بررسی معراج پیامبر اسلام (ص) در شعر فارسی (دوره مغول و تیموریان)

مقدمه

کلمۀ«معراج»بر وزن«مفعال»از ریشۀ«عرج»است. مصدرهای این کلمه، «عروج»و«معرج»با دو معنای متفاوت، یکی به معنای«کج شدن»یا«لنگان لنگان راه یافتن»و دیگری به معنای«بالا رفتن»، است. هر دو معنی در قرآن مجیدبه کار رفته است:

«لیس علی الاعمی حرج و لا علی الاعرج حرج»(برای افراد نابینا و لنگ، سختی وحرجی نیست.)(نور 24: 61)

«یعلم ما یلج فی الارض و ما یخرج منها و ما ینزل من السّماء و ما یعرج فیها»(خداوند از آن چه در زمین فرو می رود و یا از آن بیرون می آید و از آنچه از آسمان پایین می آید و یا در آن بالا می رود، آگاه است.)(حدید 57: 4)

کلمۀ«معراج»، اسم ابزار و به معنای«نردبان»است، البته می توان آن را مصدر میمی به معنای«بالا رفتن»هم دانست (قرشی 1371، ج 4: 314). جمع این کلمه«معارج و معاریج»است. هفتادمین سورۀ قرآن به همین اسم یعنی«معارج»نام گذاری شده است.

مشتقات«عروج»ده بار در قرآن به کار رفته اند (عبد الباقی 1411 ق: 579)، اماهیچ کدام از جمله سورۀ«معارج»به داستان معراج پیامبر مربوط نمی شوند. استفاده از کلمۀ معراج در ترکیب«لیلة المعراج»برای سفر آسمانی پیامبراسلام(ص)، برگرفته از روایات است. قدیمی ترین کتاب تفسیری که«لیلة المعراج»را به کار برده، تفسیر مقاتل بن سلیمان مربوط به قرن دوم هجری است. در این کتاب آمده است:

خداوند نمازهای پنج گانه را در شب معراج، درحالی که پیامبر هنوز در مکه بود، واجب کرد. (بلخی 1423 ق، ج 1: 453)

البته معراج به معنای سفر آسمانی، ویژۀ دین اسلام نیست و در سایر ادیان نیز سابقه دارد، مانند معراج موسی بن عمران(ع)که خداوند او را با جسم و روح تاطور سینا برد: «و ما کنت بجانب الطّور»(تو در جانب طور نبودی.)(قصص 28: 46)

و نیز ابراهیم (ع)را تا آسمان دنیا برد: «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السّمواتو الارض و لیکون من الموقنین»(و این چنین ملکوت آسمان ها و زمین را بهابراهیم نشان دادیم تا از اهل یقین باشد.)(انعام 6: 75)و عیسی را تا آسمان چهارمبرد: «و رفعناه مکانا علیّا»(و عیسی را تا مکان بلندی بالا بردیم.)(مریم 19: 57)

و دربارۀ رسول خدا(ص)گفت: «فکان قاب قوسین او ادنی»(میان خدا وپیامبر به اندازۀ میان دو کمان یا کمتر فاصله بود.)(نجم 53: 9)

و این به علت علو همت آن حضرت بود. (طباطبایی 1417 ق، ج 13: 32)

جالب است بدانیم زردشتیان یا به کیشان نیز دربارۀ زردشت به حادثه ای شبیه معراج معتقدند. آنان بر این باورند که زردشت در سواحل رود دیتا بود که ناگهان خیال شبحی همچون انسان در برابرش نمودار شد که او را بهمن یعنی«پندارنیک»نام نهاده اند. پس فرشته با او گفت وشنود کرد و به او فرمان داد جامۀ عاریتی کالبد را از جان دور و روان را پاک کند، آن گاه صعود کرده، در پیشگاه اهورامزدا یعنی خدای حکیم، حاضر گردد. وی چنان کرد و خدای متعال که پیرامونش صفوف فرشتگان جای داشتند، بر او نظر فرمود. چون زردشت در آن انجمن آسمانی وارد شد، سایۀ او محو گردید، زیرا پرتو تابش فرشتگان و اشعۀ درخشان ارواح علوی پیرامون او، وجودش را چنان مستغرق نور کرد که سایه ای از او باقی نماند. پس اهورامزدا به او تعلیم داد و او را به پیغمبری برگزید و امر فرمود که حقایق، تعالیم و تکالیف آیین بهی را به عالمیان بیاموزد. (ناس 1370: 454)

«معراج»به معنای عروج یا سیر معنوی و باطنی برای همۀ مؤمنان نیز امکان پذیر است و این هنگامی است که به نماز و رازونیاز با خداوند می ایستند: الصلاة معراج المؤمن: نماز معراج مؤمن است. (مجلسی 1379، ج 82: 303)

با این حال مقصود از معراج در این نوشتار، سفر آسمانی پیامبر اسلام(ص)از مسجد الحرام به مسجد الاقصی است.

