جایگاه عقل در روش شناسی کلامی علامه مجلسی

طرح مسئله

علامه مجلسی، از متکلمان بزرگ امامی، در آثارش به روش های گوناگون به اثبات، تبیین و دفاع از آموزه های کلامی شیعه پرداخته است. آخرین اثر وی حق الیقین به طور مستقل به مباحث کلامی اختصاص یافته است. هم چنین در جای جای دیگر آثارش از جمله موسوعه بحارالأنوار، مرآة العقول، شرح اربعین، رساله اعتقادات و... به مناسبت، آرای کلامی اش را ارائه داده و احیاناً با روش های گوناگون به نقد دیدگاه های دیگر پرداخته است.

متکلمان را در دسته بندی کلی به «متکلمان عقل گرا» و «متکلمان نقل گرا» تقسیم می کنند. جایگاه عقل در کشف معارف دینی از مسائل کلیدی در تاریخ تفکر دینی بوده است و همواره مباحثی را در اندیشمندان دینی برانگیخته است. هرچند علامه بیشتر به عنوان متکلم نقل گرا شناخته می شود، ولی وی از روش های عقلی نیز در بسیاری از مباحث کلامی استفاده کرده است. مسئله این تحقیق این است که جایگاه عقل در منظومۀ فکری علامه مجلسی کجاست؟ اساساً گسترۀ حجیت و اعتبار عقل در اندیشۀ او تا چه حد است؟ چه محدودیت هایی عقل را در عرصۀ معارف دینی احاطه کرده است؟ موضع علامه در قبال قاعدۀ حسن و قبح عقلی و قواعد متفرع بر آن چیست؟ دیدگاه او در معارضه و تعامل عقل و نقل کدام است؟ به طور خلاصه، روش عقلی علامه مجلسی در مواجهه با مباحث کلامی چیست؟

مفهوم شناسی «عقل»

اهل لغت معنای اصلی ریشۀ «عقل» را بازداشتن و منع کردن دانسته اند؛ از این رو به بستن زانوی شتر «عقل البعیر» گفته شده است و ابزار این کار را «عِقال» می نامند. نیز در بستن موهای زن و بسته شدن شکم توسط دارو، از این واژه استفاده می شود و به دژ محکم نیز «مَعقِل» اطلاق می گردد (ابن منظور، 1414ق، 11: 458؛ راغب اصفهانی، 1412ق: 578)؛ لذا به قوه ای که آدمی را از عدول و انحراف از مسیر مستقیم و حق باز می دارد «عقل» گفته شده است (جرجانی، 1412ق: 65). برای «عقل» در دانش های مختلف، معانی اصطلاحی متعددی ذکر شده و گاه در یک علم نیز در معانی و اطلاقات گوناگونی به کار می رود (تهانوی، 1996، 2: 1192؛ جرجانی، 1412ق: 65؛ نگری، 1975، 2: 326).

علامه مجلسی در سه اثر از آثارش، به استعمال های مختلف عقل پرداخته است (مجلسی، 1423ق، 1: 99؛ مجلسی، 1404ق، 1: 25؛ مجلسی، 1430 ق، 1: 11). به نظر وی، «عقل» در اصل لغت به معنای تعقل و فهم اشیاست و در اطلاقات و اصطلاحات گوناگونی به کار می رود. وی در مجموع، شش اصطلاح برای «عقل» ذکر می کند:

1. نیروی ادراک خیر و شر و تمییز بین آن دو، و قدرت بر شناخت اسباب کارها؛ به نظر علامه، عقل به این معنا، مناط تکلیف و پاداش و عقاب است (مجلسی، 1423ق، 1: 99؛ مجلسی، 1404ق، 1: 25؛ مجلسی، 1430ق، 1: 11).

2. ملکه و حالتی در نفس که انسان را به انتخاب خیر و سود و دوری از بدی ها و ضررها فرا می خواند و به واسطۀ آن نفس قدرت می یابد دعاوی شهوانی و غضبی و وسوسه های شیطانی را از خود دور سازد. این که اکثر مردم با وجود این که علم به خیر بودن برخی از امور دارند، ولی آن را انجام نمی دهند و با وجود آگاهی از ضرر و شر بودن برخی از کارها مرتکب آن می شوند، دلالت دارد بر این که، این ملکه غیر از علم و آگاهی است و با معنای نخست متفاوت است (مجلسی، 1423 ق، 1: 99؛ مجلسی، 1404ق، 1: 25؛ مجلسی، 1430ق، 1: 11). علامه ذیل این معنا از «عقل» می آورد: آنچه از اخبار منسوب به ائمه(ع) به دست می آید این است که خداوند در هر فردی از مکلفان، قدرت و استعداد ادراک مضار و منافع را قرار داده است. با وجود اختلاف بسیاری که در اندازۀ این درک بین آن ها وجود دارد، پایین ترین درجۀ آن مناط تکلیف است و به وسیلۀ آن، از مجانین جدایی حاصل می گردد و به سبب اختلاف درجات این قوه، تکالیف نیز متفاوت می شود. هر قدر این قوه کامل تر باشد، تکالیف نیز بیشتر و سخت تر خواهد بود. هر قدر در تحصیل علوم حقه تلاش گردد و به این علوم «عمل» نیز ضمیمه گردد، این قوه تقویت خواهد شد. علم بیشتر مردم به مبدأ و معاد و سایر ارکان ایمان در حدّ علم تصدیقی، و در برخی تصدیق ظنی، و در بعضی دیگر تصدیق اضطراری است؛ از این رو به آنچه ادعا می کنند عمل نمی کنند؛ ولی هر گاه علم کامل شد و به مرتبۀ یقین رسید، آثار آن بر صاحبش آشکار می گردد (مجلسی، 1423ق، 1: 99؛ مجلسی، 1404ق، 1: 25؛ مجلسی، 1430ق، 1: 11).

