهه منطقی با سلفی های شیعه؛

 همکاری و تشریک مساعی با جریان های منتقد سلفیه تکفیری که شامل چند گروه ذیل می شوند:

یک:  جریان ماتریدیه

ماتریدیان همچون اشعریان اصالتا با اندیشه سلفی  حنبلی سازگاری ندارند و به همین دلیل به ویژه در یک دهه اخیر تلاش های ستایش برانگیزی از سوی آنان در جهت انتشار میراث ارزشمند کلامی متکلمان برجسته اشعری و ماتریدی آغاز شده است. ابومنصور ماتریدی (٢٤٨ یا ٢٥٠ – ٣٣٣ق)[20](سبحانی، ١٣٧٠، ج ٣، ص ٢٢) همچون اندیشمند معاصر خود، ابوالحسن اشعری، اندیشه کلامی خود را برای صلح و آشتی میان معتزله و اهل حدیث ارائه کرده است و همواره می کوشد راهی میان آن دو مکتب برگزیند[21] (زبیدی، ١٣١١ق، ج ٢، ص ٨).

ماتریدی بخش اعظم اندیشه های کلامی خود را از ابوحنیفه گرفته و از کتاب فقه اکبر او  در عقاید متأثر است. او با انجام اصلاحاتی در مذهب تسنن، فرقه ماتریدی را بنیان نهاد. ماتریدی در اندیشه خود تنزیهی است و هر آنچه را مستلزم تجسیم و تشبیه خدا یا نقص و امکان در ساحت او باشد، مردود می شمارد، ولی مانند معتزله هم نیست که به نفی صفات معتقدند. ماتریدی به عقل بسیار بها می دهد و در عین حال از نقل هم سود می برد.

ازاین رو، روش کلامی او بر دو پایه عقل و نقل است، ولی درهرصورت، توجه ماتریدی را به عقل باید به عنوان یک تفاوت مهم او با اشعری در نظر گرفت. ازاین رو، در تقسیم بندی دقیق، اشعری مکتبی میان اعتزال و اهل حدیث است و ماتریدی مکتبی میان معتزله و اشاعره به شمار میآید (ابوزهره، ١٩٩٦م، ص ١٦٤).

مهم ترین مرحله و اوج تکامل مکتب ماتریدیه، در دوره دولت عثمانی (٧٠٠-١٣٠٠ق) است. دولت عثمانی در فروع پیرو ابوحنیفه و در اصول پیرو ماتریدی بود و ازاین رو، همه اقتدار و سلطه دولت عثمانی در خدمت ماتریدیه قرار گرفت [22](سلفی، ١٤١٩، ج ١). امروزه اندیشه کلامی ماتریدیه در مناطق شرقی و شمالی جهان اسلام حاکم است. در هند، بنگلادش، پاکستان، افغانستان، ترکیه و برخی از کشورهای عربی تقریبا عموم اهل سنت از عقاید کلامی ماتریدی پیروی می کنند و در مدارس دینی اهل سنت، اندیشه ماتریدی تدریس و ترویج می شود. محمد زاهد کوثری (ف ١٣٧١ق) از چهره های شاخص ماتریدی در دوره معاصر است که وهابیت را یک خطر می دانست و معتقد بود وهابیت، گونه جدیدی از شرک است و سران وهابیت را با عناوینی همچون «بت پرستان» و «سران بت پرستی» توصیف می کرد (همان، ج ١، ص ٣٤١).

از آن سو، مکتب ماتریدیه همانند دیگر فرقه های کلامی اسلامی، مورد هجوم وسیع تبلیغاتی وهابیان قرار گرفته است؛ بدان حد که در نگاه سلفیان وهابی معاصر، اشاعره و ماتریدیه لیاقت آن را ندارند که با عنوان اهل سنت معرفی شوند[23] (فوزان، بیتا، ص ١٨).

همچنین نقدهای در باره این مکتب از سوی سلفیان نگارش یافته است؛ از جمله شمس الدین سلفی با نگارش کتاب الماتریدیة و موقفهم من توحید الاسماء و الصفات ضمن توهین به علما و دانشمندان ماتریدیه، مدعی است که ایشان اساسا از اهل سنت نیستند، بلکه جهمیه اند.