مستندات مهم معراج

نخستین و مهم ترین مستند معراج، آیۀ اول سورۀ «اسراء»است که برخی آن رابه اشتباه«اسراء»به فتح همزه تلفظ می کنند. کلمۀ«اسراء»برگرفته از آیۀ اول این سوره و بر وزن افعال است: اسری یسری اسراء، به معنای حرکت دادن یا بردندر شب. سورۀ«اسراء»صد و یازده آیه دارد، اما تنها آیۀ اول آن مربوط به معراجپیامبر اسلام(ص)است:

«سبحان الّذی اسری بعبده لیلا من المسجد الحرام الی المسجد الاقصی الّذیبارکنا حوله لنریه من آیاتنا ائّه هو السمیع البصیر.»(پاک و منزه است خدایی کهبندۀ خود را شبانه از مسجد الحرام به سوی مسجد الاقصی برد؛ مسجدی کهاطراف آن را از خیر و برکت آکنده کرده ایم. (ما او را به این سفر آسمانی بردیم)تا نشانه های خود را به او نشان دهیم. خداوند شنوا و بیناست.)(اسراء 17: 1)

مسجد الاقصی را از آن نظر«اقصی»می نامیدند که نسبت به مسجد الحرام ازمسلمانان دور بود زیرا از ریشۀ«قصو»به معنای دوری است.

براساس این آیه، خداوند پیامبر اسلام را شبانه از مسجد الحرام به مسجد الاقصی برد تا نشانه های خود را به او نشان دهد؛ نشانه هایی که شرح آن در روایات مربوط به معراج آمده است. هرچند در این آیه کلمۀ«اسری»به معنای حرکت شبانه است، اما کلمۀ«لیلا»نیز به صورت نکره آمده تا بر کم بودن مدتاین حرکت شبانه دلالت کند، یعنی معراج پیامبر یک شب بوده است(زمخشری1407 ق، ج 2: 646). گرچه خداوند در این آیه به روشنی و آشکارا دربارۀ سیر شبانۀ پیامبر از مکّه تا بیت المقدس سخن گفته، اما به جزئیات آن اشاره ای نکرده است، به همین دلیل بر سر این جزئیات، اختلافات فراوانی میان مفسران وجوددارد که برخی از آنها بسیار عمیق است و به هیچ وجه جمع میان آنها امکان پذیرنیست. این اختلافات را در سه عنوان کلی می توان به این ترتیب دسته بندی کرد:

1- زمان معراج؛ آنچه راویان و مفسران بر آن اتفاق نظر دارند، این است که معراجپس از بعثت اتفاق افتاده است، اما دربارۀ سال وقوع آن اختلاف نظر بسیار است. دو، سه، پنچ، شش، ده سال و سه ماه و دوازده سال پس از بعثت، از جملۀ این اقوال است. با این حال، براساس بیشتر روایات، فرض وقوع معراج پیش ازبعثت ی، مردود یاست. (طباطبایی 1417 ق، ج 13: 30 و 31)

2- مکان معراج؛ برخی نقطۀ شروع معراج را شعب ابی طالب دانسته اند که چندانقابل قبول نیست. بیشتر مفسران، محل معراج را خانۀ«ام هانی»می دانند و درتوضیح آیۀ معراج که آغاز آن را مسجد الحرام دانسته است، می گویند مقصود ازآن، تمامی حرم است که شامل خانۀ«ام هانی»هم می شود، هرچند از روی مجاز مسجد الحرام گفته شده است(طبرسی 1372، ج 6: 611). با این حال آیۀ موردبحث، آن گونه که از ظاهر آن پیداست، در مسجد الحرام ظهور دارد و دلیلی نداردآن را تأویل کنیم(طباطبایی 1417 ق، ج 13: 31). البته آن گونه که در توضیح آیاتسورۀ نجم خواهد آمد، معراج دو بار اتفاق افتاده است، بنابراین می توان ایناحتمال را پذیرفت که یک بار در خانۀ«ام هانی»و بار دیگر در مسجد الحرام بودهو آیۀ مورد بحث مربوط به مسجد الحرام است. (همان)

3- کیفیت معراج؛ مهم ترین موضوعی که مفسران دربارۀ آن اختلاف بسیار عمیقدارند، چگونگی معراج است؛ اختلافی که به هیچ وجه قابل حل نیست، زیرا اختلافی مبنایی و پایه ای است. بیشتر مفسران بر این باورند که معراج پیامبراسلام(ص)هم روحانی و هم جسمانی بوده است، یعنی آن حضرت با جسم مبارکش از مسجد الحرام به بیت المقدس رفت و از آن جا نیز با روح و جسمش به آسمان ها عروج کرد. (طوسی، بی تا، ج 6: 446)برخی مفسران نیز گفته اند پیامبراسلام با روح و جسمش تا بیت المقدس رفت و از آنجا با روح شریفش به آسمان ها پرواز کرد(طباطبایی 1417 ق، ج 13: 32). نظر سومی نیز مطرح شده که بسیار نادر است و براساس آن، معراج پیامبر، روحانی و در واقع از رویاهایصادقانه بوده که خداوند به پیامبر خود نشان داده است(ابن شهرآشوب ی 1410، ج 2: 11). البته این نظر پذیرفتنی نیست، چرا که اگر معراج پیامبر رویای صادقانه بود، قرآن این همه بر آن تأکید نمی کرد. زیرا همۀ پیامبران از جمله پیامبر اسلام رویاهای صادقانۀ فراوان داشته اند، هرچند رویای صادقه به پیامبران اختصاص ندارد و برای مؤمنان نیز امکان پذیر است. علاوه بر آن، آن گونه که در تاریخ زندگی پیامبر بوده است، سران قریش معراج آن حضرت را به شدت انکار کردندو اگر معراج پیامبر تنها یک رویای صادقانه بود، دلیلی برای این شدت انکار وجود نداشت و این انکار از سوی آنان تنها در صورتی پذیرفتنی است که تصورشان ازمعراج، هم جسمانی و هم روحانی بوده باشد.

