مؤلفه های فرهنگی گفتمان مقاومت اسلامی در جهان اسلام

١- مقدمه

خاورمیانه به تعبیر بسیاری از صاحب نظران ژئوپلیتیک، هارتلند جهان است. در نظریه های کلاسیک، اهمیت منطقه خاورمیانه به دلیل منابع فراوان زیرزمینی و موقعیت برتر جغرافیایی آن بود، ولی آنچه در سه دهه اخیر به یکی از زیرساخت های اساسی و تعیین کننده تحولات خاورمیانه تبدیل شده، ایدئولوژی های مقاومت اسلامی، هویت بخش و مبارزه طلبانه بوده است که در پی انقلاب اسلامی از پراکندگی و در حاشیه بودن خارج و ابعادی فراگیر و حضور جدی در متن تحولات خاورمیانه ایفا کرد. با توجه به مبانی نظری و ریشه های کسب قدرت در اسلام، می توان از فرهنگ مقاومت و روحیه شهادت طلبی به مثابه یک مؤلفه قدرت نرم کشورهای مسلمان یاد کرد. مقاومت و شهادت در اندیشه سیاسی شیعه، عامل نجات بخش و یک هدف راهبردی تلقی می شود که خاستگاه آن اعتقادات و باورهای دینی مردم مسلمان است. حضور این دو عنصر در حیات سیاسی و اجتماعی مسلمانان، نقش برجسته ای در به وجودآوردن هویت دینی، فرهنگی و بومی مسلمانان داشته و در هر دوره ای که از آن غفلت شده، بیچارگی و ذلت را به دنبال داشته است. از سوی دیگر، دشمنان با دسیسه های مختلف به دنبال به چالش کشاندن مقاومت اسلامی در خاورمیانه هستند. در شرایط کنونی با پررنگ شدن بنیادگرایی سلفی در منطقه و یکسان انگاشته شدن بنیادگرایی با مقاومت اسلامی بیم آن می رود که توان و تجهیز قدرت های بزرگ و صاحب نفوذ در خاورمیانه و اتباع منطقه ای آن ها زیر پرچم بنیادگرایی ستیزی و مبارزه با تروریسم، علیه مقاومت اسلامی به کار گرفته شود. چنانکه این پروژه چند سالی است در کنار «اسلام هراسی»[1] و «شیعه هراسی»[2] آغاز شده است. ازاین رو شناسایی مؤلفه های فرهنگی مقاومت اسلامی که درواقع، «گفتمان مقاومت اسلامی» است هم مرزهای اصولی آن با بنیادگرایی را تعیین می کند و هم موجب تقویت گفتمان مقاومت اسلامی می شود که این گفتمان بنیادی ترین نقش را در عمل سیاسی و اعتقادی مقاومت اسلامی در منطقه خواهد داشت . به عبارت دیگر، بدون شناسایی مؤلفه های فرهنگی گفتمان مقاومت اسلامی در خاورمیانه میزان آسیب پذیری آن به دلیل التقاط و آمیزش ناخواسته با جریان بنیادگرایی افزایش خواهد یافت؛ بنابراین، این مقاله در پی شناخت مؤلفه های فرهنگی است که گفتمان مقاومت اسلامی بر پایه آن ها شکل گرفته است و حضور خود را به عنوان یک گفتمان از گفتمان های رقیب متمایز می سازد. بدین سان، پرسش اصلی این است که: مؤلفه های فرهنگی مقاومت اسلامی در خاورمیانه کدام اند؟ فرضیه اصلی نیز مشتمل بر این است که «اعتقاد دینی، هویت ملی و ایدئولوژی اسلام سیاسی مهم ترین مؤلفه های فرهنگی هستند که در ایجاد و استمرار گفتمان مقاومت اسلامی در خاورمیانه ایفای نقش می کنند».

پرسش های فرعی

١. معنا و مفهوم مؤلفه های فرهنگی مقاومت اسلامی چیست؟

٢. پیشینه و علل شکل گیری گفتمان مقاومت اسلامی در خاورمیانه و روند تحولات آن کدام است؟

٣. گفتمان مقاومت اسلامی در برابر کدام جبهه های مهاجم شکل گرفته است؟

٤. مؤلفه های فرهنگی مقاومت اسلامی در خاورمیانه از چه منابع و مراجعی تغذیه می شود؟

٢- پیشینه تحقیق

در مورد مقاومت اسلامی تعداد مقاله های نگاشته شده به زبان فارسی به مراتب بیشتر از کتاب هایی است که در این حوزه نگاشته شده است. با توجه به اینکه بررسی گفتمان مقاومت اسلامی در خاورمیانه از منظر رویکردهای گوناگون امکان پذیر است، در این پژوهش به این مقاله ها ارجاع داده شده است، اما در میان مقاله ها و کتاب های گوناگون و پژوهش هایی که مسائل خاورمیانه را به طور خاص از زاویه «فرهنگ و هویت» بررسی کرده اند؛ یا به سیاست های قدرت های بزرگ در این منطقه نگاه دارند، به طور ویژه نگریسته شده است. درمجموع، مطالعاتی که در حوزه مقاومت اسلامی در خاورمیانه صورت گرفته است را می توان در چند دسته قرار داد:

١. مطالعاتی که با رویکرد تاریخی، جنبش های مقاومت اسلامی را در خاورمیانه یا جهان اسلامی بررسی کرده اند. مانند کتاب جنبش های اسلامی معاصر در جهان عرب نوشته هرایر دکمجیان

(١٣٧٧) یا جنبش های اسلامی معاصر نوشته سید احمد موثقی. این دسته از مطالعه ها رویکردی تاریخی به تحولات خاورمیانه از جمله مسائل فرهنگی آن دارند.

٢. دسته دیگر کتاب هایی هستند که نگاهی جریان شناسانه دارند؛ مانند اندیشه سیاسی معاصر در جهان عرب نوشته فرهنگ رجایی.

٣. دسته سوم آثاری هستند که تشکل یا نهادمحور هستند؛ یعنی مبانی ظهور و سیر فعالیت ها یا احیانا افول یک جریان سیاسی یا عقیدتی را بررسی می کنند.

٤. دسته چهارم فردمحور هستند؛ یعنی بررسی تحولات خاورمیانه را حول اندیشه های افرادی مانند حضرت امام خمینی (ره)، سید قطب و راشد الغنوشی بررسی می کنند.

آثار موجود عموما در دسته بندی چهارگانه مذکور جای می گیرند. درحالی که در پژوهش حاضر سعی شده است علاوه بر توجه به مفهوم محوری با رویکردی کل گرایانه، چهارچوبی دیالکتیک بین غرب و شرق و اسلام و لیبرالیسم برای فهم بهتر موضوع برقرار شود؛ بنابراین، نوشتار حاضر را می توان فراتر از مصادیق ذکر شده دانست، زیرا از یک سو قابلیت تعمیم پذیری دارد و از سوی دیگر، ناظر به رویارویی فرهنگی غرب با اسلام در خاورمیانه است؛ به گونه ای که می توان آن را تلاشی برای فرا رفتن از سطح انتزاعی دانست.

٣- ضرورت، اهمیت و اهداف پژوهش

بین انقلاب اسلامی و گفتمان و فرهنگ مقاومت اسلامی در منطقه خاورمیانه پیوندهای درونی و ناگسستنی ایجاد شده است. کانون الهام بخش فرهنگ مقاومت اسلامی در خاورمیانه، نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران و فرهنگ منبعث از آموزه های مبارزاتی شیعه است. ازاین رو، تقویت گفتمان مقاومت اسلامی در خاورمیانه درواقع، تقویت نظام جمهوری اسلامی و مرزهای تأثیرگذار فرهنگی انقلاب اسلامی است و بالعکس؛ همان گونه که بارها محور مقاومت در خاورمیانه یعنی لبنان، سوریه و فلسطین، عمق راهبردی جمهوری اسلامی نامیده شده است.

به عبارت دیگر، تضعیف مؤلفه های فرهنگی مقاومت اسلامی موجب نزدیک شدن جبهه دشمن به مرزهای اعتقادی و ایدئولوژیک انقلاب اسلامی و آسیب پذیرتر شدن کانون آن یعنی نظام جمهوری اسلامی است؛ بنابراین، ایضاح مفهوم موردنظر درواقع، تمهید نظری صیانت بیشتر از گفتمان انقلاب اسلامی را فراهم می سازد که ضرورتی انکارناپذیر است. هدف کلی این پژوهش نیز «شناخت و بررسی مؤلفه های گفتمان مقاومت اسلامی در خاورمیانه» است، اما در جریان تحقیق دستیابی به اهداف جزئی زیر نیز مدنظر است :

١. ارائه تصویری دقیق تر و جزئی تر از مؤلفه های فرهنگی مقاومت اسلامی؛

٢. شناسایی علل بیرونی و موجده تقویت فرهنگ مقاومت اسلامی که درواقع، گفتمان مقاومت اسلامی در برابر آن ها شکل گرفته و استمرار یافته است؛

٣. شفاف سازی مرزهای اعتقادی و فرهنگی مؤلفه های فرهنگی مقاومت اسلامی با بنیادگرایی سلفی

٤. شناسایی عوامل مؤثر در تضعیف مؤلفه های فرهنگی مقاومت اسلامی در خاورمیانه ؛

٤- روش تحقیق

تحقیق حاضر از نظر نوع هدف، تحقیقی کاربردی است. از سوی دیگر چون در این تحقیق به توصیف، مطالعه و تحلیل آنچه هست، نیز پرداخته می شود؛ بنابراین، این تحقیق از لحاظ روش اجرا، از نوع «تحقیقات توصیفی - تحلیلی» است. جمع آوری اطلاعات و داده های تحقیق نیز از طریق مطالعات کتابخانه ای و جست وجو در شبکه اینترنت و پایگاه های اطلاعاتی، فصلنامه ها و مجلات تخصصی صورت می گیرد.

٥- مبانی نظری و مفهومی گفتمان

لاکلا و موف، با استفاده از زبان شناسی سوسور، گفتمان را مجموعه ای از نشانه های مفصل بندی شده و پیوندیافته می دانند. بر این اساس، گفتمان، یک منظومه معنایی است که واژه ها و نشانه های آن در کنار هم و در پیوند با یکدیگر مجموعه ای معنادار را می آفریند. در این نظریه، مفهوم گفتمان، مجموعه ای گسترده از داده های زبانی و غیرزبانی (نوشتارها، سخنرانی ها، اعلامیه ها، سیاست گذاری ها، سازمان ها، نهادها وغیره) را در برمی گیرد و آن ها را مانند زبان تحلیل می کند؛ بنابراین، گفتمان تنها به معنای گزاره های زبانی نیست. مثلا صندوق رأی در گفتمان لیبرال دموکراسی و حجاب در گفتمان اسلام سیاسی را می توان از پدیده های گفتمانی به شمار آورد.

گفتمان از نظر لاکلا و موف مجموعه ای از احکام نبوده، بلکه مجموعه ای از نشانه های مفصل بندی شده است. (حسینی زاده، ١٣٨٦: ٢٣ -٢٠) مفصل بندی فرایندی است که به واسطه آن، نشانه ها با هم جوش می خورند و یک نظام معنایی را شکل می دهند. در عمل مفصل بندی، میان عناصر گوناگون چنان ارتباطی ایجاد می شود که یک کلیت منسجم و نظام مند حاصل می شود و بدین ترتیب، یک گفتمان شکل می گیرد. (٢٠٠٢:١٠٥ ,Laclau and Mouffe)

در اندیشه سوسور پیوند نشانه و معنا اختیاری و ثمره توافق و قرارداد است و هیچ گونه ارتباط ذاتی بین نشانه و معنای آن وجود ندارد. هر نشانه وقتی قابل فهم می شود که در درون یک گفتمان به گونه ای خاص معنا شود و به یک تثبیت معنایی که البته موقت است، دست یابد. هیچ نشانه ای به خودی خود دارای هویت نیست، بلکه هویتش را از گفتمانی که در آن قرار گرفته، کسب می کند.