دو: جریان صوفیه

فرقه های متعدد صوفی اهل سنت در جهان اسلام وجود دارد که این فراوانی از گرایش مذاهب اهل سنت به تصوف و طریقت خبر می دهد. سلفیان وهابی موضعی کاملا مخالف در برابر تصوف و پیروان آن دارد و آنان را انحراف اسلام می پندارند (توفیق بن عامر، ١٩٩٥م، ص ٥٤). مخالفت آنان در مخالفت ابن تیمیه با صوفیان ریشه دارد. او مخالفت با اهل تصوف و عرفان را بدان حد پیش برد که به گمراهی و کفر محیی الدین و عرفا فتوا داد و کتاب «النصوص علی الفصوص» را بر ضد وی نوشت (دواداری، ١٣٧٣، ج ٩، ص ١٤٣). ابن تیمیه رسما همه عارفان را اولیای شیطان خواند (ابن تیمیه،... ، ص ٩٩). البته او با همه صوفیه سر انکار و مخالفت نداشت و حتی برخی اهل سکر مانند بایزید بسطامی را معذور می دانست و آنها را از ابن عربی و حلاج جدا می کرد (الطبلاوی، ١٩٨٨، ص ٧٣). وی همچنین در آثارش از مشایخ اولیه تصوف دفاع کرده و حتی کتابی در مقامات و احوال صوفیه به نام «التحفة العراقیة فی الأعمال القلبیة» نوشته است (همان، ص ٥-٧).

صوفیان سنی نیز در جبهه مقابل سلفیان وهابی قرار دارند و این تقابل، نقدها و مخالفت های تندی را از سوی طرفین به دنبال داشته است که نمونه آغازین آن، مناظره احمد ابن ادریس فاسی (ف ١٢٥٣) با پیشوایان وهابی، از جمله ناصر بن محمد کبیبی (ف١٢٤٩) است. ابن ادریس در سال های حضور وهابیان در مکه با سه فرزند ابن عبدالوهاب دیدار داشت و از مبانی اندیشه های محمد بن عبدالوهاب آگاه بود. او در این مناظره اصول و قواعد ابن عبدالوهاب را از نتایج جهل مرکب او دانست و پیروان او را صاحبان تحجر بسیط و تعقل بسیار حقیر برشمرد.

در دوره معاصر تقابل میان صوفیان سنی و سلفیان وهابی ظهور و بروزهای متعددی داشته است. محمد صالح المنجد، وهابی معاصر مقیم سعودی، فِرق صوفیه مانند تیجانیه، قادریه، نقشبندیه، شاذلیه، رفاعیه و غیره را مخالف کتاب و سنت دانسته، ضمن اشاره به برخی از باورهای ایشان، همچون زیارت و تبرک و برگزاری محافل جشن میلاد پیامبر و منسوبان ایشان، آنان را مورد نقد قرار می دهد (٤٩٨٣/www. islam. qe. com/ar).

مکتب بریلوی در شبه قاره هند که در فقه پیرو مذهب حنفی و در طریقت قادریه هستند، به شدت در تضاد با وهابیت اند. آنان ابن تیمیه را «ضالّ مُضِلّ» و «فاسدُ المذهب» و ابن قیّم را «مُلحد» و وهابیون را «اسفل السّافلین» می شمارند و معتقدند «إن الوهّابیّین أخبثُ و أضرّ و أنجسُ مِن الیهودِ و النّصاری و الوَثَنیّینَ و المَجوسِ» (الریلویه، ص ١٥٢ -٢١١). این ظرفیت مواجهه در دیوبندی ها هم وجود دارد که باید مورد ملاحظه دقیق قرار گیرد.

در عربستان سعودی، صوفی های مالکی به رهبری محمد بن علوی المالکی (ف١٤٢٥) با نگارش آثار متعددی همچون «مفاهیمُ تَجِبُ أن تُصَحَّحَ و التحذیرُ مِن مُجَازَفَةِ التّکفیرِ» به نقد جریان وهابی پرداخته اند. [24] البته سلفیان حجاز او را به دلیل دعوت به شرک و منکرات و دوری از مسلک سلف، تکفیر کردند[25] و کتاب «حِوارٌ مَعَ المالکیِّ فی ردّ مُنکراتِهِ وَ ضَلالاتِهِ» با مقدمه «بن باز» در سال ١٤٠٣ منتشر گردید.