3. سومین معنا از معانی عقل، قوه ای است که مردم آن را در نظام امور معیشت خود به کار می گیرند. اگر این بهره مندی موافق با قانون شرع باشد و در مواردی به کار گرفته شود که شارع آن را پسندیده است «عقل معاش» نامیده می شود که در اخبار ستوده شده است؛ و هر گاه در امور باطل استعمال شود در لسان شرع «نکراء و شیطنت» خوانده شده است. مغایرت این معنا از عقل با دو معنای پیشین، اعتباری است (مجلسی، 1423 ق، 1: 99؛ مجلسی، 1404ق، 1: 25؛ مجلسی، 1430ق، 1: 11).

4. مراتب استعداد نفس برای تحصیل نظریات و قرب و بعد نفس نسبت به امور نظری را هم عقل می گویند و برای آن چهار مرتبۀ عقل هیولانی، عقل بالملکة، عقل بالفعل و عقل مستفاد اثبات می کنند (مجلسی، 1423ق، 1: 99؛ مجلسی، 1404ق، 1: 25؛ مجلسی، 1430ق، 1: 11).

5. نفس ناطقۀ انسانی که به وسیلۀ آن از بهائم جدا می شود نیز عقل خوانده می شود (مجلسی، 1423ق، 1: 99؛ مجلسی، 1404ق، 1: 25؛ مجلسی، 1430ق، 1: 11).

6. جوهر مجردی که قدیم است و ذاتاً و فعلاً به ماده تعلق ندارد، در اصطلاح فلاسفه نیز عقل نامیده می شود. از نظر علامه، پذیرش این معنا از عقل مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دین است (مجلسی، 1423ق، 1: 99؛ مجلسی، 1404ق، 1: 25؛ مجلسی، 1430ق، 1: 11).

علامه بعد از ذکر معانی شش گانۀ عقل، به تبیین روایات باب عقل پرداخته است. به نظر وی در اکثر روایات، عقل در دو معنای اول ظهور دارد که این دو معنا نیز در حقیقت واحد است. در برخی از اخبار نیز احتمال برخی معانی دیگر وجود دارد و در پاره ای از روایات نیز عقل به علم نافعی که موجب نجات و سعادت است، اطلاق شده است (مجلسی، 1423ق، 1: 99؛ مجلسی، 1404ق، 1: 25؛ مجلسی، 1430ق، 1: 11).

علامه دربارۀ «استنطاق» و اقبال و ادبار عقل، که در روایات باب عقل نقل شده است، احتمالات متعددی را مطرح کرده است: احتمال اول، حمل بر یکی از معانی چهارگانۀ مذکور، و احتمال دوم، حمل بر معنایی عام است که شامل همۀ آن ها می شود. «خلق عقل» در این روایات نیز به معنای تقدیر یا خلق در نفس و اتصاف نفس به آن است و استنطاق، اقبال و ادبار عقل نیز استعارۀ تمثیلیه ای برای بیان این نکته است که اساس تکالیف، کمالات و ترقیات بر عقل است. بر اساس احتمال سوم، مراد از استنطاق این است که خداوند عقل را طوری خلق کرده است که قابلیت داشته باشد به وسیلۀ آن علوم درک گردد و مراد از اقبال و ادبار هم امر تکوینی است تا عقل قابلیت وسیله شدن برای تحصیل سعادت و شقاوت دنیا و آخرت را پیدا کند (مجلسی، 1423ق، 1: 99؛ مجلسی، 1404ق، 1: 25؛ مجلسی، 1430 ق، 1: 11).

علامه معتقد است بیشتر مواردی که فلاسفه برای عقول مجرده اثبات کرده اند، در اخبار متواتر شیعه به گونه ای دیگر برای ارواح نبی و ائمه(ع) اثبات شده است؛ مثلاً فلاسفه برای عقل «قدمت» را ثابت می کنند و حال آن که در اخبار متواتر، تقدم در خلق برای ارواح معصومان(ع) ثابت شده است؛ هم چنین فلاسفه برای عقول توسط در ایجاد یا اشتراط در تأثیر را ثابت کرده اند و حال آن که در اخبار، اهل بیت(ع) علت غائی همۀ آفریدگان به شمار آمده اند و این که اگر آنان نبودند، خداوند متعال افلاک را نمی آفرید. نیز فلاسفه عقول را وسایط علوم و معارف بر نفوس و ارواح معرفی کرده اند و حال آن که در اخبار آمده است: همۀ علوم، معارف و حقایق به توسط اهل بیت(ع) بر بقیۀ مردم، حتی فرشتگان و انبیا افاضه می گردد (مجلسی، 1423ق، 1: 99؛ مجلسی، 1404ق، 1: 25؛ مجلسی، 1430ق، 1: 11).

عقل به مثابۀ منبع معرفت دینی

در آثار علامه مجلسی موارد متعددی وجود دارد که وی از عقل و براهین عقلی در آموزه های کلامی استفاده کرده است. پیش از ذکر نمونه هایی در این باب، نظر کلی ایشان دربارۀ حجیت عقل در اصول اعتقادی بیان می گردد.

الف. علامه مجلسی ذیل روایت امام کاظم(ع) خطاب به هارون الرشید که در منابع متعدد نقل شده است (مجلسی، 1423ق، 2: 239)، می آورد: امور دینی یا از ضروریات دین است که اختلافی بین امت در آن ها وجود ندارد و در علم به آن ها، به نظر و استدلال نیازی نیست. جمیع استدلال ها به این قسم منتهی می شود و هر شبهه و حادثۀ جدیدی بر آن ها عرضه شده و حکم آن حادثه و شبهه، از آن ها استنباط می گردد؛ و قسم دوم، اموری است که از ضروریات دین به شمار نمی آید و در اثبات آن نیاز به نظر و استدلال است و شک و انکار در آن ها جاری است. این قسم به اعتبار منبع استنباط به سه قسم تقسیم می گردد: قسمی که از کتاب خدا استنباط می گردد، به شرطی که بر معنایی از آن تمسک شود که از محکمات قرآن بوده و اختلافی در آن نباشد؛ قسم دوم، استنباط به وسیلۀ سنت متواتر لفظی یا معنوی است؛ و قسم سوم، استنباط به وسیلۀ قیاس عقلی برهانی است که همۀ عقول حقّیت آن را باور داشته باشند و احدی نتواند آن را انکار کند. (مجلسی، 1423 ق، 2: 239)