دلیل سوم این که در سورۀ نجم آشکارا آمده است: «ما زاغ البصر و ما طغی*لقد رأی من آیات ربّه الکبری»(دیدۀ پیامبر نه خطا کرد و نه از فرمان او سرباززد، بلکه برخی از نشانه های بزرگ پروردگار را دید.)(نجم، 53: 17 و 18)

و این برای ساکت کردن کسانی بود که تردید داشتند که پیامبر، آیات بزرگ خداوند را با چشم حسی دیده باشد. (طباطبایی 1417 ق، ج 19: 35)

با این حال، اگر آثار شاعران دورۀ مغول و تیموریان را بررسی کنیم، درمی یابیم که همۀ آنها معراج را به عنوان حقیقتی پذیرفتنی و شگفت آور، کهنشانۀ عظمت و تعالی شأن و مقام پیامبر اسلام(ص)است، تلقی کرده اند و ازاختلافات یاد شده در آثار خود سخنی نگفته اند.

نکتۀ مهم دیگر در بحث معراج، هدف خداوند از آن است که براساس سوره های اسراء و نجم، نشان دادن نشانه های بزرگ خود به پیامبر اسلام بودهاست. این نشانه ها براساس روایات و تفاسیر گوناگون فراوانند که مهم ترین آنها عبارتند از: دیدار با سه فرشتۀ بزرگ خدا یعنی جبرییل، میکاییل و اسرافیل، دیدندوزخ و اهل آن، دیدن بهشت و نعمت های آن، ملاقات با عزراییل، صعود به آسمان های متعدد تا آسمان هفتم و دیدن پیامبران بزرگ الهی از جمله آدم، نوح، موسی و عیسی، اعلام نمازهای واجب روزانه، آموزش اذان به پیامبر و از همه مهم تر، حضور در مقام قدس الهی (قمی 1367، ج 2: 3-12). با نگاهی به اشعار معارج درمی یابیم که بسیاری از آنها در لابه لای خود به این اهداف اشاره کرده اند.

اشعار مستند اول

در ازل چون خطبۀ او و الضحی املا کند

نوبتش زیبد که سبحان الّذی اسری زند

(عراقی 1374: 254)

وعدۀ دیدار هر کسی به قیامت

لیلۀ اسری شب وصال محمد

(سعدی 1369: 714)

بر خلوتت گواهی اسری بعبده

بر قربتت دنی فتدلّی دلیل ما

بنده را برد فضل من اسری

از حرم تا به مسجد اقصی

(همام تبریزی 1370: 234)

برو اندر پی خواجه به اسرا

تفرج کن همه آیات کبری

(شبستری 1368: 74)

در دل شب بانگ سبحان الّذی اسری زده

بر در قصرِ فَاَوحی کوس ما اَوحی زده

(خواجوی کرمانی 1336: 127)

تاج بخش انبیا کاندر شب معراج قدس

بر گذشت از عرش و کرسی زد فراز آن سریر

(فریومدی 1344: 101)

در آن شب که سلطان معراج بود

فروغ لعمرک بر او تاج بود

برون و درون جهان را بدید

جهان عیان و نهان را بدید

(بخارایی 1353: 411)

انا اللّه الّذی ادعی انا اللّه الّذی ازهی

فسبحان الّذی اسری تعالی وحده قد جلّ

(جنید شیرازی 1379: 32)

چون شب اسری کشید سرمۀ ما زاغ

نقش سوی کسی شود حجاب محمد

(جامی 1362: 11)

حق شِبِ اَسری چو داد بار محمد

از همه بالا گرفت کار محمد

گوهر اسرار ذات و مخزن اسما

کرد در آن تیره شب نثار محمد

(همان: 13)

زیر گیسوی او رخ چون ماه

شب معراج را جمل اللّه

ای خوش آن شب که جبرییل امین

سویش آمد ز آسمان به زمین

(هلالی جغتایی 1337: 220)

فلک مشتاق و محتاج است امشب

شب پرنور معراج است امشب

(همان: 281)

در شب قرب از حرم تا به حریم وصال

رفته به پای براق برق صفت جابه جا

(خیالی بخارایی 1352: 7)

مستند دیگر معراج، آیات نخستین سورۀ نجم است:

«و النّجم اذا هوی/ما ضلّ صاحبکم و ما غوی/و ما ینطق عن الهوی/انهو الاّ وحی یوحی/علّمه شدید القوی/ذو مرّة فاستوی /و هو بالافق الاعلی/ثمّ دنی فتدّلی/فکان قاب قوسین او ادنی/فاوحی الی عبده ما اوحی/ما کذبالفؤاد ما رأی/أفتمارونه علی ما یری/و لقد راه نزلة اخری/عند سدرة المنتهی /عندها جنّة المأوی/اذ یغشی السدرة ما یغشی/ما زاغ البصر و ما طغی/لقدرأی من آیات ربّه الکبری»