در این نظریه برای نشان دادن موقتی بودن معنای نشانه ها در درون یک گفتمان از واژه «لحظه یا وقته»[3] استفاده می کنند. وقته را می توان نشانه ای دانست که معنای آن به طور موقت تثبیت شده، ولی همواره در معرض شناور شدن قرار داشته است و امکان جذب و معنابخشی آن از سوی گفتمان های دیگر وجود دارد. لاکلا و موف رابطه ای بودن نظام نشانه شناختی گفتمان را از سوسور وام گرفته اند، اما ثابت بودن رابطه «دال»[4] و «مدلول»[5] را نمی پذیرند و در این خصوص از دریدا تبعیت می کنند. دریدا دوگانگی دال و مدلول سوسور را درهم می شکند و زبان را مجموعه ای از دال های بدون مدلول می پندارد؛ دال هایی که معنایشان را به هنگام کاربرد به دست می آورند.

(سلطانی، ١٣٨٣: ٤٤) دو مفهوم لاکلا و موف نقش کلیدی در نظریه های آن ها دارند. دال ها، اشخاص، عبارت ها، مفاهیم و نمادهایی انتزاعی یا حقیقی هستند که در چهارچوب گفتمانی خاص بر معانی خاص دلالت می کنند. معنا و مصداقی که یک دال بر آن دلالت می کند، مدلول نامیده می شود. مدلول نشانه ای است که با دیدن آن دال مورد نظر معنا می شود. به عنوان مثال، تکثر مطبوعات منتقد، یک علامت و نشانه و به اصطلاح یک مدلول است که ما را به دال آزادی بیان رهنمون می کند. به عبارت دیگر، آزادی بیان به واسطه تکثر مطبوعات معنا می شود. در نظریه لاکلا و موف دال ها انواع مختلفی می یابند. «دال مرکزی» و «دال شناور»[6] از جمله مهم ترین مفاهیم این نظریه هستند. دال مرکزی به شخص، نماد یا مفهومی گفته می شود که سایر دال ها حول محور آن جمع و مفصل بندی می شود. دال مرکزی مانند ستونی مرکزی است که اگر برداشته شود ساختمان فرومی ریزد. گفتمان، منظومه ای منسجم است و دال برتر، هسته مرکزی آن است. در درون یک گفتمان، نیروی جاذبه دال (هسته) مرکزی، سایر نشانه ها را جذب می کند. به عنوان مثال در گفتمان مقاومت اسلامی، اسلام سیاسی یک دال مرکزی است. دال های مقاومت اسلامی حول محور اسلام سیاسی گرد هم می آیند و عمل مفصل بندی صورت می پذیرد و مفاهیم یادشده در چهارچوب گفتمان مقاومت معنا و هویتی خاص می یابند؛ بنابراین، انسجام معنایی یکی از مهم ترین کارکردهایی است که از مفصل بندی حول دال مرکزی نشئت می گیرد. لاکلا و موف معتقدند جهان فراگفتمانی، هیچ نقشی در جهانی که ما می شناسیم ندارد، زیرا امور و اشیای فراگفتمانی بی شکل و در پی آن برای ما غیرقابل فهم و دریافت هستند. درعین حال، اگرچه لاکلا و موف در اصل این بحث وامدار سوسور هستند، برداشت آن ها تفاوت بنیادین با سوسور دارد. سوسور با وجود اعتقاد به اختیاری بودن رابطه دال و مدلول، معتقد است این رابطه قراردادی ثابت است، اما لاکلا و موف، متأثر از نگاه پساساختارگرایانه دریدا نسبت به دال و مدلول، به جداسازی دال از مدلول اعتقاد دارند. بدین ترتیب، معنای نشانه ها تحول پذیر است. چنین نگرشی زمینه را برای ابهام معنایی فراهم می سازد. وجود سوءتفاهم ها در زندگی روزمره و کاربرد واژه هایی همچون آزادی، دموکراسی و عدالت با معانی بسیار متفاوت و حتی متناقض نشان می دهد که رابطه بین دال و مدلول برخلاف دیدگاه سوسور همواره در معرض تغییر و دگرگونی است. (سلطانی، ١٣٨٣: ٧٣- 83)

مفهوم بی قراری در نظریه لاکلا و موف نیز اشاره به بحران ها و حوادثی دارد که هژمونی گفتمان ها را به چالش می کشد. اینکه هیچ گفتمانی نمی تواند به طور کامل تثبیت شود و سلطه خود را برای همیشه حفظ کند، مرکز ثقل هستی شناسی این نظریه است . مفهوم بی قراری به موقتی بودن و عدم تثبیت کامل گفتمان ها و عینیت های اجتماعی اشاره دارد؛ بنابراین، همواره بی قراری وجود خواهد داشت، زیرا هیچ گاه یک گفتمان به طور کامل تثبیت نمی شود. همچنین بی قراری به امکانی بودن و تصادفی بودن صورت بندی های اجتماعی اشاره دارد. بی قراری دربردارنده نوعی تغییر است، ولی تغییری که در آن، همه چیز تصادفی است. عدم تثبیت ساختارها و وجود بی قراری ها و بحران ها همواره فرصت هایی را نیز در اختیار فرد قرار می دهد. بی قراری ها، مقاومت هایی را ایجاد می کنند و کنشگران اجتماعی جدیدی را به عرصه سیاست وارد می سازند و این کنشگران می توانند شکل های اجتماعی ویژه خود را پدید آورند. ایجاد شکل های اجتماعی نیز همواره با تکیه بر روابط قدرت صورت می گیرد. بی قراری از یک سو با تضعیف هژمونی گفتمان مسلط، امکان پیدایش سوژه های رقیب و مفصل بندی های جدید را فراهم می آورد و از سوی دیگر، گفتمان حاکم را ترغیب می کند تا خود را بازسازی کرده، از تزلزل معانی و بی قراری دال ها جلوگیری کند، اما نکته قابل ذکر اینجاست که برخلاف نظریه های مارکسیستی که در آن ها، تغییر جهان هدف مشخص و معینی دارد، از نظر لاکلا و موف، چگونگی و سمت وسوی تغییر از پیش تعین شده نیست. هر چه تعیین کنندگی و جبر ساختاری کمتر باشد، آزادی بیشتر و حوزه فعالیت سوژه وسیع تر خواهد بود. (حسینی زاده، ١٣٨٦: ٢٧) اما نکته حائز اهمیت این است که منشأ پیدایش بی قراری در مفاهیم خصومت و غیریت نهفته است.

٥-١- خصومت[7] و غیریت[8]

فهم نظریه گفتمان بدون فهم مفاهیم «خصومت، ضدیت و غیریت» ناممکن است . گفتمان ها اساسا در ضدیت و تفاوت با یکدیگر شکل می گیرند. هویت یابی یک گفتمان صرفا در تعارض با گفتمان های دیگر امکان پذیر است. هویت تمامی گفتمان ها منوط و مشروط به وجود غیر است.

ازاین رو، گفتمان ها همواره در برابر خود، غیریت سازی می کنند. گاه در برابر یک گفتمان، غیرهای متعددی وجود دارد که گفتمان ها از آن ها در شرایط گوناگون و برای کسب هویت های مختلف استفاده می کنند. از سوی دیگر، گفتمان های غیر که به حاشیه رانده شده اند، دائما در تلاش اند تا معنایی جدید از وقته ها (دال های تثبیت شده) ارائه کنند و ثبات موقت معنایی را که گفتمان مسلط ایجاد کرده است، بر هم بزنند؛ بنابراین، دال ها همواره در معرض بی قراری معنایی و شناور شدن هستند. اگر ثبات معنایی دال های یک گفتمان از میان برود، ثبات آن گفتمان از بین خواهد رفت و دچار بی قراری و بحران هویت خواهد شد. چنانچه گفتمان های طردشده موفق به این کار شوند، هژمونی حاکم از میان می رود و زمینه برای تسلط گفتمان های رقیب فراهم می شود. طبق نظریه لاکلا و موف، همه هویت ها به وسیله یک اصل مشترک یعنی تقابل میان درون و بیرون شکل می گیرند. هویت فردی، هویت جمعی و درنهایت هویت یک گفتمان به همان اصل مشترک وابسته است . هویت فردی ناشی از تعارض میان دو نوع هویت است. نخست هویت کمال یافته ای که فرد در افق های آرمانی اش که از ضمیر ناخودآگاه یا به تعبیر دیگر از فطرت او نشئت می گیرد برای خود می سازد و دوم هویتی که اجتماع به وسیله موقعیت های سوژگی برای او تعریف می کند؛ بنابراین، هویت از تلاقی آرمان ها با واقعیت ناشی می شود. هویت های گفتمانی و جمعی نیز به همین ترتیب از تعارض میان هویت درونی و بیرونی شکل می گیرد. (سلطانی، ١٣٨٣: ٧٦) به دلیل آنکه خصومت همواره وجود یک گفتمان را تهدید می کند و آن را در معرض فروپاشی قرار می دهد؛ پس همه گفتمان ها خصلتی امکانی و موقتی دارند و هیچ گاه تثبیت نمی شوند. ازاین رو، همواره امکان دارد که گفتمانی در رقابت با گفتمان حاکم، گوی سبقت را برباید و به گفتمان هژمونیک تبدیل شود. لاکلا مفهوم امکانیت را در همین زمینه مطرح می سازد. این مفهوم برگرفته از مفهوم «تصادف» در فلسفه ارسطویی و مفهوم «امکان» در فلسفه مسیحی است. امکانی بودن صورت بندی ها و رابطه های اجتماعی به معنای نفی ضرورت و قطعیت و تعیین شدگی ساختارها و مشروط بودن وجود آن ها به غیر است. وجود خصومت و وابستگی ساختارهای گفتمانی به غیر، همواره رابطه های اجتماعی را پیش بینی ناپذیر می سازد. به دلیل آنکه همواره خصومت و غیریت، هویت ها و گفتمان ها را تهدید می کند، همه چیز در حوزه تصادف و امکان قرار می گیرد؛ بنابراین، مکانی - تصادفی دیدن پدیده ها و گفتمان های ناشی از عدم امکان تثبیت نهایی و وجود غیر است که همواره تغییرهایی را در هویت های موجود ایجاد می کند. به همین دلیل، جامعه طبیعتی باز و گشوده دارد و هیچ گاه تثبیت نمی شود. یک مفصل بندی هژمونیک برای مدتی جامعه را به گونه ای نسبی تثبیت می کند، ولی همواره دوره هایی از بحران ارگانیک وجود دارد که در آن ها مفصل بندی های هژمونیک و در پی آن تعداد فزاینده ای از عنصرهای اجتماعی به دال شناور تبدیل می شوند و در معرض گفتمان های جدید قرار می گیرند. هیچ نیروی اجتماعی نیز نمی تواند برتری هژمونیک خود را به طور کامل تثبیت کند، ازاین رو همواره شکل گیری صورت بندی های اجتماعی موقتی و در حال تحول است. (حسینی زاده، ١٣٨٦: ٣١-٣٠)

مفهوم غیریت در ذات خود با مفاهیم برجسته سازی و حاشیه رانی همراه است . این دو مفهوم به اشکال مختلف در عرصه منازعه های گفتمانی ظاهر می شوند. از یک سو، برجسته سازی دال های موردنظر خود و حاشیه رانی نظام معانی و دال های گفتمانی رقیب و از سوی دیگر برجسته سازی نقاط قوت خود و نقاط ضعف رقیب از جمله مهم ترین اشکال برجسته سازی و حاشیه رانی است.