این عبارت علامه تصریح دارد که عقل و قیاس عقلیِ برهانی می تواند منبع استنباط قرار گیرد؛ لذا می توان گفت علامه قرآن، سنت و عقل را از منابع اندیشۀ دینی می داند. البته علامه با وجود پذیرش اعتبار عقل برهانی  نه ظنی و قیاس فقهی  بر محدودیت عقل نیز تأکید می کند و معتقد است، عقل تنها در اصول دین معتبر است، نه در احکام و شرایع دین که در آن به غیر از نصّ شارع، چیزی معتبر نیست (مجلسی، 1423ق، 2: 239).

ب. مفسران ذیل آیه چهارم سورۀ «احقاف» به اعتبار و حجیت سه دلیل عقلی، نقلی آسمانی و نقلی روایی تصریح کرده اند. علامه ضمن نقل این تفسیر آن را تأیید می کند (مجلسی، 1404ق، 5: 89). خداوند در این آیۀ شریفه می فرماید: «قُلْ أَرَأَیتُمْ ما تدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَرُونِی ما ذا خَلَقُوا مِنَ الْأَرْضِ أَمْ لَهُمْ شِرْک فِی السَّماواتِ ائْتونِی بکتابٍ مِنْ قَبْلِ هذا أَوْ أَثارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ کنْتُمْ صادِقِینَ. » صدر آیه به دلیل عقلی اشاره دارد. خداوند می فرماید: بت پرستان که غیر خدا را عبادت می کنند، دلیل عقلی بیاورند بر این که این بت ها سزاوار پرستش هستند؛ به این طریق که دخالت آن ها را در خلقت اثبات کنند. قسمت دوم آیه به دلیل آسمانی اشاره می کند و قسمت سوم آن به سنت معصومان(ع) اشاره دارد (طبرسی، 1372، 9: 125).

ج. علامه برخی از کسانی را که به سبب غلو دانستن، بعضی از معجزات و فضایل اهل بیت(ع) را رد می کنند مذمت کرده و معتقد است، مؤمنِ متدین نباید بلافاصله بعد از شنیدن فضایل، معجزات و کرامات آن ها به انکار آن مبادرت کند، مگر این که مخالف ضروری دین باشد یا این که با براهین قطعی و آیات محکم و روایات متواتر در تضاد باشد (مجلسی، 1423ق، 25: 346). این عبارت علامه نیز گویای مبنای فکری او در منابع دینی است و خیلی روشن بیان می کند که در غیر ضروریات دین باید از براهین عقلی قطعی و نقل قطعی، اعم از آیات محکم قرآنی و اخبار متواتر استفاده کرد و به آن ها تمسک جست.

بنابراین، به طور قطع و یقین از دیدگاه علامه مجلسی، دست آورد های عقلی داخل در هندسۀ معرفت دینی هستند و عقل، در کنار نقل، منبعی معتبر برای معرفت بشر نسبت به دین است.

محدودیت های عقل

در عبارت های علامه موارد بسیاری مشاهده می شود که عقل و ادلۀ عقلی در آن ها مذمت شده است؛ برای مثال، او پس از ردّ قیاس فقهی به وقوع خطای بسیار در روش عقلی تصریح کرده و تکیه بر دلیل عقلی در امور دینی را جایز نمی شمارد (مجلسی، 1423ق، 2: 288؛ مجلسی، 1404 ق، 1: 199). و در جایی دیگر می-آورد: هر که ادعا کند خدا را به وسیلۀ عقلش می شناسد و برای شناخت خدا به حجت های الهی مراجعه نکند، در صراط مستقیم گام برنداشته است؛ و این افراد در واقع ائمه ضلال و علمای سوئی هستند که حجاب خلق از شناخت و عبادت خدا به شمار می آیند (مجلسی، 1423ق، 2: 164). علامه ذیل روایات «بطلان قیاس فقهی» نیز می نویسد: باب عقل بعد از شناخت امام(ع) مسدود است و جمیع امور باید از ائمه(ع) اخذ شود و بر عقول ناقصه نباید تکیه گردد (مجلسی، 1423ق، 2: 314). هم چنین علامه مجلسی معتقد است عقل از احاطه پیدا کردن به حسن و قبح خصوصیات شرایع و احکام عملی و فروع دین عاجز است (مجلسی، 1376، 1: 365؛ مجلسی، 1404ق، 2: 269).

باید دانست که این موضع گیری ها به هیچ وجه، انکار حجیت عقل و کنار گذاشتن آن نیست. برای قضاوت صحیح باید همۀ اقوال علامه مجلسی را دید. پیش از این به استفاده های وی از روش عقلی اشاره شد؛ لذا این موارد را باید بر محدودیت های عقلی که مورد تأکید حتی متکلمان عقل گرا نیز هست، حمل کرد. تأکید علامه بر اخذ جمیع امور از ائمه(ع) و انسداد عقل بعد از شناخت امام، تنها در باب احکام عملی و فروع دین است که عقل در ورود به این موارد ناتوان است. شاهد بر این ادعا اولاً، محل طرح بحث است که دربارۀ بطلان قیاس فقهی آورده است؛ ثانیاً، خود علامه بسیاری از اصول دین اعم از مباحث خداشناسی، نبوت، امامت و معاد را با ادلۀ عقلی اثبات می کند. در واقع علامه مجلسی در این موضوع با متکلمان عقل گرای شیعه هم رأی است. در عقل گرایی شیخ مفید که هیچ تردیدی نیست؛ او نیز در آخرین گفتار اوائل المقالات (مفید، 1413 ق، 4: 139) بر محوریت نص ائمه(ع) در مسائل جزئی دین و عدم جواز قیاس تأکید ورزیده است.