(به ستاره قسم آن گاه که فرود می آید که محمد، یار شما، نه گمراه است و نهنادان و نه از سر هواوهوس سخن می گوید. آن چه او می گوید، جز پیام خدانیست که جبرییل، فرشتۀ نیرومند، به او آموخته است؛ فرشته ای توانا که در برابرپیامبر ایستاد درحالی که در آسمان بود، سپس نزدیک و نزدیک تر شد تا حدیکه به اندازۀ میان دو کمان یا کمتر با او فاصله داشت، پس پیام خدا را آن گونه که بود به محمد رساند و دلش آنچه را او دید، دروغ نپنداشت. حال آیا شما دربارۀ آنچه محمد دیده است با او جدال می کنید، درحالی که او یک بار دیگر هم جبرییل را دیده بود، یعنی کنار سدرة المنتهی(درختی که نقطۀ پایان آسمان است)، همان جا که بهشت آرامش است، آن گاه که هاله ای از نور آن را فرا گرفته بود. دیدۀپیامبر نه خطا کرد و نه از فرمان او سر باز زد، بلکه برخی از نشانه های بزرگ پروردگار را دید)(نجم 53: 1-18)

این آیات تا حدی به طور مشروح به برخی از جزییات معراج پیامبراسلام(ص)اشاره کرده و به همین سبب شاعران در معراجیه های خود بیشتر ازمفاهیم این آیات بهره برده اند. کلمات و ترکیبات«دنی فتدلّی»، «قاب قوسین»، «اوادنی»، «ما اوحی»، «سدره»، «جنّة المأوی»، «مازاغ»و«آیات کبری»درسروده های معراجیه بسیار به کار رفته اند که همگی برگرفته از همین آیات اند.

البته در برداشت مفسران و در نتیجۀ تفسیر آنان از این آیات، اختلافات فراوانیوجود دارد که مهم ترین آنها دربارۀ فاعل فعل«دنی»در آیۀ هشتم سورۀ نجم ومتمّم محذوف آن است. به عبارت دیگر، مرجع ضمیر «هو»که در این فعل مستتراست و متمّم محذوف آن، چه کسانی هستند. به زبان ساده تر، مقصود از«دنی»کهبه معنای«نزدیک شده»است، نزدیک شدن چه کسی به چه کسی است.

در پاسخ به این پرسش دو نظر کاملا متفاوت مطرح شده است. اول این که فاعل، پیامبر اسلام و متمّم، خداوند است که در این صورت معنای آیه می شود: پیامبر اسلام به خداوند نزدیک شد. (قمی 1367، ج 2: 334)، دوم این کهفاعل، جبرییل و متّمم، پیامبر اسلام است که در این صورت معنای آن می شود: جبرییل به پیامبر اسلام نزدیک شد(شیبانی 1413 ق، ج 3: 95). البته برخیاز مفسران فرض اول را به گونه ای دیگر مطرح کرده اند یعنی فاعل را خداوندو متمّم را پیامبر اسلام دانسته اند(بلخی 1423 ق، ج 4: 160)که معنای آن می شودخداوند به پیامبر اسلام نزدیک شد، هرچند نتیجۀ این فرض با فرض اول یکیاست.

اگر به اشعار معراج در دورۀ مغول و تیموریان دقت کنیم، درمی یابیم که همۀ آنها براساس فرض اول سروده شده اند، یعنی مقصود از «دنی فتدلّی»یا«قاب قوسین»را نزدیک شدن پیامبر اسلام به خدا و مبالغه در آن، در نظر گرفته اند. با این حال تفاسیری که فرض دوم را مطرح کرده اند، آن قدر بسیار و برخی آن قدرمعتبرند که به آسانی نمی توان چنین فرضی را نادیده گرفت. مجمع البیان و الکشافاز جملۀ این تفاسیرند که معتقدند جبرییل به پیامبر اسلام نزدیک شد و البته درچنین عقیده ای آن قدر استوارند که به نزدیکی پیامبر به خدا، حتی به عنوان نظریتفسیری، اشاره ای نکرده اند. صاحب تفسیر المیزان -که از تفاسیر بسیار معتبرمعاصر به شمار می شود-نیز ابتدا«دنی»را به معنای نزدیک شدن جبرییل بهپیامبر دانسته و سپس می نویسد که می توان آن را نزدیک شدن پیامبر به خدا هم در نظر گرفت. (طباطبایی 1417 ق، ج 19: 29)

البته اگر به دقت به سیاق آیات سورۀ نجم توجه کنیم، درمی یابیم که فرض دوم یعنی نزدیک شدن جبرییل به پیامبر پذیرفتنی تر است، زیرا در آغازبه توصیف جبرییل می پردازد، از جمله این که او وحی را به پیامبر آموخته است، قدرت فراوان دارد و درحالی که در آسمان بود در برابر پیامبر ایستاد، سپس به او نزدیک و نزدیک تر شد تا حدی که بین او و پیامبر به اندازۀ میاندو کمان یا کمتر فاصله بود. در ادامۀ آیات، در ردّ سخن کسانی که دیدارجبرییل با پیامبر را نمی پذیرفتند، با حالت تعجبی یا توبیخی از آنان می پرسد چگونه با پیامبر دربارۀ آنچه دیده است جدال می کنید، درحالی که او یک باردیگر هم جبرییل را دیده بود یعنی کنار سدرة المنتهی، جایی که بهشت آرامش است.