گفتمان ها همواره غیر را به حاشیه می رانند و خود را برجسته می کنند، اما حاشیه رانی غیر هراندازه نیز شدید باشد نمی تواند رقیب را به طور کامل از صحنه رقابت حذف کند. توجه به این نکته نیز لازم است که غیریت سازی طیفی از مفاهیم را از رقابت تا دشمنی و سرکوب خشونت بار در برمی گیرد. از سوی دیگر، می توان انتظار داشت که سرکوب خشن گفتمان غیر، رادیکال شدن را افزایش دهد؛ بنابراین، غیریت سازی، هم زمان دو کارکرد متضاد خواهد داشت: از یک سو با بی قرار ساختن معنای دال های تثبیت شده و به چالش کشیدن گفتمان ها آن ها را در معرض فروپاشی قرار می دهد و از این طریق مانع شکل گیری کامل و تثبیت گفتمان ها شده و از سوی دیگر در شکل گیری و هویت یابی آن ها نقش عمده ای برعهده دارد.

٥-٢- هژمونی و تثبیت معنا

هژمونی نوعی منطق سیاسی است که به ایجاد اجماع منجر می شود. هژمونی، قدرت را به حقیقت تبدیل می کند و به جای زور، روش اقناع را برای اعمال سلطه برمی گزیند. در این فرایند، دستگاه های ایدئولوژیک اهمیت بیشتری نسبت به دستگاه های زور می یابند، زیرا این دستگاه ها می کوشند رضایت و اجماع مردم را به دست آورند و به نظام هژمونیک مقبولیت بخشند. لاکلا و موف از انعطاف پذیری رابطه بین دال و مدلول استفاده می کنند و آن را با مفهوم هژمونی پیوند می زنند. یعنی اگر بر سر معنایی خاص برای یک دال در جامعه اجماع حاصل شود، به عبارت دیگر افکار عمومی معنایی مشخص را برای آن هرچند به طور موقت بپذیرد و تثبیت کند، آن دال، هژمونیک می شود. با هژمونیک شدن دال های یک گفتمان، کل آن گفتمان هژمونیک می شود.

دستیابی به هژمونی که غایت یک گفتمان است به کمک تثبیت معنا امکان پذیر می شود. مفهوم هژمونی یا استیلا حول این موضوع است که در ساحت سیاست و اجتماع چه کسی برتر است.

به عبارت دیگر، کدام نیروهای سیاسی درباره شکل های مسلط رفتاری در جامعه تصمیم خواهد گرفت. (مارش و استوکر، ١٣٧٨: ٢٠٩) از نظر لاکلا و موف هژمونی زمانی حاصل می شود که دال خاصی به مدلولش نزدیک شود و اجماع بر سر معنای آن نشانه حاصل شود.

٥-٣- ساختارشکنی

هر هژمونی در سراسر رابطه های اجتماعی به طور نابرابر گسترش می یابد. هژمونی هرگز مطلق یا تام نیست و هیچ گاه گفتمانی هژمونیک نمی تواند همه نیروهای اجتماعی را جذب کرده و خود را بر ذهن همه مردم مسلط سازد؛ بنابراین، همواره مخالفت ها و نارضایتی هایی وجود خواهد داشت و هیچ گاه تمامی مردم از یک گفتمان ویژه حمایت نخواهند کرد. در اینجاست که نظریه پردازان گفتمان، مفهوم دیگری به نام «ساختارشکنی» را به کار می گیرند. ساختارشکنی روی دیگر هژمونی است که درنتیجه آن دال از مدلول جداشده و هژمونی از بین می رود.

هژمونی باعث نزدیکی دال به مدلولی خاص و درنتیجه ثبات معنای آن نشانه و تبدیل دال شناور به وقته می شود، اما هدف از ساختارشکنی از میان بردن این ثبات معنا و شکستن هژمونی گفتمان رقیب است، زیرا شکستن ثبات معنایی یک گفتمان، درنهایت به از میان رفتن هژمونی آن گفتمان منجر خواهد شد. در ساختارشکنی، دال ها بازتعریف می شوند و معنایی جدید به آن ها نسبت داده می شود. این کار با جداسازی مدلول از دال خود و در صورت امکان انتساب مدلول دیگری به دال مورد نظر صورت می گیرد. برای مثال در گفتمان غربی، مدرنیته دال مرکزی بود و نماد آزادی همه ابنای بشر و زندگی در رفاه و عدالت است. گفتمان بیداری اسلامی برای مقابله با گفتمان غربی به سراغ دال مرکزی رفت و به وسیله ساختارشکنی، دال را از مدلولش جدا کرد. بدین ترتیب پیشروان گفتمان بیداری اسلامی نشان دادند که مدرنیته نه آزادی همه ابنای بشر را به دنبال داشته است و نه برای همه کشورها عدالت و رفاه را با خود همراه آورده است. این ساختارشکنی و حاشیه رانی دیگری در کنار برجسته سازی دال مرکزی خودی یعنی اسلام و تولید اجماعی در این زمینه در اذهان سوژه ها موجب از میان رفتن استیلای گفتمان رقیب و هژمونی گفتمان شد.

٥-٤- اسطوره[9]، تصور اجتماعی[10]

لاکلا نظریه را «اسطوره» می نامد. به دلیل آنکه اسطوره ها محصول بی قراری های گفتمان های حاکم بر نظام اجتماعی هستند، به دنبال رهایی از این بی قراری و خلق یک عینیت اجتماعی جدید هستند و از منظر گفتمانی ساماندهی واقعیت و غلبه بر بحران ها از راه نظریه پردازی و بازسازی تئوریک صورت می گیرد. درنتیجه جامعه برای پیشرفت، پرکردن خلأها و ایجاد تحول همواره نیازمند گفتمان است. به عنوان مثال، ایده لیبرال دموکراسی یک اسطوره است که مجموعه ای گسترده از تنوع ها و تمایزها را در پوشش مفهومی خود پنهان می سازد و تصوری از جهانی آرمانی که در آن اقلیت ها و اکثریت ها در صلح و آرامش زندگی می کنند ارائه می کند و بر اساس این تصور، صورت بندی خاص نظام بین المللی را به وجود می آورد. لاکلا معتقد است که اسطوره تنها تقاضاهای یک گروه یا طبقه اجتماعی خاص را نمایندگی می کند و این برای هژمونیک شدن کافی نیست؛ بنابراین، اسطوره باید به تصور اجتماعی بدل شود. تصور اجتماعی برخلاف اسطوره، همگانی است و بخش های گوناگون جامعه را نمایندگی می کند؛ درواقع، تصور اجتماعی فضای آرمانی خلق شده توسط یک اسطوره است که در میان افراد جامعه به شکلی فراگیر عمومیت یافته است. یک اسطوره برای فراگیر شدن باید از سطح نیازها و تقاضاهای موجود در جامعه فراتر رود و شکلی آرمانی و استعاری به خود بگیرد. در این حالت یک گفتمان خود را عام و جهان شمول و پاسخگوی تمام نیازها و تقاضاهای موجود در جامعه نشان می دهد و این نکته را که یک گفتمان نمی تواند همه گروه های اجتماعی و خواسته های آنان را نمایندگی کند، پنهان می سازد. این مسئله از آنجا ناشی می شود که واقعیت های اجتماعی بسیار متکثر و در حوزه سیستم های پیچیده تعریف می شوند و نمی توان آن ها را تمام و کمال بازنمایی کرد. ازاین رو، چاره ای جز پناه بردن به استعاره و اسطوره نیست که آن هم به هرحال با واقعیت فاصله دارد.

گفتمان در حال پیدایش برای هژمونیک شدن باید خود را به عنوان تنها راه حل موجود برای خروج از شرایط بحران معرفی کند و خواسته های مشخص و جزئی در آن جنبه نمادین یافته به عنوان مصادیقی از تقاضاهای عمومی معرفی شوند. بدین شکل، اسطوره ها با ایجاد فضایی استعاری و آرمانی به تصور اجتماعی تبدیل می شوند. به همین سبب، همواره میان فضایی که بازنمایی شده و عینیت یافته با فضای آرمانی، فاصله ای پر ناشدنی وجود دارد. به همین علت است که لاکلا از مفهوم اسطوره به جای نظریه استفاده می کند. فاصله موجود میان واقعیت و اسطوره امکان پیدایش گفتمان ها و اسطوره های جدید را فراهم می سازد.

٥-٥- پیدایش و سقوط گفتمان ها

وجه استعماری و اسطوره ای گفتمان باعث تقویت و پذیرش عام آن می شود، ولی منبع ضعف آن نیز تلقی می شود. اگر گفتمان نمایانگر کمال و آرمانی بی نقص است، باید به همه بحران ها و تقاضاهای اجتماعی پاسخ دهد، ولی این کار در عمل هیچ گاه ممکن نیست، زیرا امکان ساماندهی نهایی و کامل واقعیت وجود ندارد. ازاین رو، وقتی یک گفتمان، مسلط می شود به اجبار از شکل استعماری خود فاصله گرفته، به واقعیت و محتواهای عینی خود روی می آورد و درنتیجه تعداد زیادی از تقاضاها و بی قراری ها از دایره گفتمان خارج می شود. بدین ترتیب، قدرت استعاری گفتمان کاهش می یابد، ضعف ها و آسیب هایش آشکار می شود. وقتی گفتمان مسلط نتواند وعده های خود را عملی سازد و بر بی قراری ها فائق آید، بخش هایی از جامعه به تدریج از آن فاصله می گیرند و این گونه، گفتمان مسلط کم کم روبه زوال می رود، طرفدارانش اندک اندک دچار نارضایتی، تردید، ازخودبیگانگی و بحران هویت شده و آماده هویت یابی به گفتمان های جدید می شوند. در طی این فرایند افق تصویری جامعه تغییر می کند و گفتمانی دیگر بر ذهن های جمعی چیره می شود. در این میان، گفتمانی که از بازسازی تئوریک بازماند یا جنبه های خاص گرایانه آن غلبه یابد و تولید اندیشه و بازسازی فضای استعاری در آن متوقف شود، سرانجام در برابر موج فزاینده بی قراری ها و تکثر روبه رشد جامعه سر فرود آورده، عرصه را به رقیبان واگذار خواهد کرد؛ بنابراین، می توان مراحل زیر را در پیدایش و سقوط گفتمان ها تشخیص داد:

 گسترش بی قراری ها و بحران های ارگانیک و تضعیف گفتمان مسلط : در این مرحله ریزش نیروها و دال های گفتمانی مسلط آغازشده و این گفتمان، ناتوان از توضیح و تفسیر واقعیت و ناکام از ساماندهی جهان اجتماعی، شاهد پراکنده شدن افراد از گرد خود و پیدایش رقیبان قدرتمند است .

 رقابت گروه های رقیب: گروه های رقیب برای ارائه اسطوره ای که بحران را حل کند، می کوشند تا عاملان اجتماعی را به شیوه ای جدید هویت یابی کرده و تفسیری نوین از واقعیت و جامعه مطلوب ارائه کند.

 برتری یک گفتمان بر دیگران: عامل این برتری، ویژگی عام گرایانه و استعاری آن است . در این حالت خصلت نفی و نقد گفتمان مسلط، برجسته تر است و دشمنی با آن عامل اتحاد و انسجام گفتمان تلقی می شود.

 ایجاد یک نظم اجتماعی نوین: گفتمان هژمونیک به افق نمادین جامعه تبدیل می شود.

چهارچوب های بدیل را به عنوان نامشروع، غیرعقلانی، باطل و نامنسجم طرد و سرکوب می کند و جامعه را به شیوه خود سامان می دهد.