کارکردهای عقل

کارکردهای عقل در حوزۀ استنباط آموزه های کلامی و دفاع از آن ها در دو حوزۀ «نظری» و «عملی» مطرح می شود. در تعریف عقل نظری و عملی دو اصطلاح وجود دارد؛ در یک اصطلاح، به قوه ای که به واسطۀ آن نفس، اشیا را درک می کند «عقل نظری»، و به قوه ای که مصدر و خاستگاه رفتار انسان می شود «عقل عملی» گفته شده است (ابن سینا، 1400 ق: 88). عقل عملی که خاستگاه صدور افعال نفس است، زمانی می تواند محرک انسان به انجام دادن کاری باشد که به طور جزئی و خاص، حُسن آن کار را درک کند، زیرا نفس از امور کلی منبعث نمی شود؛ مثلاً صرف این که عدالت به طور کلی نیکوست، موجب رفتار عادلانه از جانب نفس نمی شود.

عقل عملی برای رسیدن به این ادراک جزئی، از عقل نظری کمک می گیرد؛ به این نحو که عقل نظری به طور مطلق می گوید: عدالت نیکو و ظلم زشت است، و عقل عملی با افزودن مقدمه جزئی به این دریافت عقل نظری، نتیجه ای جزئی می گیرد و می گوید: این رفتار در مورد فلان شخص عادلانه است، و نتیجه می گیرد: پس این رفتار دربارۀ فلان شخص نیکوست و باید انجام داده شود (طوسی، 1375، 2: 353).

اصطلاح دیگر عقل عملی و نظری بر اساس مدرکات عقل است. ادراکات انسان دو گونه است: ادراک اموری که با افعال و رفتار انسان ارتباط ندارند، و ادراک اموری که مربوط به اعمال و رفتار انسان است. قوه ای که امور دستۀ اول را درک می کند «عقل نظری» نامیده می شود و قوه ای که امور دستۀ دوم را درک می کند  مانند علم به زیباییِ عدالت و زشتی ظلم  «عقل عملی» نام می گیرد (قوام شیرازی، 1981، 3: 420).

مکاتب کلامی مهم، کارکرد عقل نظری را قبول دارند؛ تنها تفاوت این مکاتب در قلمرو و گسترۀ این عقل و نحوۀ استفاده از آن است (برنجکار، 1393: 104). علامه مجلسی نیز همانند دیگر متکلمان امامیه آن را قبول داشته و در ابواب مختلف کلامی، به ویژه در بحث های خداشناسی از آن استفاده کرده است. براهین عقلی وی دو دسته هستند؛ براهین عقلی کلامی و براهین عقلی فلسفی. وی معتقد است، بعضی ادلۀ نقلی  مثل آیات قرآن  مشتمل بر برخی براهین عقلی هستند؛ لذا این آیات از دو جهت می توانند دلیل باشند: هم از جهت آیه بودن و هم از جهت برهان عقلی صرف. وی در اثبات ضرورت معاد با اشاره به آیۀ «أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکمْ عَبَثاً وَ أَنَّکمْ إِلَینا لا ترْجَعُون» (مؤمنون: 115) این نکته را بیان کرده است (مجلسی، بی تا: 597).

بیشترین استفادۀ علامه از براهین عقلی در ابواب مرتبط با «خداشناسی» است. او در این ابواب برای اثبات وجود خدا (مجلسی، بی تا: 13)، عینیت ذات و صفات باری تعالی (مجلسی، بی تا: 21) و اثبات صفات صدق (مجلسی، بی تا: 21)، قدیم بودن (مجلسی، بی تا: 16)، علم (مجلسی، بی تا: 17)، توحید (مجلسی، بی تا: 22) و بساطت (مجلسی، بی تا: 25) از براهین عقلی مدد گرفته است؛ هم چنین برای نفی حلول و اتحاد خدا (مجلسی، بی تا: 29)، اثبات لطف برای خداوند (مجلسی، بی تا: 34)، محل حوادث نبودن وی (مجلسی، بی تا: 27) و استحالۀ صدور قبیح از خدا (مجلسی، بی تا: 32) از استدلال های عقلی استفاده کرده است. علامه در باب «نبوت» برای اثبات ضرورت نبوت و بعثت (مجلسی، بی تا: 35)، عصمت مطلقۀ انبیا (مجلسی، بی تا: 35)، عدم منافات عصمت با اختیار (مجلسی، بی تا: 36)، دلالت معجزه بر صدق مدعی نبوت (مجلسی، بی تا: 37)، افضلیت هر پیامبری در میان امت خود (مجلسی، بی تا: 36)، افضلیت انبیا بر فرشتگان (مجلسی، بی تا: 36) و اثبات این که پیامبر اسلام پیش از بعثت عامل به شریعت بوده (مجلسی، بی تا: 56)، براهین عقلی به کار برده است. هم چنین در بحث «امامت» برای اثبات ضرورت وجود امام (مجلسی، بی تا: 63)، وجوب نصب امام از سوی خداوند (مجلسی، بی تا: 63)، عصمت امام (مجلسی، بی تا: 71) و افضلیت امام (مجلسی، بی تا: 69)، از ادلۀ عقلی بهره برده است. کمترین استفادۀ علامه از ادلۀ عقلی در باب «معاد» است. علت این استفادۀ کم نیز به سنخ مسائل این باب برمی گردد که عقل امکان ورود در جزئیات معاد را ندارد و در این گونه مسائل ساکت است. علامه برای اثبات ضرورت معاد از «برهان حکمت»  که برهانی عقلی است  استفاده کرده است (مجلسی، بی تا: 597).

اختلاف اصلی در دانش کلام دربارۀ این دو قسم عقل، به عقل عملی مربوط می شود. اهل حدیث و اشاعره کارکرد عقل عملی را قبول ندارند، ولی امامیه و معتزله آن را می پذیرند. یکی از مهم ترین کارکردهای عملیِ عقل در علم کلام، ادراک حسن و قبح ذاتی افعال است که عدلیه بر آن تأکید دارند.