البته با پذیرش فرض اول، مقصود از نزدیکی پیامبر به خدا، بدون تردیدنزدیکی جسمانی یا مادی نیست بلکه نزدیکی وجودی است. یک نکته در تفاسیری که این برداشت را پذیرفته اند، تذکر داده شده است. (ابن جوزی 1422 ق، ج 4: 185)

مولوی نزدیکی یا قرب به خدا را این گونه بیان کرده است:

قرب نه بالا نه پستی رفتن است

قرب حق از حبس هستی رستن است

(مولوی 4514/3/1368)

با توجه به این توضیحات و این که نزدیکی جبرییل به پیامبر قوی تر به نظرمی رسد، پاسخ به این پرسش که چرا شاعران در دورۀ مغول و تیموریان درمعراجیه های خود چنین فرضی را در نظر نگرفته اند، نیازمند تحقیق و تفحص جداگانه ای است. البته تلاش شاعران در شرح داستان معراج پیامبر اسلام(ص)، بیان قدر و منزلت والای ایشان بوده است و به طور قطع، فرض نزدیکی آن حضرت به خدا چنین مقصودی را بیشتر برآورده می ساخته است.

نکتۀ مهمی که در قرآن کریم به روشنی آمده این است که پیامبر(ص) دو بارجبرییل را در صورت اصلی اش مشاهده کرد:

«و لقد رأه نزلة اخری»(محمد یک بار دیگر هم جبریل را دیده بود.)(نجم 53: 13)

یعنی یک بار هنگامی که جبرییل در آسمان بود و در برابر پیامبر ایستاد، و باردیگر در شب معراج کنار سدرة المنتهی و آن درختی است که در آسمان هفتم درسمت راست عرش قرار دارد. (زمخشری 1407، ج 4: 421)، البته برخی از مفسران ضمیر مفعولی در«رآه» را به خداوند برمی گردانند که براساس آن، پیامبر(ص) خداوند را یک بار دیگر کنار سدرة المنتهی دید که بدون شک مقصود دیدن قبلی است، و از این بیان نتیجه می گیرند که پیامبر اسلام(ص)دو بار به آسمان ها عروج کرده و دو بار به دیدار خداوند متعال نایل شده است. (طباطبایی 1417 ق، ج 19: 31)

اشعار مستند دوم

بر عزم قاب قوسین اندر دمی لطیف

چون تیر بر گذشته ز افلاک چنبری

(جاجرمی 1337: 19)

چون گذشت احمد ز سدره و مرصدش

وز مقام جبرییل و از حدش

(مولوی 3801/4/1367)

چون بساط قرب او از قاب قوسین افگنند

رایت اقبال او بر اوج او ادنی زنند

خواجۀ بارگاه کونین اوست

سالک راه قاب قوسین اوست

(عراقی 1374: 341)

چنان گرم در تیه قدرت براند

که بر سدره جبریل از او باز ماند

(سعدی 1369: 204)

بر خلوتت گواهی اسری بعبده

بر قربتت دنی فتدلّی دلیل ما

زانجا گذشته ای که فرو ماند جبرییل

در پیش همت تو نشد سدره منتها

سدره شد منتهای سیر ملک

مصطفی شد برون ز هفت فلک

محرم رازهای ما اوحی

کس نیامد مگر رسول خدا

(همام تبریزی 1370: 234)

برو اندر پی خواجه به اسرا

تفرج کن همه آیات کبری

گذاری کن ز کاف گنج کونین

نشین در قاب قرب قاب قوسین

(شبستری 1368: 74)

براق جاه تو را جبرییل پر بسته

ز کارخانه و النجم اذا هوای به هوا

(دهلوی 1383: 428)

ای علم بر تختگاه عالم بالا زده

نوبت صبح دنی بر بام او ادنی زده

در دل شب بانگ سبحان الّذی اسری زده

بر در قصر فاوحی کوس ما اوحی زده

(خواجوی کرمانی 1336: 127)

آدم دم از گل نازده کو کوس ما اوحی زده

بر اوج او ادنی زده منجوق رایات دنی

(همان: 570)

ابرویت بگشوده تیر قاب قوسین از کمان

غمزه ات بنموده تیغ قم فانذر از کمین

رو به مولی کرده و گرد ولا بر آستان

ترک دنیا گفته و گنج دنی در آستین

(همان: 600)

بر ذروه دنی فتدلّی کشیده سر

ایوان بارگاه معلای مصطفی

(همان: 625)

وانکه رغم دشمنان را ساخت از سیمین سپر

یک دو قوس اندر خور سدره به انگشت چو تیر

(فریومدی 1344: 101)

گشادشستِ تو از قرب قاب قوسین است

ز نوک ناوک تو ماه در خطر باشد

(بخارایی 1353: 4)

رهش را چو سدره نشد منتها

ملک لو دنوت بر او کرد ادا

به یک لحظه تا قاب قوسین شد

همه راه در چشم او عین شد

(بخارایی 1353: 411)

طاووس سدره را که به عرش است آشیان

زان شد امین وحی که گشتست رام تو

(جهان ملک خاتون 1374: 6)

چو محراب جان قاب قوسین توست

همه فرض دل دیدن عین توست

بلبل گلسِتان او ادنی

چشم ما زاغ او قرین لقا

پایۀ اعلی که حق دادست از آن

قاب قوسین آنگه او ادنی نشان

(شاه داعی شیرازی 1339: 39، 130 و 244)

چون شب اسری کشیسد سرمۀ ما زاغ

نقش سوی کی شود حجاب محمد

(جامی 1362: 11)