در مصر معاصر، صوفیان به عنوان یک فرقه رسمی مستقل فعالیت گسترده ای دارند. [26]شــورای عالی صـوفیان ، عالیترین مرجع تصـمیم گیری رسـمی این گروه تلقی میشود‌ و عبدالهادی‌ القـصـبی، شــیخ مشـایخ صوفیه ، بر پاییندی خود به مـذهب سـنی اشـعری تأکید کرده اسـت (www.el-balad.com). بعد از انقلاب مصر و افـزایش نـفوذ جریان سلفی در این کشـور، صـوفیان‌ با‌ انگیزه رقابت با سلفیها از انزوای خود خارج شـده ، بـه ترویج افکار خود پرداختند. این رقـابت هـا البته بـه درگـیریهای اعـتقادی میان دو طرف نیز انجامیده اســـت. صوفی ها اعتقاد داشتند سلفی ها به دنبال ترویج افکار وهابی ها در مصر هستند و سلفی ها نیز صوفی ها را به وابستگی به شیعیان متهم می کنند و باور آنان را به زیارت مشاهد مشرفه و توسل، مخالف شریعت و آن را عاملی برای هجوم به صوفیان دانستند[27] و حتی در چند مکان به خراب کردن بناها و مراقد مورد احترام صوفیه نیز اقدام کردند.

سه:  نومعتزلیان

امروز گروهی از نواندیشان دینی به اندیشه کلامی معتزله روی آورده اند و در جهت تفسیر عقلانی از دین در مواجهه با مدرنیته می کوشند. معتزله فرقه کلامی نام آشنایی است که از اواخر قرن سوم[؟] تا نیمه قرن پنجم در تفکر کلامی جهان اسلام حضور داشت و با ویژگی به کارگیری عقل در تفسیر آموزه های کلامی و الهیاتی، راه خویش را از تفکر اهل سنت و جماعت که بیشتر نقل گرا بودند، ممتاز ساخت و آن گاه با چیره شدن تفکر اشعری به عنوان تفکر کلامی نقل محور، به حاشیه رانده شد.

امروزه گروهی از نواندیشان اسلامی، از میان دو راه کلامی  تاریخی پیش روی اهل سنت، یعنی نظام اشعری و راه اعتزال، به اندیشه های کلامی اعتزالی روی آورده اند. این گروه از تجددخواهان معاصر عمدتا در کشورهای اسلامی عرب زبان، برای پیشبرد فعالیت های خویش با توجه به این جنبه مهم کار معتزله، یعنی ارائه تفسیر عقلانی از وحی و شریعت، می کوشند با احیای این مکتب فکری در اسلام و تطبیق آرا و آموزه های آن با مسائل جدید که به دنبال تحولات دوره مدرنیته پدید آمده، راه حل ها و موضع گیری های مناسبی برای این مسائل بیایند. نومعتزلیان افزون بر رویکرد عقلانی به مبانی دینی و توجه به کار معتزلیان قدیم در این باب، به ارائه تفسیرهای جدید از آموزه های دینی پرداختند که این آرا لزوما با آرای معتزلیان قدیم هم مطابق نیست و حتی گاهی آن را به نقد هم می کشند، ولی در اصولی مانند آزادی اختیار آدمی و نفی جبرگرایی با آنها مشترکاند.

عناصر اندیشه ای این گروه که به «نومعتزلیان» شهره اند، بر آرا و اندیشه های امین الخولی (ف ١٣٨٦ق) و محمد احمد خلف الله استوار است و حسن حنفی شاگرد احمد خلف الله به ارائه مدون و منسجم آن پرداخته است. پایه گذاران جنبش نومعتزلیان در مصر و کشورهای عربی با تأسیس مکتب ادبی در تفسیر و نگاه ویژه خود به قرآن کریم، توانستند راه تفسیرهای عقل گرایانه را برای قرآن بازکنند. محمد عابد الجابری (مراکش)، جابر عصفور (مصر)، طه حسین (شاعر و ادیب، مصر)، حسن حنفی (مصر)، نصر حامد ابوزید (مصر، مقیم هلند)، عبدالرحمان بدوی (مصر)، طهطاوی (رئیس سابق الازهر)، محمد الطالبی (تونس) و لیلا احمد (کانادایی عرب تبار) از دیگر چهره های مهم معتزلی معاصر به شمار می آیند. تلاش معتزلیان جدید بر کشاندن عقلانیت به حوزه دین را می توان یک حرکت نواندیشی در میان اهل سنت برشمرد و با توسعه و بسط جریان نومعتزله و به میزان اقبال جامعه اهل سنت به سمت عقلانیت، فاصله از اندیشه سلفی شکل خواهد گرفت و چنین تفکر عقلانی، نزدیکی به اندیشه عقلانی معتدل شیعی را نیز به دنبال خواهد داشت؛ هرچند انحطاط نومعتزله به دلیل افراط در عقل گرایی، تأویل متون دینی و نقد جدی صحابه، دور از نظر نیست ؛ دلایلی که معتزله را به زوال کشاند؛ البته پیروز این مصاف سلفیان نخواهند بود.