قاعدۀ حسن و قبح عقلی

یکی از مباحث زیربنایی در کلام عدلیه، مسئله «حسن و قبح» است. این قاعده همۀ بحث های کلامی در قلمرو افعال الهی مانند «عدل الهی» را در بر می گیرد (ربانی، 1390: 69). در این مسئله، سه مرحله در طول هم طرح می شود: آیا حسن و قبح ذاتیِ همۀ اشیاست؟ در صورت ذاتی بودن، آیا راهی برای درک آن وجود دارد؟ آیا ثواب و عقاب اخروی بر محصول حکم عقل مترتب می گردد؟ در هر سه مرحله، اختلاف نظر وجود دارد. متکلمان شیعه معتقدند، حسن و قبح در برخی موارد ذاتیِ اشیاست و عقل توانایی درک حسن و قبح را دارد و بر محصول حکم عقل علاوه بر مدح و ذمّ دنیایی، عقاب و ثواب اخروی نیز مترتب می شود و هر گاه ثواب و عقاب از راه حسن و قبح چیزی توسط عقل درک شد، چنین عقلی می تواند دلیل اثباتیِ دین باشد (جوادی آملی، 1381: 141).

البته حسن و قبحی که محل نزاع است این است که: آیا عقل انسان توانایی تشخیص خوب و بد بودن افعال انسان را دارد؟ اشاعره مخالف این حسن و قبح عقلی هستند و معتقدند، عقل این توانایی را ندارد و حسن و قبح افعال تنها توسط شارع مشخص می شود. بدین سان از امر شارع، حُسن بودن مأمور به و از نهی شارع، قبیح بودن منهیّ عنه کشف می گردد. بنابراین از دیدگاه این گروه، عقل زیرمجموعۀ سنت قرار دارد و تنها کاشف از امر و نهی شارع است و خود نوآوری ندارد (جوادی آملی، 1381: 142). برخلاف اشاعره، معتزله و امامیه با ادلۀ عقلی و شواهد نقلی، حُسن و قبح عقلی را اثبات می کنند (معتزلی، 1422 ق: 203).

علامه مجلسی همچون دیگر متکلمان امامیه در موارد متعددی، از حسن و قبح عقلی برای اثبات آموزه های دینی و یا ردّ مخالفان استفاده کرده است. از نظرگاه علامه، ادلۀ عقلی و نقلی بر حسن و قبح عقلی دلالت دارند (مجلسی، 1404ق، 2: 234). علامه معتقد است، دلالت آیۀ «... یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر...» (اعراف: 157) بر حسن و قبح عقلی کالصریح است؛ هرچند بزرگان شیعه به آن استدلال نکرده اند (مجلسی، 1423ق، 65: 322؛ مجلسی، 1404ق، 7: 89). به نظر علامه، حسن و قبح عقلی مفاد روایات هم است (مجلسی، بی تا: 31)؛ از جمله نقل شده است: «أَنهُ سأَلَهُ عنْ شَی ءٍ مِنَ الْحَلَالِ وَ الْحَرَامِ فَقَالَ إِنَّهُ لَمْ یجْعَلْ شَی ءٌ إِلَّا لِشَی ء» (مجلسی، 1423ق، 6: 110).

بنابراین علامه، دیدگاه اشاعره را در انکار حسن و قبح عقلی مردود می داند و معتقد است، هر حکم خداوند بر اساس حکمتی است و خداوند چیزی را حلال نکرده مگر به خاطر حُسن آن، و چیزی را حرام نکرده است مگر به سبب قبح آن. از دیدگاه وی، حسن و قبح برخی افعال گاهی بدیهی و گاه نظری است و گاهی نیز عقول اکثر از درک آن عاجز است و بعد از ورود شرع، حسن و قبح فهمیده می شود؛ مانند حُسن روزۀ روز آخر ماه رمضان و قبح روزۀ اول ماه شوال (مجلسی، بی تا: 31). اساس قاعدۀ لطف نیز بر قاعدۀ حسن و قبح عقلی است (مجلسی، 1384، 5: 19).

قاعدۀ لطف

«قاعدۀ لطف» یکی از قواعد کلامی است که به عقل عملی مربوط می شود و از قواعد مهمّ کلامی نزد متکلمان شیعه و معتزله است که در مواضع مختلفی از کلام عدلیه کاربرد دارد. «لطف» در لغت به «رحمت و مهربانی» معنا شده است (راغب اصفهانی، 1412ق: 740)، ولی در اصطلاح متکلمان چیزی است که عبد را به طاعت نزدیک و از گناه دور می سازد و بهره ای در قدرتمند ساختن عبد نداشته و به حدّ اجبار نیز نمی رسد (مجلسی، 1404ق، 2: 190). متکلمان امامیه و معتزله بر وجوب لطف بر خدا اتفاق نظر دارند، ولی اشاعره با آن مخالفت کرده اند. استدلال عدلیه برای اثبات وجوب لطف بر خدا به شکل زیر است:

صغری: غرض مکلِّف (خداوند) از مکلَّف، متوقف بر لطف است.

کبری: هر آنچه غرض بر آن متوقف است، واجب است.

نتیجه: لطف بر خدا واجب است (مجلسی، 1404ق، 2: 191).

توضیح صغری: غرض مکلِّف از مکلف این است که «مکلَّف به» را واقع سازد. وقوع مکلف به، متوقف بر این است که مکلف هر آنچه را که مکلِّف را به انجام تکلیف نزدیک می سازد و از ترک آن دور می کند، مهیا کند.

توضیح کبری: هر گاه فردی از دیگری فعلی را بخواهد و بداند مخاطب آن فعل را محقق نخواهد ساخت، مگر این که مرید اقدامی از نوع ملاطفت و یا... انجام دهد، بر وی واجب است در صورتی که واقعاً غرض وی بر حصول آن فعل تعلق گرفته است، زمینه های تحقق آن فعل را محقق سازد، وگرنه عقلا او را ناقض غرض به شمار آورده و مذمت خواهند کرد.