قرب او از مقام ثمّ دنی

قاب قوسین گشت او ادنی

(هلالی جغتایی 1337: 221)

محمد کیست جان را قرة العین

کمان ابروی بزم قاب قوسین

(همان: 278)

چو ره بر چرخ اطلس منتهی گشت

روان از منتهای سدره بگذشت

(همان: 282)

منزل او در سفر ذروۀ معراج قدس

محفل او شام وصل خلوت خاص دنا

(خیالی بخارایی 1352: 7)

مستند دیگری که در معراجیه ها از آن بسیار استفاده شده، روایت مشهور«لودنوت»است. این روایت چنین است:

فلمّا بلغ الی سدرة المنتهی و انتهی الی الحجب قال جبرییل تقدّم یا رسول اللّهلیس لی ان اجوز هذا المکان و لو دنوت انملة لا احترقت(پس هنگامی که پیامبربه سدرة المنتهی و پایان حجاب های آسمان رسید، جبرییل گفت ای رسول خدا جلو برو، من نمی توانم از این مکان عبور کنم و اگر بند انگشتی نزدیک شوم، خواهم سوخت.)(مجلسی 1379، ج 18: 382)

تفاسیر گوناگونی این روایت را در شرح آیات سوره های اسراء و نجم و داستان معراج آورده اند، اما بیشتر آنها به دلیل مشهور بودن روایت، به منبع آن اشاره اینکرده اند. البته این روایت در تفسیر المیزان از کتاب مناقب ابن شهر آشوب و به نقل از ابن عباس آمده است(طباطبایی 1417 ق، ج 13: 18). در همین حال صدر المتألهین درتفسیر خود آن را خبر واحد دانسته است. (صدر المتألهین 1366، ج 3: 54)

در مناقب ابن شهر آشوب در روایتی از امیر المؤمنین علی(ع)آمده است:

در شب معراج، رسول اکرم فرمود جبرییل با من نزد درختی که نظیر آن را ندیده بودم، ایستاد. بر هر شاخه، برگ و میوۀ آن فرشته ای بود و بر آن نوری از انوار خدای عز و جل تابیده بود. جبریل گفت این درخت سدرة المنتهی است، هیچ پیغمبری پیش از تو بهاین جا نیامده و نگذشته است و تو از این مکان هم خواهی گذشت، ان شاء اللّه. پروردگارت از آیات بزرگ خود به تو ارائه خواهد فرمود. مطمئن باش تو را تأیید کندبه اثبات تا آن که کامل کنی کرامات خدا را و به جوار او برسی. از سدرة المنتهی صعودکردم تا رسیدم زیر عرش، پروردگار مرکوبی به نام رفرف که قدرت بر توصیف آن را ندارم، برای من آورد. رفرف به اذن خدا مرا تا حدی به قرب جوار پروردگار رسانیدکه دیگر صداهای فرشتگان را نمی شنیدم و موجبات ترس و هول از من دور شد. (بروجردی 1366، ج 6: 469 و 470)

اشعار مستند سوم

محروم کرد روح قدس را ز محرمی

چاوش لودنوت شبِ خلوت دنا

(جاجرمی 1337: 22)

عقل چون جبریل گوید احمدا

گر یکی گامی نهم سوزد مرا

گفت بیرون زین حد ای خوش فرّ من

گر زنم پرّی بسوزد پرّ من

(مولوی 1066/1/1368 و 1067)

اگر یک سر موی برتر پرم

فروغ تجلی بسوزد پرم

(سعدی 1369: 204)

زانجا گذشته ای که فرو ماند جبرییل

در پیش همت تو نشد سدره منتها

(همام تبریزی 1370: 32)

شمع سراچۀ ابیت اختر برج لو دنوت

تارک دنیی دنی مالک ملکت دنی

اقصی خرام بادیه پیمای لو دنوت

گیتی فروز مملکت آرای و الضحی

(خواجوی کرمانی 1336: 1 و 571)

چون مگس از سوختن ترسید و نامد جبرییل

تو چو پروانه به شمع وصل گشتی همنشین

(بخارایی 1353: 4)

رهش را چو سدره نشد منتها

ملک لو دنوت بر او کرد ادا

(همان: 411)

ملایک از عقب ماندند صف صف

به پابوسش مشرف گشت رفرف

(هلالی جغتایی 1337: 282)

مستند چهارمی که در این نوشتار به آن اشاره می شود، حدیث مشهور ومفصل معراج است. این حدیث در تفاسیر معتبری همچون تفسیر قمی و در منابع روایی مهم همچون بحار الانوار آمده است. حدیث معراج به طور مشروح جزئیات سفر شبانۀ پیامبر از مسجد الحرام به مسجد الاقصی را موبه مو بازگو می کند. نقلاین حدیث در این نوشتار امکان پذیر نیست، با این حال بخش آغازین آن بهسبب نام بردن از اسبی به نام«براق»ذکر می شود. بر اساس این حدیث، براق، مرکب پیامبر در سفر آسمانی وی بوده است؛ مرکبی از نور که همچون برق خاطف حرکت می کرده است. (شیبانی 1413 ق، ج 2: 285)

در آغاز حدیث معراج، به نقل از امام صادق(ع)آمده است:

جبرییل، میکاییل و اسرافیل براق را برای رسول خدا(ص) آوردند. یکی مهار آن راگرفت و دیگری رکابش را و سومی جامۀ پیامبر را هنگام سوار شدن مرتب کرد. در این موقع براق بنای چموشی گذاشت که جبریل ضربه ای به او زد و گفت آرام باش ای براق، پیش از این پیامبر، پیامبر دیگری سوار تو نشده است و پس از این پیامبر نیزکسی همانند او سوار تو نخواهد شد. پس از این براق آرام شد و پیامبر را مقداری بالابرد، درحالی که جبرییل او را همراهی می کرد و نشانه های خدا را در آسمان و زمین به او نشان می داد(قمی 1367، ج 3: 2). بر همین اساس شاعران در معراجیه های خوداز براق بسیار نام برده اند.