چهار: مشایخ صحوه

امروزه برخی از سلفی های معتدل همچون سلمان العوده، بن جبرین، ناصر العمر، عائض القرنی و سفر الحوالی می کوشند در اندیشه های سلفی بازاندیشی کنند و آن را به تفکرات مدرن نزدیک سازند. در واقع آنان متوجه شده اند که تفکر سلفی تولید خشونت می کند و باید راهی برای کنترل کردن آن جست و جو کرد. تماس با این گروه ها و ترویج نگرش هایی که از درون به سلفیه نگرشی انتقادی دارند، در به محدودیت بردن آنها کمک شایانی می کند.

پنج: سلفی های منتقد

افزون بر گروه های یادشده، هستند سلفی هایی که منتقد مسئله تکفیر در اندیشه وهابیت اند. برای مثال، شوکانی و منصور حازمی که خود از حامیان وهابیت اند و به محمد بن عبدالوهاب به دیده احترام می نگرند، از نسبت کفر از سوی وهابیون ابراز انزجار می کنند. بالاتر از آن، برخی دیگر همانند محمد صدیق حسن خان از وهابیت ابراز برائت می کند؛ چراکه به عقیده وی آنان چیزی جز ریختن خون نمی شناسند. انور شاه کشمیری وهابیت را مترادف تکفیر می داند (اللطیف، ١٤٠٩ق، ص ١٦٠).

بااین همه، باید بر این نکته نیز تأکید کرد که در برخورد با تکفیری ها باید تقوا رعایت شود. اگر تکفیر که نسبت دادن بی قاعدۀ کفر به عده ای است، اقدامی نادرست است، از آن طرف نسبت دادن بی قاعده تکفیری بودن به عده ای نادرست می نماید. این گونه نباشد که ما نیز هرکس را که قدری رابطه اش با ما خوب نبود، تکفیری بخوانیم. از این نظر باید دقت کرد که حساب سلفی ها از تکفیری ها جدا شود. تکفیر و تکفیری را باید آنچنان که هستند و در همان سطح و حدی که قرار دارند معرفی کرد و با آن ها به مبارزه پرداخت.

٦. نتیجه

ایدئولوژی تکفیر بر بنیان اندیشه متفکران پیشین سلفیه استوار است، ولی توانسته با تصدیر در برخی از عناصر آن اندیشه به انحراف کشیده و بدین گونه سامانه فقه کلاسیک اهل سنت را دچار تغییرات اساسی کند. در واقع آنان توانستند با سوء برداشت در بسیاری از مفاهیم موجود در اندیشه سلفیون قدیم و معاصر، راهی جدید به سوی مسلمانان بگشایند که تاکنون تجربه نکرده بودند. برای مثال، نظریه «شوکة النّکایة و الإنهاک»ِ آنها بدون اینکه عقبه ای در قرآن و سنت داشته باشد، به راحتی از سوی جهادیون پذیرفته می شود. شاید دلیل آن رخداد خطرناک دیگری باشد که از آن به «اتّباع النص» یاد کردیم که بر اساس آن هر فرد مسلمانی، خود در استنباط احکام شریعت مستقیما به نص مراجعه و بدین گونه، واسطه ها را در فهم نص حذف می کند. این مهم نشان می دهد باید برای مقابله با آن ها اندیشه کرد و راهی به سوی برملاساختن انحراف های ایشان جست. پیشنهاد این

مقاله، یافتن جبهه ای متشکل از دیگر مسلمانان از یک سو و از سوی دیگر، تدوین راهبردهای فرهنگی و سیاسی برای مقابله همه جانبه با آنهاست.