٦- مقاومت اسلامی در خاورمیانه در بستری تاریخی حول گفتمان های فرهنگی

درباره منشأ پیدایش مقاومت اسلامی در میان متفکران اختلاف نظر وجود دارد. برخی سید جمال الدین اسدآبادی را بنیان گذار بیداری اسلامی می دانند و آغاز مقاومت اسلامی را به وی منسوب می دارند و برخی دیگر انقلاب اسلامی به رهبری حضرت امام خمینی (ره) را نقطه آغازین این جنبش می دانند. برای تبیین نحوه پیدایش گفتمان بیداری اسلامی، نظریه های مختلفی وجود دارد که می توان آن ها را در دو گروه «درون زا» و «برون زا» تقسیم کرد. بر اساس نظریه های برون زا تولد گفتمان بیداری اسلامی نه ناشی از نیازها و اجتهاد درونی، بلکه واکنش طبیعی مسلمانان در برابر گفتمان غربی و هژمون شدن آن گفتمان است. از سوی دیگر، نظریه های درون زا را می توان نظریه هایی برشمرد که معتقدند گفتمان بیداری اسلامی اگرچه در غیریت و تضاد با گفتمان غربی خویش را معرفی کرده است، فرزند نیازها و حرکت های درونی دنیای اسلام است و نمی توان آن را به صرف واکنشی به گفتمان غربی فروکاست . نحوه تولد گفتمان مقاومت اسلامی

بر اساس دو نظریه برون زا و درون زا حاکی از خط سیر سه مرحله ای زیر است:

٦-١- موج اول؛ تولد اصلاح گرایان

تقریبا تمام محققانی که درباره فرازوفرودهای تمدن اسلامی تحقیق کرده اند (ازجمله طباطبایی، قانعی راد، علمداری وغیره) بر این باورند که رکود تمدن اسلامی تقریبا از قرن هفتم و هم زمان با حمله مغول شروع شد و نقطه مقابل این سال ها مصادف با خروج غرب از قرون وسطی بود، به تعبیر استاد مطهری «از حدود نیمه دوم قرن سیزدهم اسلامی و نوزدهم مسیحی جنبش اصلاحی در جهان اسلام آغاز شد که ایران، مصر، سوریه، لبنان، شمال، افریقا، ترکیه، افغانستان و هندوستان را در برگرفت. در این کشورها کم وبیش داعیه داران اصلاح پیدا شدند و اندیشه های اصلاحی را عرضه کردند. این جنبش ها به دنبال رکودی چند قرنی رخ دادند و تا حدودی واکنشی به هجوم استعمار سیاسی، اقتصادی و فرهنگی غرب بودند و نوعی بیدارسازی و رنسانس (تجدید حیات) در جهان اسلام به شمار می آیند.» (مطهری، ١٣٥٨: ٤٥).

 

جوامع اسلامی در دوره موج اول مقاومت اسلامی دارای ویژگی هایی هستند که از جمله آن ها

می توان به موارد زیر را اشاره کرد:

١. شروع استعمار در جهان اسلام؛

٢. بی خبری مسلمانان از رشد تمدنی غرب و عقب ماندگی جوامع اسلامی؛

٣. گرایش به خرافه گرایی و فرقه سازی در بخش هایی از جوامع اسلامی؛

٤. آغاز مهاجرت یهودیان به فلسطین (١٨٨١ م)؛

٥. عدم شکل گیری دولت - ملت های مستقل در جهان اسلام (محدود بودن تعداد کشورهای اسلامی)؛

٦. وجود خلافت اسلامی در کشور بزرگ عثمانی و نارضایتی بخش های تابعه (جوامع عربی) از حاکمیت وقت.

چنانکه از خصوصیات ذکرشده نیز برمی آید، در این دوره گفتمان غربی به واسطه پیشرفت های صنعتی کشورهای غربی و ناآگاهی و غفلت مسلمانان وارد سرزمین های مسلمانان می شود. در چنین شرایطی موج اول متفکران مقاومت اسلامی پا به عرصه گذاشتند. سید جمال الدین اسدآبادی، محمد عبده، اقبال لاهوری، عبدالرحمن کواکبی و سید قطب را می توان در این دسته تقسیم بندی کرد. به هرحال خصایص موج اول را می توان در اصلاحی بودن اندیشه، فردی بودن، نامشخص بودن حکومت سیاسی مورد نظر و نبود تشکیلات برشمرد.

٦-٢- موج دوم؛ انقلاب و جهاد

موج دوم را می توان کاملا متفاوت از موج اول دانست. درحالی که در موج اول حرکت ها اصلاحی و فردی بودند، در موج دوم گفتمان مقاومت، لزوم حرکت های مؤثر در مقابل فشار همه جانبه غرب احساس شد. در این مرحله اسلام رنگ ایدئولوژی به خود می گیرد و گفتمان اسلام سیاسی به دنبال تحولات خاص در جهان اسلام به دنبال مبارزه پیش می رود. در موج دوم، تقابل گفتمان اسلامی با گفتمان غربی رنگ قهرآمیزی پیدا می کند و اسلام سیاسی جایگزین اسلام فردی و منفعل می شود. در این دوره مفصل بندی جدیدی در گفتمان مقاومت شکل می گیرد. برخی از عوامل مؤثر در شکل گیری مفصل بندی جدید را می توان این گونه دسته بندی کرد:

١. ظهور رژیم نامشروع صهیونیستی در فلسطین و رسمیت یافتن آن توسط سازمان ملل در سال ١٩٤٨ م؛

٢. افول ناسیونالیسم عرب در مبارزه با اشغالگران قدس و لزوم ایدئولوژی جایگزین؛

٣. تغییر رویکرد استعمار از استعمار کهن به استعمار نو؛

٤. هژمون شدن عنصر سبک زندگی از گفتمان لیبرال غربی در جهان اسلام؛

٥. وقوع انقلاب اسلامی ایران.

موج دوم مقاومت اسلامی از نظر زمانی تقریبا از تأسیس رژیم اشغالگر قدس از سال ١٩٤٧ م تا فروپاشی شوروی در سال ١٩٩٠ م را شامل می شود. در این دوره گفتمان مقاومت دال دارالسلام  دارالحرب را گسترش می دهد و می کوشد تا از طریق مبارزه با حکومت های غیرمردمی و پیرو گفتمان غربی، توان هژمون شدن خویش را افزایش دهد. بی شک وقوع انقلاب اسلامی در ایران چونان روحی بود که به کالبد گفتمان زخمی و افسرده مقاومت اسلامی دمیده شد. انقلاب اسلامی از طریق مختلف در توسعه و تکثیر گفتمان مقاومت نقش چشمگیری داشته است . عناصر این انقلاب از جمله مبارزه، ایدئولوژی اسلام سیاسی، ایستادگی، نهراسیدن از مرگ و شهادت و رهبری دینی توجه بسیاری از مسلمانان را به خود جلب کرد. شعار «نه شرقی، نه غربی» انقلاب این پیام را به دنبال داشت که به رغم وجود جهان دوقطبی می توان بدون تکیه بر ابرقدرت ها زندگی کرد. طاهر ابو لؤلؤ در این زمینه می نویسد: «در حقیقت، ایران، مسلمانان سراسر جهان را زنده کرد، مسلمانان همواره به ایران نگاه می کنند و ایران اراده مستضعفان است.» (کدیور، ١٣٧٤: 38)

٦-٣- موج سوم؛ مشارکت و جهاد

گفتمان مقاومت اسلامی پس از انقلاب اسلامی ایران به مرحله حساسی رسید. از یک سو، نظریه اسلام سیاسی مورد آزمون قرارگرفته و از سوی دیگر، شرایط در عرصه بین المللی با تغییرات گسترده ای همراه بوده است . حضرت امام خمینی (ره) در دوره های مختلف همواره بر دال مرکزی فرهنگ و مقاومت تأکید می کردند. ایشان می فرمایند: «من به صراحت اعلام می کنم که جمهوری اسلامی با تمام وجود برای احیای هویت اسلامی مسلمان ها در جهان سرمایه گذاری می کند و دلیلی هم ندارد که مسلمان های جهان را به پیروی از اصول تصاحب قدرت در جهان دعوت نکند و جلوی جاه طلبی و فزون خواهی صاحبان قدرت و پول و فریب را نگیرد... ما باید در ارتباط با مردم جهان و رسیدگی به مشکلات و مسائل مسلمانان و حمایت از مبارزان و گرسنگان و محرومان، با تمام وجود تلاش کنیم و این را باید از اصول سیاست خارجی خود بدانیم . .. باید بسیجیان جهان اسلام در فکر ایجاد حکومت بزرگ اسلامی باشند و این شدنی است، زیرا بسیج تنها منحصر به ایران اسلامی نیست، باید هسته های مقاومت را در تمامی جهان به وجود آورد و در مقابل شرق و غرب ایستاد.» (صحیفه نور، ١٣٧٨: ٣٦٤)

انقلاب اسلامی ایران در تولد و تحرک سیاسی بسیاری از جنبش های اسلامی سیاسی نقش داشته است. چنین تأثیری با مروری بر پرونده سیاسی جنبش های اسلامی دهه های اخیر به روشنی دیده می شود.

برخی از گروه های اسلامی سیاسی، تولد و موجودیت خود را مدیون انقلاب اسلامی اند. این گروه ها دو دسته اند: دسته ای که از یک جنبش اسلامی غیرفعال پیشین منشعب شده اند؛ مانند امل اسلامی از جنبش امل و جنبش جهاد اسلامی از اخوان المسلمین فلسطین که بلافاصله پس از پیروزی انقلاب اسلامی، نخستین مرکز جهاد اسلامی فلسطین در نوار غزه فعال شد. دسته دوم، وابسته به جنبش و گروهی نبوده اند، بلکه پدیده هایی جدید هستند. نهضت اجرای فقه جعفری پاکستان را می توان در این گروه جای داد. دسته اخیر بیش از دسته نخست، مدافع و متأثر از انقلاب اسلامی است، اما همه این گروه ها در دفاع از انقلاب اسلامی ایران، پیروی از رهبری آن و نیز الگو قرار دادن آن، اتفاق نظر دارند. علاوه بر بازتاب ها و فعالیت های سیاسی، انقلاب اسلامی ایران ارزش های فرهنگی را در مبارزه جنبش های اسلامی مطرح کرد. یکی از این ارزش ها، گرایش به جهاد است. جنبش های اسلامی پس از انقلاب اسلامی ایران، جهاد، شهادت و ایثار را به عنوان اصول اساسی پذیرفته اند. به بیان دیگر، اصولی چون جهاد، شهادت و فداکاری که سمبل حرکت های انقلابی شیعیان و شعار انقلاب اسلامی بود، به عنوان اصول اساسی مبارزه پذیرفته شد و به آن، علی رغم هجمه تبلیغاتی وسیع امپراتوری رسانه های غربی به دیده تکلیف دینی می نگرند.

جنبش های سیاسی  اسلامی معاصر، این کلمات را به شکل های مختلفی چون عملیات شهادت طلبانه یا مبارزه مسلحانه و جنگ به کار گرفته اند. (جعفریان، ١٣٨٠: ٢٣٨)

٧- بازشناسی دو جریان اصلی متخاصم گفتمان مقاومت اسلامی

٧-١- بنیادگرایی سلفی

بنیادگرایی دینی در معانی گوناگونی به کار رفته است که برای این معانی نمی توان وجه مشترک خاصی را پیشنهاد کرد. تنها ویژگی مشترک و کلان تمامی این کاربردها را می توان تضاد غیرقابل رفع آن ها با مدرنیسم غربی نامید. نخستین کاربرد این واژه در مورد مسیحیت پروتستان امریکایی بوده که با آموزه هایی چون تقدس متن و الفاظ کتاب مقدس، مبارزه آشتی ناپذیر با الهیات مدرن و هرگونه اقدام برای سکولاریزه کردن جامعه مسیحی و زندگی تحول یافته معنوی با شاخص های اخلاقی همراه بوده است. دومین کاربرد بنیادگرایی، در مورد اسلام گرایان معاصر است که در این کاربرد کل جریان اسلام گرایی در برابر جریان غرب گرا «بنیادگرا» خوانده می شوند. این نوع نگرش، مبتنی بر همان اسلام هراسی است که تصویری خشن، تروریستی و ویرانگر از اسلام ارائه می کند.