اشعار مستند چهارم

از زمین تا آسمان چون برق رفتی بر براق

صد هزاران منزل و فرسنگ و میل ای مصطفی

از صخرۀ مقدس بر ذروۀ معلّی

چون برق بر براقی بگذشته از تباهی

(فرید اصفهانی 1381: 201 و 212)

بعد از آن گشت بر براق سوار

جبرییل امین رفیقش و یار

بیشتر زان نبود حد براق

یافت از حضرتش براق فراق

(همام تبریزی 1370: 9234

براق جاه تو را جبرییل پر بسته

ز کارخانۀ و النجم اذا هوی به هوا

(دهلوی 1383: 428)

هستی امر کن فکان مقصد حرف کاف و نون

برق ور براق ران خاکی عرش متکا

(خواجوی کرمانی 1336: 1)

نعل سمند اوست که بر گوش آسمان

پای جلال اوست که بر فرق فرقد است

(عماد کرمانی 1380: 4)

زرین سوار ساعد گردون و خیط شمس

رخش فلک نورد تو را نعل و مقود است

(همان: 4)

گلگون براق اگر چه بر آفاق می جهد

با مطلق العنان براقت مقید است

(همان: 5)

بگذشته به یک قدم براقت

از طارم گنبد زبرجد

(همان: 515)

براق عزم تو چون بر فلک عروج کند

سمند جاه تو را نعل از قمر باشد

ماه نو را کرده گردون از برای تو رکاب

بر براق برق سیر آن شب که بربستی تو زین

براق بهشتیش در زیر ران

سروش امین در رکابش روان

(بخارایی 1353: 4 و 411)

مرکبی رهنورد گردون سیر

بر زمین وحش و بر فلک چون طیر

بود نامش براق و همچون برق

تیر بگذشت تا به غرب از شرق

(هلال جغتایی 1337: 220)

بر فلک همچو برق گرم روی

در هوا همچو ابر نرم روی

چون درآورد پا به پشت براق

لرزه افتاد بر زمین ز فراق

(همان: 221)

براق گرم رو گرم است چون برق

به یک جستن رود از غرب تا شرق

(همان: 281)

در شب قرب از حرم تا به حریم وصال

رفته به پای براق برق صفت جابه جا

(خیالی بخارایی 1352: 7)

نتیجه

با توجه به بررسی مستندات معراج، می توان گفت مهم ترین آنها آیات سورۀ اسراء ونجم است. این آیات با نگاهی کلی به معراج پیامبر اسلام (ص)، آن را حقیقتی آشکار وقطعی و پذیرش آن را نشانۀ ایمان و اعتقاد محکم به قدرت خداوند دانسته اند، به ویژهآیات سورۀ نجم با نگاهی مبسوط آنان را که در سفر آسمانی پیامبر تردید و دربارۀ آن با او ستیزه و جدال می کردند، با استفهام توبیخی نکوهش می کند و از آنان می خواهد گفتۀپیامبر را بپذیرند. این نکوهش در واقع نکوهشی برای آیندگان نیز هست؛ آیندگانی که بخواهند با همان معیار گذشتگان در معراج پیامبر تردید کنند، زیرا در باورهای دینینه تنها معراج، بلکه موضوعات بسیاری است که خداوند ما را به پذیرش ایمانی و نه پذیرش عقلانی آنها، فرا خوانده است، مانند وجود فرشتگان. به همین دلیل است کهبیشترین اختلاف ها در موضوع معراج پیامبر اسلام مربوط به کیفیت آن است، زیراپذیرش معراج جسمانی و روحانی برای عقل سمعی یا اکتسابی بسیار مشکل و حتی غیر ممکن است، مگر آن را با عقل طبعی همراه کنیم که در واقع تعبیر دیگری از ایمانبه غیب است. همین مسأله باعث شده است که برخی از مفسران معراج را روحانی یا مانند رویای صادقه بدانند و مخالفت با نظر همۀ مفسران را به جان بخرند و در نتیجهخواسته یا ناخواسته معراج را از حادثه ای بزرگ و شگرف به مسأله ای عادی تبدیلکنند. قطعی است که پذیرش روایات مربوط به معراج، به ویژه روایت مشهور و مفصلی که در مستند چهارم از آن یاد شد، برای چنین افرادی به هیچ وجه پذیرفتنی نیست، به ویژه آن که این روایت در کتب امامیه آمده و در ضمن آن بر کرامت علی(ع) و اهلبیت پیامبر تأکید شده است.