تطبیق این نکته دربارۀ خداوند سبحان به این شکل است که خداوند بندگانش را با اوامر و نواهی مکلف ساخته و غرض وی نیز وقوع طاعت و رفع معصیت از مکلفان است؛ پس هر گاه بداند مکلفان آن را انجام نمی دهند مگر با اقدامی که او انجام دهد، اگر خداوند آن اقدام را ننماید ناقض غرض محسوب خواهد شد، و خداوند منزه است از این که مرتکب نقض غرض شود. بنابراین، بنا بر حکمت خداوند، لطف بر خدا واجب خواهد بود (مجلسی، 1404ق، 2: 192).

این قاعده مورد تأیید علامه هست و در ابواب گوناگونی از آن بهره گرفته است؛ برای نمونه، برای اثبات ضرورت بعثت و وجوب امامت (مجلسی، بی تا: 64) همانند دیگر متکلمان شیعی از این قاعده استفاده کرده است. به نظر علامه، امامت (مجلسی، بی تا: 64؛ مجلسی، 1423ق، 51: 172؛ مجلسی، بی تا: 64) و وجود بهشت و جهنم (مجلسی، 1423ق، 6: 98؛ مجلسی، 1404 ق، 7: 171) از مصادیق لطف است.

نقد علامه مجلسی بر کلیت قاعدۀ لطف

با وجود این که علامه در موارد متعددی به قاعدۀ لطف استناد کرده، ولی معتقد است نمی توان گفت هر لطفی نسبت به هر مکلفی واجب است. بله، الطافی مانند اعلام، تمکین و رفع موانع که تکلیف بدون آن ها عقلاً ممکن نباشد، واجب است، اما این که هر آنچه مکلف را به طاعت نزدیک کند و یا او را از معصیت دور کند، واجب باشد، صحیح نیست؛ بلکه ظاهر این است که بسیاری از الطاف محقق نمی شوند، مانند این که اکثر گناهکاران هم زمان با ارتکاب گناه، مبتلا به مصیبتی شوند و یا نفع فوری به اکثر اهل طاعت برسد و یا در هر سرزمینی انبیا و حجج الهی وجود داشته باشند؛ با وجود این که این ها لطفند، ولی محقق نشده اند (مجلسی، 1404ق، 2: 192). هم چنین از دیدگاه علامه نمی توان غرض خداوند را در فعل «مکلف به» منحصر کرد تا در صورت عدم تحقق، نقض غرض اتفاق افتد (مجلسی، 1404ق، 2: 192).

قاعدۀ «وجوب علی الله»

این قاعدۀ کلامی نیز از فروع قاعدۀ حسن و قبح عقلی و مورد پذیرش متکلمان عدلیه است. از دیدگاه عدلیه، انجام هر فعلی که حُسن عقلی دارد و ترک هر فعلی که قبح ذاتی دارد، بر خداوند واجب است (ربانی گلپایگانی، 1390: 89). مراد متکلمان عدلیه از «وجوب» در این قاعده و امثال آن، برخلاف پنداشت اشاعره، وجوب فقهی نیست که «وجوب علی الله» و ناصواب باشد، بلکه مقصود وجوب کلامی است؛ بدین معنا که عقل بین حسن ذاتی و عقلی فعل و ضرورت صدور آن از فاعل حکیم و دانا، ملازمه می یابد (ربانی گلپایگانی، 1390: 90).

علامه مجلسی نیز این قاعده را قبول داشته و در مواردی از آن استفاده کرده است؛ از جمله این که بیان طریق و صراط مستقیم از سوی خدا را مقتضای این قاعده دانسته است (مجلسی، 1423ق، 5: 300).

قاعدۀ اصلح

«اصلح» اسم تفضیل از ریشۀ «صلاح»، ضد فساد است. متکلمان نفع و فایده ای را که به انسان برگردد «صلاح» می نامند. هرگاه این نفع افزایش یابد آن را «اصلَح یا انفع» می گویند (سید مرتضی، 1411 ق: 199). البته نفع و فایده آن گاه مصلحت به شمار می رود که ضرر بیشتری را به دنبال نداشته باشد یا به از دست رفتن نفع بیشتری منجر نشود (حمصی رازی، 1412 ق، 1: 297).

بسیاری از متکلمان امامیه و معتزله این قاعده را قبول دارند (مفید، 1413ق: 25). شیخ مفید معتقد است: «خدای متعال برای بندگان خود تا زمانی که مکلف هستند، هیچ کاری، جز اصلح برای دین و دنیایشان نمی کند و آنان را از چیزی که برایشان شایسته است، محروم نمی سازد. هر که را ثروتمند کرده، این ثروتمندی شایسته ترین تدبیر برای اوست؛ و هر که را درویش کرده، نیز چنین است و در بیماری و تندرستی نیز سخن این گونه است» (مفید، 1413ق: 25). موافقان این قاعده معتقدند اصلح در دنیا واجب است، چون مانعی برای آن وجود ندارد و ترک آن بخل است، و عدم وقوع آن بر قادر بودن خداوند نقص وارد می کند. و نیز این که انجام ندادن اصلح قبیح است؛ پس انجام آن واجب است (لاهیجی، 1372: 81). اشاعره از مخالفان جدّی این قاعده هستند (تفتازانی، 1412ق: 111).

علامه مجلسی جزو موافقان این قاعده است و معتقد است، اصلح بر حق تعالی واجب است (مجلسی، بی تا: 64؛ مجلسی، 1384، 5: 19). علامه حتی قاعدۀ لطف را هم بر قاعدۀ وجوب اصلح مبتنی کرده است (مجلسی، 1384، 5: 19). استدلال علامه برای اثبات این قاعده به شکل زیر است:

 افعال خداوند مبتنی بر حکمت و مصلحت است.