کاربرد سوم مفهوم بنیادگرایی، اطلاق آن بر جریان «عقل گریز و متصلب اسلام گرا» است. مراد ما از بنیادگرایی همین جریان عقل گریز متصلب است که به رد مطلق دستاوردهای بشری به عنوان بدعت می پردازند که نمونه بارز آن را می توان در جریان های سلفی گری معاصر عربستان، پاکستان، افغانستان و دیگر نقاط جهان اسلام مشاهده کرد و جریان های طالبانیسم و القاعده و داعش از نمونه های کامل آن هستند. واقعیت این است که میان اسلام سیاسی و بنیادگرایی تفاوت های برجسته ای وجود دارد. مفهوم بنیادگرایی به هیچ وجه گویای معنی و مفهوم اسلام سیاسی نیست.

بنیادگرایی در ساده ترین تعریف دفاع از سنت دینی با زبان سنتی و در چهارچوب گفتمان سنتی است و این مفهوم برای اشاره به دال اسلام سیاسی نارسا و غیر وافی است، زیرا گفتمان اسلام سیاسی بر مرجعیت اسلام در صورت بندی نشانه ها و دال ها و مفصل بندی عناصر حتی در چهارچوب مفاهیم و عناصر مدرن تأکید دارد.

٧-٢- امپریالیسم لیبرالیستی با محوریت امریکا

اسلام سیاسی گفتمانی است که حول مفهوم مرکزی نظام اسلامی نظم یافته است. این گفتمان مدعی است که اسلام نظریه سیاسی راجع به دولت و سیاست دارد و از منظر این گفتمان بازگشت به پیام و با آموزه های اسلام به عنوان تنها راه حل بحران ها و چالش های معاصر تلقی می شود.

ازاین رو هدف اساسی این گفتمان بازسازی جوامع اسلامی مطابق با اصول بنیادین اسلامی است و در این راستا کسب قدرت سیاسی مهم ترین دغدغه متفکران و معتقدان به آن دلیل دستیابی به اهداف است . حال آنچه موجب فعال سازی مجدد این قرائت در جغرافیای جهان اسلام شده، «مواجهه مستقیم با فرهنگ و تمدن غرب» است، زیرا گفتمان غرب درصدد انتشار و اشاعه فرهنگ غربی و هنجارهای لیبرال دموکراسی در کشورهای اسلامی بوده و راه را برای هژمونی و سلطه تمدن غرب هموار می سازد. (خراسانی، ١٣٨٩: ٢٣) آنچه در دوره معاصر این تضادها و منازعه ها را شدت می بخشد، نظام سرمایه داری است. نظام سرمایه داری الگوها، نظام ها، ارزش ها و نمادهایی را که در پیوند با سرمایه داران و صاحبان زر و زور باشد در سطح جهان اشاعه می دهد. امانوئل والرشتاین علت اصلی منازعه را در سطح جهانی ماهیت نظام سرمایه داری می داند. در این روند، نظام سرمایه داری در مرکز کشورهای غربی ایجاد شد و به گونه ای تدریجی تکامل ابزاری و عقلانی یافت. به هر میزان که چنین تکاملی ایجاد شود، امکان جدال و رویارویی جهان غرب با سایر حوزه های اقتصادی، استراتژیک و تمدنی افزایش بیشتری پیدا می کند. (روی، ١٣٨٨: ٤٢ -٤٥) غرب معاصر هجمه های فرهنگی و نظامی به شرق و جهان اسلام را با دالی به نام مذهب آغاز می کند و برای خود رسالتی در سطح جهانی برای انتشار و اشاعه ارزش های فرهنگی غربی مدنظر قرار می دهد. این رسالت گرایی غرب موجب حس برتری جویی به اعتقادات، ارزش ها، هنجارها، نمادها و به طورکلی فرهنگ و تمدن غرب در ذهن انسان غربی ایجاد می کند.

(خراسانی، ١٣٨٩: ٢٥-٢٧) پیروزی انقلاب اسلامی در ایران شکل بندی و صف کشی جدیدی از نیروهای گفتمانی را پدید آورد. ازاین رو، غرب با ابزارها و مکانیسم های سخت و نرم قدرت در پی خارج کردن دال اسلام از منطقه و جهان برآمد و به واسطه بی قراری ناشی از همین تضاد، جنگ های مختلفی را در منطقه خلیج فارس به راه انداخت. همین صف بندی گفتمانی باعث شد تا دال اسلام از سوی گفتمان غرب در جوامع غربی و رسانه های مؤثر بر افکار عمومی جهانی به عنوان مشکل اصلی جهان اشاره شود. گفتمان های اسلام و غرب با توجه به تفاوت های هویتی و تاریخ مورد سنجش و ارزیابی قرار می گیرند. این دو گفتمان در دوره های مختلف بر اساس نیازهای استراتژیک خود به منازعه برخاسته یا یکدیگر را تهدید می کنند. بر این اساس منازعه آن دو در دوره معاصر مبتنی بر عناصر و نشانه های هویتی و فرهنگی استوار بوده و حاکی از آن است که «گزاره ها و عناصر فرهنگی است که کلید اصلی تولید منازعه در ساحت عمل است»؛ بنابراین، چرایی رویارویی غرب با اسلام سیاسی در دوره معاصر را باید در «عناصر راهبردی هویتی و فرهنگی» جست وجو کرد و از سویی کلید ایجاد تفاهم یا هرگونه رفع خصومت، نخست در فهم «بنیان های معرفتی و هویتی دو گفتمان» است تا از طریق شناخت صحیح و یافتن مؤلفه های مشترک فرهنگی، راه های نزدیکی به هم برای رفع چالش ها و خصومت های تاریخی فراهم شود.

٨- مؤلفه های فرهنگی مقاومت اسلامی در چهارچوب نظریه گفتمان

یکی از مهم ترین مفاهیم بیان شده نظریه لاکلا و موف، دال ها هستند که در ترکیب با یکدیگر و به واسطه جهت گیری در برابر گفتمان های رقیب، شاکله گفتمان را پایه ریزی می کنند. در میان دال های مختلف تشکیل دهنده هر گفتمان، برخی از دال ها در مرکز قرار می گیرند و هسته اصلی گفتمان ها حول محور آن شکل می گیرد. دال های مرکزی، دارای این خاصیت هستند که عمل مفصل بندی حول آنان صورت می گیرد. به همین سبب است که در تحلیل گفتمان، بررسی این گونه از دال ها اهمیت وافری دارد. «ایدئولوژی اسلام سیاسی، اعتقاد دینی و هویت ملی» دال های مرکزی گفتمان مقاومت اسلامی هستند که گفتمان مقاومت اسلامی بر پایه آن ها خود را تعریف می کند و خویشتن را از گفتمان های امپریالیسم غرب و بنیادگرایی سلفی متمایز می سازد. بررسی این سه دال در فضای نظریه گفتمانی لاکلا و موف، بی توجه به نقش آن ها در مفصل بندی گفتمان مقاومت اسلامی در برابر گفتمان های غیر، ممکن نخواهد بود؛ بنابراین، کوشش شده است تا علاوه بر واکاوی این سه دال مرکزی، نقش تمییزدهنده آنان پررنگ تر شود. البته با توجه با اینکه ایران در گفتمان مقاومت نقشی اساسی دارد که به سبب تحولات تاریخی، سیاسی و اجتماعی، آن را در مرکز گفتمان مقاومت و به ویژه دال مرکزی اسلام سیاسی قرار داده و همچون بستری بوده است که دال اسلام سیاسی از خلال آن تغییرهای مهمی را از سر گذرانده و قابلیت های مختلف خود را در شرایط زمانی به محک تجربه گذارده است؛ بنابراین، طبیعی است که در بحث بررسی گفتمانی دال اسلام سیاسی تأکید بیشتری بر روی ایران صورت گیرد.

نمودار ٢: مؤلفه های فرهنگی گفتمان مقاومت اسلامی (نگارندگان)

 

٨-١- تحلیل گفتمانی ایدئولوژی اسلام سیاسی

بعد از قرن ها دین ستیزی و تلاش برای به حاشیه راندن دین و تئوریزه کردن سکولاریسم و ارزش های مادی، جنبشی فراگیر و آزادی بخش با محوریت دین به رهبری امام خمینی (ره) در دهه های پایانی قرن بیستم که از آن به «عصر پایان ایدئولوژی» تعبیر می شد، بسان موجی خروشان در برابر اندیشه ها و نظریات مارکسیستی و لیبرالیستی حاکم شرق و غرب، طلایه دار راه جدیدی شده و توانست معادلات موجود در نظام بین الملل را دگرگون سازد. شکل گیری وضعیت جدید در نظام دوقطبی، موجب شد تا قدرت های جهانی که تابه حال در نزاع لیبرالیسم و مارکسیسم در دو جبهه مقابل هم قرار گرفتند، با تهدید جدیدی مواجه شوند. به دلیل آنکه تا قبل از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، بیشترین دغدغه غرب در جهان اسلام و کشورهای مسلمان، ترس از حرکت های ناسیونالیستی و جنبش هایی روشنفکری بود که غالبا تحت تأثیر ایدئولوژی رقیب قرار می گرفتند؛ بنابراین، آن ها از تهدیدی همچون حرکت های اسلامی رنج نمی بردند و بالطبع در آن دوره زمانی، باور همگان بر آن بود که برای سرنگونی یک رژیم بیش از آنکه احساسات یا ایدئولوژی لازم باشد، انقلابیون نیاز به اسلحه دارند، اما برخلاف تفکر حاکم بر این دوره، اسلام گرایان شیعی در ایران بدون توسل به مبارزه مسلحانه، تنها با تکیه بر آرمان های شیعی در مقابل رژیمی کاملا مسلح صف آرایی کردند و با غلبه ایدئولوژی انقلاب اسلامی علیه سلطه مورد حمایت همه جانبه قدرت های بزرگ جهانی، معیارهای جدیدی مطرح شد که علاوه بر غلبه بر قدرت های مادی، همچنین امکان سنجش و مواجهه با معیارهای حاکم بر جهان را با مشکل مواجه کرد؛ بدان خاطر که وقوع رخدادی همانند انقلاب اسلامی با ماهیت دینی، باعث غافلگیر شدن صاحب نظران، دولت ها و نخبگان سیاسی شد که تابه حال تصور وقوع انقلابی با این ماهیت و ایدئولوژی در ذهن آن ها خطور نکرده بود؛ بدان خاطر که حتی در جهان اسلام نیز برخلاف ایدئولوژی های معاصر همچون ملی گرایی، لیبرالیسم غرب، سوسیالیسم نظامی یا مارکسیسم سنتی، این بار انقلاب اسلامی ایران، یک نوع «اسلام انقلابی» را عرضه کرد که به مسلمانان توان می داد تا در پرتو آن، آزادی خویش را به دست آورده و در مقابل استعمار، صهیونیسم، سرمایه داری و نژادپرستی ایستادگی کنند. در جریان انقلاب اسلامی ایران، «ایدئولوژی اسلامی» عاملی جهت - دهنده برای خدا، معنویت و ارزش های اسلامی بوده که خود عاملی الهام بخش برای رهایی دیگر ملل بوده است؛ بنابراین، انقلاب اسلامی نه تنها در سطح داخلی با رهبری جاذبه آفرین و فرهمند امام خمینی (ره) مردم را به پذیرش انقلاب اسلامی ترغیب کرد، بلکه در سطح منطقه ای و بین المللی نیز آرمان ها و اهداف انقلاب اسلامی، پیام جذاب اسلامی آن، عامل راه گشای رهایی ملل از زیر یوغ استبداد و استکبار جهانی می شود. این امر منجر به احیای هویت جهان اسلام، ارتقای بیداری اسلامی، و بازسازی تمدن نوین اسلامی با تکیه بر خودباوری فرهنگی به پرچم داری جمهوری اسلامی شده است . (شعبانی سارویی، ١٣٩٢: ٨٤-٨٥) با پیروزی انقلاب اسلامی در ایران، جرقه های مقاومت اسلامی در منطقه نیز از سوی برخی گروه ها و جریان های مذهبی زده شد که به عنوان گفتمان یا منظومه معنایی متشکل از مجموعه ای از نشانه های به هم پیوسته بود که در برابر گفتمان های بنیادگرا و لیبرال دموکراسی صف آرایی کرد. گفتمان مقاومت اسلامی، خوانشی سیاسی از اسلام ارائه می کند و این گونه نسبت مهمی با اسلام سیاسی پیدا می کند. در این گفتمان، اسلام نوعی ایدئولوژی تلقی می شود که جامعیت داشته و دنیا و آخرت و کل وجوه زندگی انسان را در برمی گیرد. گفتمان اسلام سیاسی بازتاب دهنده اندیشه و عمل مسلمانان در واکنش به سیاست و مسائل بین المللی است. این پدیده که امروزه رنگ ایدئولوژی به خود گرفته است، به لحاظ تاریخی از زمان نخستین رویارویی اندیشه ورزان مسلمان با غرب و آموزه های جدید برآمده از تمدن غربی مطرح شد. مقاطع مختلف تاریخی شاهد فرازوفرود گفتمان اسلام سیاسی، مفصل بندی های خاص این گفتمان در واکنش با غرب و گفتمان مدرنیته، پست مدرنیسم و امروزه گفتمان جهانی شده بوده است ؛ بنابراین، اسلام سیاسی را می توان گفتمانی به شمار آورد که گرد دال مرکزی «جامعه اسلامی» نظم یافته است. این گفتمان بر تفکیک ناپذیری دین و سیاست تأکید کرده و مدعی است که اسلام به سبب داشتن نظریه ای جامع درباره دولت و سیاست و نیز تکیه بر وحی از دیگر نظریه های متکی بر خرد انسانی، برتر است.