البته باید پذیرفت که به گفتۀ علامۀ طباطبایی، روایت های معراج پر از تمثیل هایبرزخی و روحانی است و یکی از دلایل اختلاف لحن این روایت ها، مجسم ساختن امور غیر عادی در صورت امور مادی است. (طباطبایی 1417 ق، ج 13: 43)

با تأمل در معراجیه های شاعران دورۀ مغول و تیموریان، به خوبی درمی یابیم که آن ها براساس چنین حقیقتی سروده شده اند، یعنی بدون آنکه درگیر جزییات و در نتیجه تأویل های پی درپی شوند، به معراج از منظر آیات قرآن نگریسته و علاوه بر بهره مندی از آن برای مدح و ثنای پیامبر اسلام، به اهداف معراج نیز پرداخته اند. به همین علت است که این معراجیه ها برای همه مقبول و مطبوع است، بدون آن که مجبورباشند خود را درگیر اختلافات تفسیری کنند.

کتابنامه

قرآن کریم.

ابن جوزی، ابو الفرج عبد الرحمن بن علی. 1422 ق. زاد المسیر فی علم التفسیر. بیروت: دار الکتاب العربی.

ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد بن علی. 1410 ق. متشابه القرآن و مختلفه. قم: بیدار.

بخارایی، ناصر، 1353- دیوان. به تصحیح مهدی درخشان. تهران: بنیاد نیکوکارینوریانی.

بروجردی، سید محمد ابراهیم. 1366- تفسیر جامع. چ 6- تهران: صدر.

بلخی، مقاتل بن سلیمان. 1423 ق. تفسیر مقاتل بن سلیمان بلخی. با تحقیق عبد اللّهمحمود شحاته. بیروت: دار احیاء التراث.

بی نا. 1356- ترجمۀ تفسیر طبری. با تحقیق حبیب یغمایی. تهران: توس.

جاجرمی، محمد بن بدر. 1337- مونس الاحرار فی دقایق الاشعار. به اهتمام میر صالحطبیبی. تهران: اتحاد.

جامی. 1362- کلیات. به تصحیح شمس بریلوی. تهران: هدایت.

جنید شیرازی، معین الدین. 1379- دیوان. به کوشش احمد کرمی. تهران: ما.

جهان ملک خاتون. 1374- دیوان. به تصحیح پوراندخت کاشانی راد و کامل احمدنژاد. تهران: زوّار.

خواجوی کرمانی. 1336- دیوان. به اهتمام احمد سهیل خوانساری. تهران: چاپخانهحیدری.

خیالی بخارایی. 1352- دیوان. به تصحیح عزیز دولت آبادی. تبریز: مؤسسۀ تاریخ وفرهنگ ایران.

دهلوی، حسن. 1383- دیوان. به اهتمام سید احمد بهشتی شیرازی و حمید رضاقلیچ خانی. تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.

زمخشری، محمود، 1407 ق. الکشاف عن حقایق غوامض التنزیل. چ 3- بیروت: دار الکتاب العربی.

سعدی، مصلح الدین، 1369- کلیات. به تصحیح محمد علی فروغی. تهران: امیرکبیر.

شاه داعی شیرازی. 1339- دیوان. به تصحیح محمد دبیرسیاقی. تهران: کانون معرفت.

شبستری، شیخ محمود. 1368- گلشن راز. به تصحیح صمد موحد. تهران: طهوری.

شیبانی، محمد بن حسن. 1413 ق. نهج البیان عن کشف معانی القران. تهران: بنیاددایرة المعارف اسلامی.

صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم. 1366- تفسیر القرآن الکریم. ج 2- قم: بیدار.

طباطبایی، سید محمد حسین. 1417 ق. المیزان فی تفسیر القرآن. چ 5- قم: دفترانتشارات اسلامی جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیۀ قم.

طبرسی، فضل بن حسن. 1372- مجمع البیان فی تفسیر القرآن. تهران: ناصر خسرو.

طوسی، محمد بن حسن. بی تا. التبیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التراث العربی.

عبد الباقی، محمد فؤاد. 1411 ق. المعجم المفهرس. چ 2- بیروت: دار المعرفة.

عراقی. 1374- دیوان. تهران: نگاه.

عماد کرمانی. 1380. دیوان. به تصحیح یحیی طالبیان و محمود مدیری. کرمان: انجمنآثار و مفاخر فرهنگی.

فرید اصفهانی. 1381- دیوان. به اهتمام محسن کیانی. تهران: انجمن آثار و مفاخرفرهنگی.

فریومدی، ابن یمین. 1344- دیوان. به اهتمام حسینعلی باستانی راد. تهران: کتابخانۀسنایی.

قرشی، سید علی اکبر. 1371- قاموس قرآن. چ 6- تهران: دار الکتب الاسلامیة.

قمی، علی بن ابراهیم. 1367- تفسیر قمی. چ 4- قم: دار الکتاب.

مجلسی، محمد باقر. 1379- بحار الانوار فی احادیث اهل بیت (ع). قم: دار الکتاب.

مولوی، جلال الدین. 1368- مثنوی. به تصحیح نیکلسون. تهران: امیرکبیر.

ناس، جان بی. 1370. تاریخ جامع ادیان. ترجمۀ علی اصغر حکمت. چ 5- تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.

هلالی جغتایی. 1337- دیوان. به تصحیح سعید نفیسی. تهران: کتابخانۀ سنایی.

همام تبریزی. 1370. دیوان. به تصحیح رشید عیوضی. تهران: صدوق.