 تقدیم ارجح بر غیرش عقلاً واجب است.

 تقدیم اصلح بر غیر اصلح در واقع همان تقدیم ارجح بر غیر ارجح است.

 پس تقدیم اصلح بر غیر اصلح واجب است (مجلسی، 1384، 5: 19).

علامه برای اثبات وجوب عقلیِ نصب امام بر خداوند، به این قاعده تمسک کرده است (مجلسی، بی تا: 64). برهان علامه بدین شکل است:

صغری: نصب حاکم علی الاطلاق اصلح به حال عباد است.

کبری: اصلح بر خداوند واجب است.

نتیجه: نصب حاکم علی الاطلاق بر خداوند واجب است.

علامه معتقد است حاکم علی الاطلاق یا پیامبر است و یا امام، و در صورتی که پیامبر نباشد در امام منحصر خواهد شد (مجلسی، بی تا: 64).

وجوب تقدیم ارجح یا افضل (قبح تقدیم مفضول و ترجیح مرجوح)

یکی از قواعد کلامی که از فروعات حسن و قبح عقلی به شمار می آید، قاعدۀ تقدیم ارجح بر مرجوح یا افضل بر مفضول است.

علامه مجلسی نیز همچون سایر متکلمان امامی این قاعده را پذیرفته و در موارد مختلف آن را به کار برده است؛ برای مثال، در بحث «اوصاف امام» برای اثبات لزوم افضلیت امام از این قاعده استفاده کرده و بر موافق نقل بودن این قاعده تأکید ورزیده است (مجلسی، بی تا: 69). قیاس استثنائی که علامه در اثبات افضلیت امام از این قاعده استفاده کرده، بدین گونه است:

صغری: اگر امام افضل و ارجح نباشد، ترجیح و تفضیل مرجوح و مفضول رخ خواهد داد.

کبری: لکن ترجیح و تفضیل مرجوح و مفضول عقلاً قبیح است.

نتیجه: عقلاً امام باید افضل و ارجح باشد (مجلسی، بی تا: 69، 102، 118).

تعامل عقل و نقل

برهان عقلی در برخی امور مقدم بر دلیل نقلی، در پاره ای موارد پس از دلیل نقلی، و در بعضی امور همراه دلیل نقلی است. برهان عقلی در اصول دین، مقدم بر نقل است؛ عقل است که ضرورت بعثت و نیاز بشر به دین را اثبات می کند. در محدودۀ دین، عقل همتای نقل نظر می دهد و مؤید یکدیگر هستند؛ مانند دو دلیل عقلی در یک مسئله که مؤید یکدیگرند (جوادی آملی، 1381: 131). در برخی امور نیز عقل پس از نقل است؛ مانند جزئیات امور اعتقادی و احکام عملی که عقل در آن ها ساکت است.

در روایتی آمده است: «عنْ سُفْیانَ بْنِ السِّمْطِ قَالَ قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِاللَّهِ(ع) جُعِلْتُ فِدَاک إِنَّ الرَّجُلَ لَیأْتِینَا مِنْ قِبَلِک فَیخْبِرُنَا عَنْک بِالْعَظِیمِ مِنَ الْأَمْرِ فَیضِیقُ بِذَلِک صُدُورُنَا حَتَّی نُکذِّبَهُ قَالَ فَقَالَ أَبُوعَبْدِاللَّهِ(ع) أَلَیسَ عَنِّی یحَدِّثُکمْ قالَ قلْتُ بَلَی قالَ فَیقُولُ لِلَّیلِ إِنَّهُ نَهَارٌ وَ لِلنَّهَارِ إِنَّهُ لَیلٌ قَالَ فَقُلْتُ لَهُ لَا قَالَ فَقَالَ رُدَّهُ إِلَینَا فَإِنَّک إِنْ کذَّبتَ فَإِنَّمَا تُکذِّبُنَا.»

علامه ذیل این روایت تصریح می کند: هیچ گاه امام سخنی نمی گوید که مخالف با حکم بدیهی عقلی باشد. اگر با چنین روایتی برخورد کنیم، باید حکم کنیم که مراد امام از روایت، غیر آن چیزی است که در ظاهر از آن فهمیده می شود (مجلسی، 1423 ق، 2: 187؛ مجلسی، 1404ق، 4: 314). بر این اساس، علامه قائل به تأویل ظواهر دینی است و ظواهری را که مخالف قطعی ادلۀ عقلی باشد، تأویل می کند. از نظر وی، تا حد ممکن نباید سراغ تأویل رفت، مگر این که راهی برای پذیرش ظاهر دلیل نقلی نباشد (مجلسی، 1423ق، 56: 351). وی بر این باور است که اگر ظاهر دلیل نقلی با عقل و ضروریات عقلی مخالف باشد، باید آن را تأویل کرد؛ لذا خود، متون دینیِ دالّ بر ایمان داشتن یا نداشتن برخی از موجودات بیجان و حیوانات را تأویل می کند، زیرا معتقد است پذیرش ظاهر این روایات، مخالف بدیهیات عقلی است (مجلسی، 1423ق، 27: 278. برای توضیح بیشتر نک: عظیمی و غفوری نژاد، 1395: 2742.).

نتیجه گیری

بی تردید، با توجه به شواهد فراوان ذکرشده از آثار علامه مجلسی، وی به حجیت عقل برای اثبات پایه های اولیۀ دین اعتقاد دارد. علامه علاوه بر این که به کارگیری عقل را به عنوان ابزاری در فهم کتاب و سنت ضروری می داند، آن را به عنوان یکی از منابع معتبر در حوزۀ معارف دینی می پذیرد. وی در موارد متعددی به ادلۀ عقلی تمسک کرده است و این نشان می دهد علامه به نقش عقل در عرض کتاب و سنت باور دارد. از سوی دیگر، پذیرش حجیت استقلالی عقل در کنار آیات محکم قرآنی و روایات متواتر، به معنای نادیده گرفتن محدودیت های عقل نیست.