نظام اسلامی برآمده از اسلام نیز به همین دلیل از دیگر نظام های سیاسی موجود، برتر است. در این گفتمان از تعبیرهای اسلامی برای تبیین و توضیح وضعیت سیاسی جامعه استفاده می شود و بازگشت به اسلام و تشکیل حکومت اسلامی تنها راه حل بحران های جامعه معاصر به شمار می آید.

هدف نهایی این گفتمان، بازسازی جامعه بر اساس اصول اسلامی است و در این راه، به دست آوردن قدرت سیاسی، مقدمه ای ضروری تلقی می شود. گفتمان های اسلام سیاسی، برخلاف بنیادگرایان و سنت گرایان، مدرنیته را به طور کامل نفی نمی کنند، بلکه به جای نفی مدرنیته غربی می کوشد تا سازواره ای از مدرنیته و باورهای اسلامی ارائه کند و نوعی مدرنیته بومی را پیش پای جامعه مسلمانان قرار دهد. این گفتمان با تأکید بر مفاهیمی چون جامعیت دین، حکومت اسلامی، سیاست و اسلامی سازی جامعه از دیگر گفتمان های اسلامی و مدرن متمایز می شود؛ بنابراین، پیروان این گفتمان می کوشند تا اسلام را با جامعه مدرن سازگار نشان دهند. البته اینان جنبه های سکولار تمدن غرب را نفی کرده و معضلات جامعه معاصر را به دوری از دین و معنویت نسبت داده و راه رهایی از آن ها را توسل به ارزش های دینی و بازگشت به اسلام می دانند. اسلام سیاسی در پی احیای هویت اسلامی است، زیرا مدرنیته غربی را موجب تزلزل هویت اسلامی در کشورهای اسلامی می داند. پیروان این گفتمان معتقدند که مدرنیسم غربی با ترویج اندیشه های سکولاریسم و تفکیک حوزه خصوصی و عمومی، دین را به عرصه خصوصی محدود کرده و از گسترش ارزش های دینی به حوزه عمومی جلوگیری می کند. اسلام سیاسی در برابر چنین نگرشی به انسان و دین، درصدد بازگرداندن دین به عرصه عمومی و درنتیجه ساختن هویت اسلامی در عرصه سیاسی است . ازاین رو اسلام گرایی و اسلام سیاسی، گفتمانی است که اسلام را در کانون هویت و عمل سیاسی خود قرار می دهد؛ درواقع، اسلام سیاسی در پی ایجاد نوعی جامعه مدرن اسلامی است که در کنار بهره گیری از دستاوردهای مثبت تمدن غرب، از آسیب های آن دور باشد.

در نظر اسلام گرایان، چنین جامعه ای انسان امروزی را به سرمنزل مقصود رسانده و سعادت دنیا و آخرت او را فراهم خواهد کرد، اما باید توجه داشت که این اندیشه شاخه های مختلفی دارد که تفاوت های زیادی با هم دارند. برای مثال، گفتمان اسلام سیاسی در ایران، گفتمان اسلام سیاسی در جهان عرب (مصر، عراق، لبنان وغیره) و گفتمان اسلام سیاسی در ترکیه، افغانستان، پاکستان وغیره هر یک ویژگی های خاص خود را دارند، اما آنچه مرکز ثقل کل این شاخه ها است این است که تمامی آن ها در پی ایجاد نوعی جامعه مدرن اسلامی هستند که در کنار بهره گیری از دستاوردهای مثبت تمدن غرب از آسیب های آن دور باشد؛ بنابراین، «اسلام سیاسی» مفهومی است برای توصیف جنبش ها و جریان های فکری - سیاسی در جهان اسلام که دغدغه ایجاد نظام و جامعه ای اسلامی داشته و گزاره ها، مبانی و اصول بنیادین خود را در چهارچوب معارف و شریعت اسلامی صورت بندی می کنند؛ بنابراین، اسلام سیاسی را می توان گفتمانی به شمار آورد که حول مفهوم مرکزی «جامعه اسلامی» نظم یافته است. اسلام سیاسی به شکل برجسته تری دارای لایه ها و خرده گفتمان های متعددی در درون خود است که در صورت ناکامی یکی، می تواند در شکل دیگری، ایدئولوژی خود را بازتعریف و بازسازی کند.

در حال حاضر نیز استبداد مدرن حاکمان خاورمیانه به گسترش جنبش ها و خواست های غیر در طول دوران منجر شده و اسلام سیاسی در غیریت سازی با گفتمان های استبدادی حاکم از یک سو، استبداد را به نقد می کشد و به وجوهی از مدرنیته چون آزادی و دموکراسی دل می بندد و از سوی دیگر، آزرده از سکولاریسم غربی و روی برگردان از مادی گرایی و بی معنایی مدرنیته غربی، دل به معنویت و دین داری سنتی می بندد و می کوشد تا با تلفیق دین، توسعه، اخلاق و سیاست راهی به سوی جهانی نوین و سرشار از معنویت بگشاید. اسلام سیاسی در این معنا به دالی بدل می شود که گفتمان مقاومت اسلامی از خلال آن خود را در برابر غرب و دال هایش مفصل بندی می کند.

اسلام سیاسی، شی ءوارگی تمدن غربی را به چالش می کشد و رؤیایی از معنویت در برابر پیروانش قرار می دهد. به بیان دیگر، اگر مدرنیته در آغاز با شعار «انسان خردبیناد» خبر از دنیایی نوین به انسان ها می داد و می کوشید تا بهشتی زمینی برای آدمیان بسازد، اما در عمل به بیان وبر آن ها را به قفسی آهنین رهنمون می کرد، اما گفتمان اسلام سیاسی به پیروان خویش وعده دنیایی می دهد که در آن اخلاق و انسانیت در کنار سیاست، زندگی معنوی نوینی به روی بشر می گشاید. امام خمینی (ره) در وصیت نامه سیاسی  الهی خود می نویسند:

«اسلام و حکومت اسلامی پدیده الهی است که با به کار بستن آن سعادت فرزندان خود را در دنیا و آخرت به بالاترین وجه تأمین می کند و انسان ها را به کمال مطلوب خود برساند و مکتبی است که برخلاف مکتب های غیرتوحیدی در تمام شئون فردی و اجتماعی و مادی و معنوی و فرهنگی و سیاسی و نظامی و اقتصادی دخالت و نظارت دارد و از هیچ نکته ولو بسیار ناچیز که در تربیت انسان و جامعه و پیشرفت مادی و معنوی نقش دارد فروگذار نکرده است وغیره.» (امام خمینی (ره)، ١٣٧١: ٣١)

دال اسلام سیاسی سبب می شود تا گفتمان مقاومت اسلامی با بنیادگرایی اسلامی نیز به لحاظ مفصل بندی تفاوت پیدا کند. در گفتمان مقاومت اسلامی، دال اسلام سیاسی، در تناسب با مدرنیته و مذهب سنتی خود را تعریف می کند و می کوشد تا راه میانه ای را پیشنهاد کند. این در حالی است که در گفتمان بنیادگرایی، پایه های مدرنیته به عنوان مانعی در برابر اسلام پنداشته و کوشش می شود تا از ابزار مدرنیته برای تخریب آن استفاده شود. ازاین رو، اگر اسلام سیاسی در برابر مدرنیته می ایستد نه دستاوردهای آن را نفی و نه اساس آن را رد می کند، بلکه می کوشد تا از مدرنیته پلی برای رستگاری فراهم آورد، اما بنیادگرایی نگاه راهبردی به مدرنیته را صحیح نمی داند و می کوشد تا با نفی تمامی مظاهر مدرنیته، آن را ریشه کن کند. دال اسلامی سیاسی، برخی از وجوه سنت و برخی از وجوه مدرنیته را درهم می آمیزد؛ بنابراین، می توان گفت که در این مرحله گفتمان اسلام سیاسی با مفصل بندی سویه هایی از سنت و مدرنیته شکل می گیرد و راه سومی را بازمی نمایاند که با نگاهی انتقادی به هر دو می کوشد تا فراتر از سنت و مدرنیته، جامعه ای نوین را بازنمایی کند. (دبیری مهر، ١٣٨٤: ٣)

٨-٢- تحلیل گفتمانی اعتقاد اسلامی

دین را می توان شامل سه گزاره کلان دانست. گزاره های فقهی، اعتقادی و گزاره های اخلاقی.

هرکدام از این گزاره ها خود به زیرشاخه هایی تقسیم می شوند. برای مثال در مورد گزاره های اخلاقی می توان به اخلاق فردی، اخلاق اجتماعی، اخلاق رزم و جهاد، اخلاق خانواده و دیگر شاخه هایی که دین در باب آن ها توضیح ها و رویکردهای دستوری ارائه کرده، اشاره کرد. اعتقاد دینی در تعریف فرد نسبت به دنیا، فقه و اخلاق را نیز متأثر می سازد. در این بخش از دین تقلید جایز نیست. برخی از آموزه های دینی را می توان در دسته اعتقادات دینی برشمرد که در گفتمان مقاومت اسلامی دال مرکزی به شمار می آیند و با مدلول های خود نسبت مهمی پیدا می کنند. از این لحاظ جهاد، امربه معروف و نهی ازمنکر از جمله اعتقادهای دینی هستند که با گفتمان مقاومت، ارتباط مستقیمی پیدا می کنند. گفتمان مقاومت اسلامی از طریق مفصل بندی خویش به اعتقاد دینی به عنوان دالی شناور معنا می بخشد؛ بنابراین، می توان مشاهده کرد که جهاد به عنوان یک نشانه یا دال شناور در گفتمان مقاومت نشانگر اعتقاد دینی و ایدئولوژی است، ولی در گفتمان لیبرال غربی به بنیادگرایی و ستیزه جویی معنا می شود. اعتقاد دینی در میان مؤلفه های فرهنگی گفتمان مقاومت اسلامی نقش حساس و مهمی دارد. این مؤلفه به نوعی در غیریت سازی گفتمان مقاومت با گفتمان های متخاصم نقشی اساسی برعهده دارد. پیروان گفتمان مقاومت بر این باورند که اتکا به اعتقاد دینی و احیای آن می تواند یکی از نیروهای محرکه جوامع مسلمان به شمار بیاید. از این لحاظ اعتقاد دینی در گفتمان مقاومت اسلامی به عنصری بدل می شود که نه تنها گفتمان به واسطه آن می کوشد تا از ساختارشکنی خویش جلوگیری کند، بلکه با استفاده از آن می کوشد تا سایر گفتمان های رقیب را نیز دچار ساختارشکنی کند؛ بنابراین، می توان نقشی دوسویه برای اعتقاد دینی متصور شد که از یک سو، ابزاری برای تثبیت درون گفتمان مقاومت و از سوی دیگر ابزاری برای خصومت با گفتمان های رقیب به شمار می آید. از سوی دیگر، گفتمان غرب نیز می کوشد تا اتکای گفتمان مقاومت اسلامی به این دال را با مفهوم بنیادگرایی یکسان جلوه دهد و اتکای گفتمان مقاومت اسلامی به مؤلفه اعتقاد دینی را ابزاری برای جمود فکری به نمایش بگذارد.