٧. منابع

- ابن منظور، (١٣٨٩ق)، محمد بن مکرم؛ لسان العرب، بیروت: دار صادر.

- احمدی، علی و محمدجاسم ساعدی؛ (١٣٨٦)، سید قطب، تهران: مجمع جهانی تقریب اسلامی.

- اسکندری، ابن عطاءالله؛ (بیتا)، تاج العروس الحاوی التهذیب التفوس، بیروت: دارالکتب العلمیه.

- الرزقاوی، ابومصعف؛ (بیتا)، کلمات مضئیه؛ بیجا، بینا.

- اللطیف، عبدالعزیز (١٤٠٩ق)؛ دعاوی المناوئین لدعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب، ریاض: دارالطیبه.

- جیجی یانس، یوهانس؛ (١٣٨٨)، التکفیر والجهرة، ترجمه حسن طارمی، محمددشتی و مهدی دشتی، تهران: نشر کنگر.

- حنبل، احمد؛ (١٤١٦ق)، المسند، بیروت : مؤسسۀ الرسالۀ.

- دواداری، ابوبکر بن عبدالله (١٣٧٣ق)؛ کنز الدور و جامع الغرر، قاهره: المعهد العالمی.

-www. islam -qa. comlar/4983

-www. elbalad. com/44719

- زبیدی، مرتضی؛ (١٣١١ق)، اتحاف السادة المتقین بشرح اسرار احیاء العلوم؛ مشهد: آستان قدس رضوی.

- سایت الف؛ خرداد ١٣٩٤: alef. ir//http: /

- سوزنگر، سیروس ؛ (١٣٨٣)، اندیشه های سیاسی سید قطب؛ تهران: مرکز اسناد انقلاب اسلامی١٣٨٣.

- طباطبایی، سید محمدحسین (١٣٥٠)؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ قم: اسماعیلیان.

- علیزاده موسوی، سید مهدی؛ (١٣٩٤)، نظام سیاسی در اندیشه سید ابوالاعلی مودودی؛ تهران: امیرکبیر.

- مودودی، سید ابوالاعلی؛ (١٣٣٣)، اسلام و جاهلیت؛ ترجمه غلام رضا سعیدی، تهران.

- ابن تیمیه و محمد بن عبدالوهاب، مجموعه التوحید، نسخه پی دی اف. سایت منبر التوحید و الجهاد.

- ابی بکر ناجی، ادارة التوحش، (بیتا)، خطر مرحله ستمر بها الامه، ابوظبی: مرکز الدراسات و البحوث الاسلامیه.

- توفیق بن عامر، (١٩٩٥ م)، «مواقف الفقهاء من الصوفیۀ فی الفکر الاسلامی»، تونس: حولیات الجامعة التونسیة فی خدمة الثقافة العربیة.

- جعفر سبحانی، (١٣٧٠)، بحوث فی الملل و النحل، قم: مؤسسۀ النشر الاسلامی.

-، (١٣٨٩)، منشور عقاید امامیه، قم: مؤسسه امام صادق.

- رشید رضا، (١٣٩٣ ق)، تفسیر المنار، بیروت : دار المعرفۀ.

- شمس الدین السلفی الافغانی، (١٤١٩ ق)، الماتریدیۀ و موقفهم من توحید الاسماء والصفات، چ دوم، طائف: مکتبۀ الصدیق.

- شهبازی، عبدالله؛ (١٣٨١ ق)، علل انحطاط و فروپاشی عثمانی؛ مجله تاریخ معاصر، شماره. 24

- شیخ محمد زاهد الکوثری، (١٤١٤ ق)، مقالات الکوثری، مصر: مکتبۀ الازهریه للتراث.

- محمد ابوزهره، (١٩٩٦م)، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره: دارالفکر العربی.

- محمد بن عبدالوهاب، (١٤١٣ق)، کشف الشبهات فی التوحید، مدینه المنوره: جامعۀ الاسلامیه.

- محمود سعد طبلاوی، (١٩٨٨م)، التصوف فی تراث ابن تیمیه، مصر: بینا.

- نشریه دابق، ارگان رسمی خلافه اسلامی در عراق و شام، شمارگان یک تا هفت : https: //archire. org/detailsdbq-7

 Ovlppia، yaak ؛ virtual caliphate Exposing the Islamic state on the internet

Washingtoon d. c Potomac book inc.

پی نوشت ها