روش علامه در مباحث کلامی بیشتر به روش متکلمانی چون «شیخ مفید» شبیه است. دورۀ علامه، دوره ای است که چند قرن پیش از وی کلام فلسفی شکل گرفته و متکلمان بزرگی چون ابن میثم بحرانی، خواجه نصیرالدین طوسی، علامه حلی و دیگران از این روش استفاده می کردند، ولی روش و رویکرد علامه مجلسی عقلیِ غیرفلسفی است؛ هرچند بی تأثیر از فلسفه هم نبوده و در مواضع مختلفی، از آرای فلاسفه هم بهره مند شده است.

علامه در مباحث گوناگون کلامی در تبیین، اثبات، استنباط و دفاع از آموزه-های کلامی، از استدلال ها و قواعد مهمّ عقلی کلامی استفاده کرده است. قاعدۀ لطف، قاعدۀ اصلح، وجوب علی الله و... از جمله قواعد عقلی هستند که علامه مجلسی بارها از آن ها در مباحث کلامی بهره گرفته است. شاهد دیگر بر عقل گرا بودن علامه مجلسی، عدم استناد به اخبار آحاد در مباحث کلامی است. او به هیچ وجه در استنباطات کلامی به این اخبار تمسک نمی کند، زیرا از دیدگاه وی این اخبار مفید ظن بوده و در اعتقادات، یقین لازم است. دفاع اصولی وی از تأویل نصوصی که مخالف قطعی با احکام عقلی هستند، گواهی دیگر بر این مدعاست؛ هرچند با تأویل های بسیاری نیز مخالفت می کند، به دلیل این که از نظر وی این تأویل ها واجب نبوده اند یا شرایط دیگری را که مدنظر وی بوده است، نداشته اند.

منابع

قرآن مجید.

1. ابن خلدون، عبدالرحمان، (1408ق)، دیوان المبتدأ و الخبر فی تاریخ العرب و البربر و من عاصرهم من ذوی الشأن الاکبر (تاریخ ابن خلدون)، تحقیق: خلیل شحادة، بیروت، دار الفکر، چاپ دوم.

2. ابن رشد، محمد بن احمد، (1998)، الکشف عن مناهج الادلة فی عقائد الملة، بیروت، مرکز الدراسات الوحدة العربیة، چاپ اول.

3. ابن سینا، حسین بن علی، (1400 ق)، رسائل ابن سینا، قم، بیدار.

4. ابن منظور، محمد بن مکرم، (1414ق)، لسان العرب، بیروت، دار الفکر، چاپ سوم.

5. بحرانی، ابن میثم، (1406ق)، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، مکتبة آیت الله المرعشی النجفی.

6. برنجکار، رضا، (1393)، روش شناسی علم کلام، تهران، سمت.

7. تفتازانی، سعدالدین، (1412ق)، عقاید النسفیّه، تحقیق و تعلیق: محمد عدنان درویش، قاهره، بی نا.

8. تهانوی، محمد علی، (1996)، موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، بیروت، ناشرون.

9. جرجانی، علی بن محمد، (1412ق)، التعریفات، تهران، ناصرخسرو، چاپ چهارم.

10. جوادی آملی، عبدالله، (1381)، دین شناسی، قم، اسراء.

11. حمصی رازی، سدیدالدین، (1412ق)، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، چاپ اول.

12. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، (1412ق)، مفردات ألفاظ القرآن، بیروت، بی نا، چاپ اول.

13. ربانی گلپایگانی، علی، (1390)، قواعد و روش های کلامی، قم، هاجر.

14. طبرسی، فضل بن حسن، (1372)، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصرخسرو.

15. طوسی، محمد بن محمد، (1375)، شرح الإشارات و التنبیهات مع المحاکمات، قم، نشر البلاغة.

16. عابدی، احمد، (1378)، آشنایی با بحارالأنوار، تهران، همایش بزرگ داشت علامه مجلسی.

17. عظیمی، محمد، (1395)، «روش شناسی کلامی علامه مجلسی»، رسالۀ دکتری، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

18. عظیمی، محمد و محمد غفوری نژاد، (1395)، «تأویل ظواهر متون دینی از منظر علامه مجلسی»، فصلنامۀ علمی  پژوهشی شیعه پژوهی، ش6، 2742.

19. علم الهدی، علی بن حسین، (1411ق)، الذخیرة فی علم الکلام، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

20. فراهیدی، خلیل بن احمد، (1409ق)، کتاب العین، قم، هجرت، چاپ دوم.

21. فیومی، احمد بن محمد، (1414 ق)، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی، قم، دار الهجرة، چاپ دوم.

22. قوام شیرازی، محمد بن ابراهیم (1981)، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث، چاپ سوم.

23. لاهیجی، فیاض، (1372)، سرمایه ایمان در اعتقادات، تهران، الزهراء، چاپ سوم.

24. مجلسی، محمدباقر، (1423ق)، بحار الأنوار لدرر اخبار الائمة الاطهار(ع)، بیروت، دار التعارف للمطبوعات.

25. ، (بی تا)، حق الیقین، قم، ذوی القربی.

26. ، (1384)، حیاة القلوب، قم، سرور.

27. ، (1390)، اعتقادات، اصفهان، مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان.

28. ، (1404ق)، مرآة العقول فی شرح أخبار آل الرسول(ع)، تهران، دار الکتب الاسلامیة، چاپ دوم.

29. ، (1430ق)، الاربعون حدیثا، تحقیق: فارس حسون، قم، مکتبة فدک لاحیاء التراث.

30. ، (1376)، عین الحیات، تحقیق: سیدمهدی رجائی، قم، دار الاعتصام.

31. معتزلی، قاضی عبدالجبار، (1422ق)، شرح الاصول الخمسة، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

32. مفید، محمد بن نعمان، (1413ق)، اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

33. نگری، عبدالنبی احمد، (1975)، جامع العلوم فی اصطلاحات الفنون الملقب بدستور العلماء، بیروت، دار الکتب العلمیة.