گفتمان بنیادگرایی و گفتمان مقاومت اسلامی هر دو بر اسلام تأکید می ورزند و بر این اعتقادند که اصول اسلامی باید سرلوحه جوامع قرار گیرد، اما در این میان دال اعتقادهای دینی سبب می شود تا مفصل بندی متفاوتی میان این دو گفتمان دیده شود. نکته حائز اهمیت در اینجاست که در هر دو گفتمان نگاه به اعتقادهای دینی از دال اسلام سیاسی نیز متأثر است. برای مثال، مسائل مربوط به زنان و اعتقادهای دینی در باب آنان را می توان در این حوزه بررسی کرد. در گفتمان بنیادگرایی نگاه به زنان متحجرانه است و فضا برای حداقل حرکت آنان در اجتماع و سیاست بسته و محدود است. این در شرایطی است که گفتمان مقاومت اسلامی نیز نقدهای جدی به استفاده ابزاری از زنان در فرهنگ غربی دارد و آن را برنمی تابد، اما هرگز خوانشی از دال اعتقادهای دینی ارائه نمی دهد که از خلال آن تصویری زن ستیز از این گفتمان ارائه شود. از طرف دیگر جهاد و رزم نیز می توانند شاهد دیگری بر این نوع از مفصل بندی باشند. در گفتمان مقاومت اسلامی، جهاد معنوی گسترش سرزمین و هجوم به دیگر تمدن ها و کشورها را نمی دهد، بلکه جهاد مترادف دفاع از مرزهای اعتقادی، جغرافیایی و ارزشی تعریف می شود. درحالی که در گفتمان بنیادگرا، جهاد در تصوری کاملا رادیکال به مقابله با کفار و مظاهر کفر تعبیر می شود و پیداست که در این گفتمان، کفر و مظاهر آن بسیار گسترده است؛ بنابراین، می توان مشاهده کرد که جهاد به عنوان یک نشانه یا دال شناور در گفتمان مقاومت منبعث از مذهب شیعه نشانگر اعتقاد دینی و ایدئولوژی است. فوکویاما در کنفرانسی که در اورشلیم برگزار شد به ترسیم اندیشه سیاسی شیعه پرداخت .

او در این کنفرانس که بازشناسی هویت شیعه نام داشت می گوید:

«شیعه پرنده ای است که افق پروازش خیلی بالاتر از تیرهای ماست، پرنده ای است که دو بال دارد. یک بال سبز و یک بال سرخ . .. بال سبز این پرنده همان مهدویت و عدالت خواهی اوست؛ چون شیعه در انتظار عدالت به سر می برد، امیدوار است و انسان امیدوار هم شکست ناپذیر است .

نمی توانید کسی را تسخیر کنید که مدعی است فردی خواهد آمد که در اوج ظلم و جور، دنیا را پر از عدل و داد خواهد کرد... بال سبز شیعه همان فلسفه انتظار یا عدالت خواهی است. .. بال سرخ شیعه، شهادت طلبی است که ریشه در کربلا دارد و شیعه را فناناپذیر کرده است. .. شیعه با این دو بال افق پروازش خیلی بالاست و تیرهای زهرآگین سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی وغیره به آن نمی رسد. آن نقطه که خیلی اهمیت دارد، بعد سوم شیعه است. .. این پرنده زرهی به نام ولایت پذیری بر تن دارد که آن ها را شکست ناپذیر کرده است. .. شیعه با شهادت دوچندان می شود. شیعه عنصری است که هر چه او را از بین ببرند بیشتر می شود.»

چنانکه از این گفته فوکویاما نیز برمی آید برخی از آموزه های دینی اسلامی و به ویژه شیعی این توانایی را دارند که به مثابه دو بال این تفکر را در مقابل گفتمان لیبرال دموکراسی غربی قرار داده و بر آن غالب شود.

در حال حاضر نظام جمهوری اسلامی ایران، نمونه عملی نظریه ولایت فقیه است؛ بدین معنا که طرح نظریه ولایت فقیه و ارائه عملی حکومت اسلامی، نمودی از پیوند ناگسستنی دین و سیاست را از یک فرضیه ناآزموده، به نظریه ای عملی و سیاسی قابل اجرا ارتقا داد. در اندیشه امام خمینی(ره) نه تنها نظریه تفکیک و جدایی دین از سیاست یک فرضیه عملی محسوب نمی شود، بلکه طرح این اندیشه بازتاب رسوخ اندیشه های بیگانگان و استعمارگران تلقی شده است. (سجادی، ١٣٨٢: ٩٥) ارزش هایی مثل ایثار، شهادت طلبی، خداخواهی، خطرپذیری وغیره هرچند ارزش های عاطفی هستند، اما تبلور وجه غالب آن ها از نوع ارزش های فرهنگی - اجتماعی است.

وقتی از ماهیت اجتماعی ایثار صحبت می شود منظور آن است که این ارزش هم در قلمرو جامعه مطرح است و عده زیادی متکی و پایبند به آن هستند و هم کارکردهای اجتماعی دارد و طبیعی است چنین ارزشی ازیک طرف به انسجام و تحکیم جامعه مدد می رساند و از طرف دیگر جایگاه دارندگان آن ارزش را در نزد جهانیان والاتر می سازد.

٨-٣- تحلیل گفتمانی هویت ملی

یکی دیگر از دال های مرکزی گفتمان مقاومت اسلامی در خاورمیانه را می توان «هویت ملی»

نامید. هراندازه که دو دال قبلی بر هویت های اسلامی تأکید داشته اند، دال سوم در برابر تهاجم همه جانبه گفتمان لیبرال غربی که با دال مرکزی جهانی شدن، هویت بومی و قومی منطقه را نشانه رفته خود را ساماندهی کرده است. در توضیح علل پیدایش این دال گفتمانی باید گفت که با آغاز قرن بیستم تغییرهای سریع و بی سابقه ای جهان را فراگرفت، به گونه ای که هیچ قلمرویی بدون تأثیر نماند، خاورمیانه هم بی تردید با این تغییرها باید مواجه می شد. یکی از بهترین شیوه های مواجه با این تغییر و تحولات معنابخشی به این دال مرکزی است که گفتمان مقاومت می تواند از طریق آن خود را در برابر گفتمان جهانی شدن تعریف کند. بدین سان احیای هویت اسلامی در جوامع اسلامی پس از دوران انفعالی قرون گذشته که همواره اندیشه انحطاط و عقب ماندگی موجب سرخوردگی مسلمانان به ویژه در میان نخبگان شده بود، جان تازه ای به جنبش ها و جریان های فکری اسلام گرا بخشید تا مجددا با بازخوانی میراث اسلامی، هویت اسلامی خویش را بازسازی و احیا کنند. این دال هویتی نشانگر تلاش گفتمان مقاومت برای هژمون شدن و تکرار تجربه «شکوفایی تمدن اسلام» است. پیروان این راه که ابتدا در مصر و سپس در سوریه و امپراتوری عثمانی و بعدها در ایران ظهور کردند ملت، منافع ملت و وحدت ملی (عرب و ترک) را بهترین شیوه پاسخگویی به ضعف و انحطاط جوامع موجود می دانستند؛ بنابراین، بعد هویت ملی بیانگر تلاش گفتمان مقاومت در برابر ادعاهای جهان شمولی و جهانی شدن گفتمان لیبرال است. در شرایط جدید جهانی شدن نکته مهم برای گفتمان مقاومت اسلامی، فعال شدن و بازگشت به هویت اسلامی در جهان اسلام است. اگرچه عنصر اعتقاد اسلامی، کشورهای مسلمان را برای مرزهای جغرافیایی به هم پیوند می زند، اما «هویت ملی» به هر یک از این کشورها استقلال جداگانه می بخشد؛ بنابراین، کشورهای مورد بحث از یک سو به واسطه اعتقادها و باورهای دینی با یکدیگر پیوند می یابند و از سوی دیگر، به دلیل هویت های ملی جداگانه از یکدیگر متمایز می شوند، اما هویت ملی نه یک عامل جدایی بخش، بلکه به مثابه عاملی وحدت بخش برای رسیدن به هدفی مشترک برای کشورهای مورد بحث در گفتمان اسلامی کارکرد دارد. بدین سان می توان بیان کرد که هویت ملی در گفتمان مقاومت در دوره های زمانی مختلف به اشکال متمایز، نقش های متفاوتی ایفا کرده، اما همواره نگاه به این دال در میان پیروان این گفتمان رواج داشته است و اندیشمندان این گفتمان کوشیده اند تا با بهره گیری از توانایی های این دال، فضای گفتمانی خویش را روشن سازند و خلأهای گفتمانی را برطرف سازند. ازاین رو، در دوره های مختلف بهره گیری و استناد به دال «هویت ملی» چه به شکل ایستادگی در برابر تهاجم های آشکار و پنهان و چه به شکل ابزاری برای بیرون راندن بیگانگان و استعمارگران، همانند چراغی در دست اندیشمندان گفتمان مقاومت اسلامی بوده که مسیر حرکت را به آنان نمایانده است. از سوی دیگر، وقوع انقلاب اسلامی در ایران مؤلفه مذهب را با هویت ملی تلفیق کرد. انقلاب اسلامی ضمن پیوند نزدیک با مدارهای هویتی نزدیک، تئوری های قدرت در معادلات حکومت جهانی را به چالش کشید و در برایند کلی و بیرونی، به منزله طرح نوینی تلقی شد که فراتر از فضای شیعی، الهام بخش معنوی ملت ها و نهضت های آزادی بخش، به ویژه در جوامع مسلمان شد و به تبع آن دین اسلام از حاشیه سیاست ها و معادلات بین المللی خارج شده و در مرکز فضای ذهنی دنیای معاصر نشست. این فرایند نشان می دهد هویت ها، صرفا مقوله ای فلسفی یا جامعه شناختی نیستند، بلکه متغیری تعیین کننده در نحوه تعامل واحدهای سیاسی با یکدیگر بوده و ارتباط مستقیمی با قدرت دارند. (سیمبر، ١٣٨٥: ٧٦) در این میان انقلاب اسلامی با تأکید بر وحدت شیعه و سنی، تقریب مذاهب اسلامی و نفی فرقه گرایی مذهبی، درصدد وحدت ملت های مسلمان برآمده و تحقق

«پروژه امت سازی» را تعقیب می کند. فرهنگ گفتمانی برآمده از گفتمان انقلاب اسلامی به عنوان یک نظام معنایی، تأثیر مستقیمی بر فرهنگ گفتمانی و دال های گفتمان سیاست خارجی جمهوری اسلامی ایران داشته است. هویت خواهی و کسب شخصیت در شعارها و هنجارهای برآمده از انقلاب اسلامی به عیان متجلی است. نکته حائز اهمیت در خصوص مؤلفه های حاصل از گفتمان انقلاب در تکوین هویت ملی آن است که هیچ یک از این مؤلفه ها در فضای انقلاب ابداع نشده اند.

به تعبیر دیگر، این مؤلفه ها ریشه در دیگر منابع هویت ساز نظیر اسلام و مذهب تشیع، جهان سوم گرایی، منابع ملی، تاریخی وغیره دارند که در مفصل بندی گفتمان انقلاب، جایگاه رفیع تری یافته اند. به عنوان نمونه مؤلفه دارالاسلام - دارالکفر توسعه یافته و مبنایی برای تقسیم جهان به مستکبرین و مستضعفین شده است . (ادیب زاده، ١٣٨٧: ١٤٥) مقام عظمای ولایت حضرت آیت الله خامنه ای (مدظله العالی) می فرمایند:

«هدف استکبار، محو هویت ملی و دینی در دنیای اسلام و بخصوص در خاورمیانه است . مقابله با این هدف، با اتحاد بیشتر، با همبستگی بیشتر، با تمسک به اسلام، با ترویج اسلام و با ایستادن در مقابل زیاده خواهی های امریکا و مستکبران عملی است، و لاغیر. امروز امریکا در همه دنیا یک چهره ناموجه و لکه دار است. .. امروز دنیای اسلام می تواند در مقابل این قدرت افزون خواه بایستد، و باید بایستد؛ هیچ چاره ای جز این ندارد.» (پایگاه اطلاع رسانی دفتر حفظ و نشر آثار،١٣٨٧/٥/٢٧)

در میان گرایش ها و نظرات مختلف درباره هویت ملی، شهید مطهری در زمره علما و روشنفکران مذهبی است، که بر نقش بارز مؤلفه مذهب در هویت ملی تأکید دارد. در نظر استاد مطهری، تعریف و ماهیت ملی با تعاریف رایج محافل علمی تفاوت بارزی دارد. ایشان بر اهمیت و نقش مذهب به عنوان اصیل ترین عنصر در هویت ملی تأکید دارد و بقیه عناصر را در قالب دینی و مذهبی معنا و هویت می دهد. در نظر وی عناصر غیردینی نقش ثانوی دارند. شهید مطهری یکی از عناصر مهم سازنده هویت ملی را ملیت می داند که وجود «درد مشترک در ملت ها» عامل شکل گیری آن است. از دیدگاه ایشان پیدایش ملیت و نقطه بروز آن مصادف با ظهور ناسیونالیسم است. او می گوید: «پیدا شدن و تولد ناسیونالیسم ملت ها کاملا مصادف با زمانی بوده است که توده مردمی یک احساس درد یا خلأ عمومی و مشترک کردند و در ایران ناسیونالیسم یا احساس جمعی ملیت از زمانی متولد شد که نهضت تحریم تنباکو به راه افتاد؛ یعنی، آن زمانی که جماعتی از مردم ایران احساس درد استعمار کردند. پس می توان گفت احساس ملیت یا وجدان جمعی در میان مردم زمانی متولد می شود که درد و طلب مشترکی در آن جمع به وجود آید. (مطهری، 1372: 33)

ماهیت این درد مشترک در دیدگاه شهید مطهری، درد از ظلم و تجاوز و استعمار و طلب عدالت و آزادی است؛ یعنی، عامل مشترک در همه دردها و آرمان های ملی که موجد ملت های جهان شده همین احساس وارده نفی ظلم و طلب عدالت است. به همین دلیل، جنبش ها و حرکت های حاصل از درد و طلب مشترک، همواره داعیه حق پرستی، عدالت خواهی و آزادگی، حکومت، بهره وری جدید و تصاحب منافع و مطامع خود را دارند که در نظر شهید مطهری این امر ریشه در مذهب و جهان بینی آن ها دارد. در گفتمان مقاومت اسلامی در خاورمیانه وجود «درد و طلب مشترک»، عامل اصلی سازنده ملیت است و می تواند عامل تشکل، وحدت و هویت یابی محور مقاومت آن ها شود. با تعمیم این نظر استاد مطهری به گفتمان مقاومت در خاورمیانه می توان مدعی شد که در این گفتمان، عناصر گوناگون ملیت از قبیل زبان، نژاد، سنن، جغرافیا و غیره اصالت دائمی نداشته و در قوام ملیت نقش اساسی ندارند، بلکه آنچه عنصر قوام دهنده ملیت است، وجود درد مشترک در انسان ها یعنی اشغال، ظلم و بی عدالتی و طلب عدالت و آزادی است که مصداق عینی آن را می توان در جریان مقاومت اسلامی حزب الله لبنان در مقابل رژیم صهیونیستی مشاهده کرد.

٩- نتیجه گیری

پس از پیروزی انقلاب اسلامی و قدرت یابی اسلام سیاسی در ایران، گسترش حوزه گفتمان مقاومت اسلامی نه تنها از خلال مباحث سیاسی، بلکه از طریق دیگر فعالیت های فرهنگی و عمرانی نیز در دستور کار قرار گرفت. اگر در طول سالیان، گفتمان غرب کوشید تا با استعمار، حوزه نفوذ خود را در اقصی نقاط جهان گسترش دهد، گفتمان مقاومت اسلامی نیز کوشیده است تا دال های خود را در جهان، به ویژه منطقه خاورمیانه فراگیر سازد. بدین سان این مقاله با محوریت تبیین و تحلیل مؤلفه های فرهنگی مقاومت اسلامی در خاورمیانه بر اساس نظریه های لاکلا و موف نگارش یافت. این نظریه عنوان می دارد که جهان گفتمانی جهانی مملو از تضادهاست و گفتمان ها از تضادها زاده شده و می کوشند تا از خلال غیریت، مکان هژمون را به خود اختصاص دهند. در این مقاله بر مبنای نظریه مذکور، ضمن تعریف اولیه مفاهیم نظری یعنی تحلیل گفتمان، سعی شد تا تصویری از مؤلفه های گفتمان مقاومت اسلامی ارائه شود. گفتمان مقاومت اسلامی به لحاظ تاریخی دربرگیرنده سه موج با ویژگی های خاص خود است . پادگفتمان های آن یعنی جریان های بنیادگرایی سلفی و نیز امپریالیسم لیبرالیستی به رهبری امریکا است. همچنین مؤلفه های گفتمان مقاومت اسلامی نیز از خلال برخی از مدارک و نمونه های گفتمانی با تأکید بر انقلاب اسلامی مورد بحث قرار گرفت و مشخص شد که سه عنصر «اسلام سیاسی»، «هویت ملی» و «اعتقاد دینی» دال های مرکزی در این گفتمان هستند که هرکدام به نوبه خود در ضدیت با دال های مرکزی گفتمان های بنیادگرایی و لیبرالیستی خود را تعریف می کنند. وضعیت و شرایط کنونی خاورمیانه حاکی از آن است که تلاش برای نشستن در جایگاه هژمون و گستراندن دال های مرکزی سبب شده است تا گفتمان های غرب و مقاومت با یکدیگر در تضاد قرار بگیرند. اتفاق ها و تحولات در کشورهایی چون تونس، مصر و بحرین، عراق، یمن وغیره نشان می دهد که برخی از دال های گفتمان مقاومت اسلامی در این جریان به طور وسیعی مورد استفاده قرار گرفته اند و مأمنی برای افرادی بودند که از دوگانه استبداد و استعمار به تنگ آمده بودند. از سوی دیگر نباید از یاد برد که اگرچه فاز استبدادی حاکم بر خاورمیانه از یک سو و نفوذ امریکا و صهیونیسم در حکومت های منطقه از سوی دیگر گفتمان مقاومت اسلامی را با ضدیت بخشی تقویت می کند، اما گفتمان مقاومت اسلامی هنوز در بسیاری از کشورهای منطقه دال های شناور خود را معنادهی نکرده است و هنوز این دال های شناور در عرصه گسترده ای از بار معنایی شناور هستند که در صورت توجه جدی به آن ها، می توان خاورمیانه را بر اساس گفتمان مقاومت اسلامی مهندسی و سپس مدیریت کرد.

کتابنامه

الف - کتب

١. ادیب زاده، مجید، ١٣٨٧، زبان، گفتمان و سیاست خارجی، تهران: نشر اختران.

٢. جعفریان، رسول، ١٣٨٠، جریان ها و سازمان های مذهبی - سیاسی ایران (١٣٥٧-١٣٢٠)، تهران: مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر.

٣. حسینی زاده، سید محمدعلی، ١٣٨٦، اسلام سیاسی در ایران، قم: دانشگاه مفید.

٤. خمینی (ره)، آیت الله سید روح الله، ١٣٧١، صحیفه نور، تهران: مرکز مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی.

٥. خمینی (ره)، آیت الله سید روح الله، ١٣٧٨، صحیفه امام، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).

٦. دکمجیان، هرایر، ١٣٧٧، جنبش های اسلامی معاصر در جهان عرب، ترجمه حمید احمدی، تهران: مؤسسه کیهان.

٧. روی، الیور، ١٣٨٨، نه نبرد میان فرهنگ ما و نه گفت وگو میان آن ها، ترجمه علی محمد طباطبایی، تهران : انتشارات گفتمان

٨. کدیور، جمیله، ١٣٧٤، پشت پرده صلح، تهران: اطلاعات.

٩. مارشالکو، لوئیس، ١٣٧٧، فاتحین جهانی: جنایتکاران حقیقی جنگ، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران: تنبیان.

١٠. مطهری، مرتضی، ١٣٧٢، خدمات متقابل اسلام و ایران، تهران: صدرا، چاپ نوزدهم.

١١. مطهری، مرتضی، ١٣٥٨، نهضت های اسلامی در صدساله اخیر، تهران: صدرا.

١٢. هاپوود، درک، ١٣٨٠، رشد و گسترش مدرنیته در اسلام و خاورمیانه، ترجمه سودابه کریمی، تهران : دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی.

ب- مقالات

١٣. خراسانی، رضا، (١٣٨٩)، «مواجهه غرب و اسلام سیاسی در دوره معاصر (چستی و چرایی آن)»، مجله علوم سیاسی، ١٣(٤٩)؛ ٦٥-١٠٧

١٤. دبیری مهر، امیر، (١٣٨٤)، «اسلام سیاسی یا سیاست اسلامی»، مجله خردنامه همشهری،

(٧٣)؛٣

١٥. سلطانی، سید علی اصغر، (١٣٨٣)، «تحلیل گفتمان به مثابه نظریه و روش»، مجله علوم سیاسی، ٧(٢٨)؛ ١٥٣-١٨٠.

١٦. سیمبر، رضا، (١٣٨٥)؛ «مذهب و روابط بین الملل پس از یازده سپتامبر»، مجله اطلاعات سیاسی اقتصادی، ٢٠(٢٢٣-٢٢٤)؛ ٧٦-٨١.

١٧. شعبانی سارویی، رمضان، (١٣٩٢) «قدرت نرم و هویت فرهنگی در جمهوری اسلامی ایران»، فصلنامه قدرت نرم، ٣(٩)؛ ٧٩-٨٩.

ج) اینترنتی

١٨. پایگاه اطلاع رسانی دفتر حفظ و نشر آثار حضرت آیت الله سید علی، خامنه ای (١٣٧٨/٤/٢٧)، «بیانات در دیدار اقشار مختلف مردم در روز نیمه شعبان»، قابل

دسترسی در:

farsi. Khmenei. ir

ج- انگلیسی

19. Laclau. Ernesto and Mouffe. C. (2002). Recasting Marxism in james martin: Antonio Gramsci. Assessment if leading political philosophers

پی نوشت