عرفان و تصوف در منظومۀ فکری علامه مجلسی

مقدمه:

تفسیر عرفانی از آموزه های شریعت، نخستین بار در سدۀ اول هجری قمری توسط گروهی از زاهدان و اندیشمندان مسلمان مطرح شد و برخی از سخنان آنان مورد اقبال عمومی جامعۀ اسلامی قرار گرفت. با منسجم شدن نظریه های عرفانی در سده های بعدی، عرفا در کنار دیگر اقشار عالمان مسلمان، با برداشت خاص خود به بررسی باورها و آموزه های اسلامی پرداختند و علاوه بر متخصصان علوم اسلامی، تودة مردم را نیز به عنوان مخاطبان اصلی خویش برگزیدند. به تدریج عرفا و پیروان آنان که اصطلاحاً صوفی نامیده می شدند با تأسیس مؤسسه ای به نام خانقاه، مکان زندگی و تدریس خویش را از دیگر طلاب علوم اسلامی متمایز نمودند.

رونق دوران تصوف در عصر مغول و تیموری به دلیل اعتقاد حاکمان و سیاستمداران این دوره به مشایخ صوفی و کرامات آنان بود (پازوکی، 1388: 28). عمومیت یافتن تصوف در میان مردم و تمایل مشایخ صوفی برای کسب قدرت درکنار پیوند تشیع و تصوف، سبب دستیابی خاندان صوفی صفوی به اورنگ پادشاهی در ایران شد. در دورۀ صفوی، تصوف دو منبع اتکای مهم یافت: نخست صوفیان قزلباش و دوم میراث علمی صوفیان ایرانی(جعفریان، 1388، ج1: 748).

شکوفایی بازار صوفیان در عصر صفوی بر اثر قدرت گیری فکری و سیاسی علمای شیعۀ امامیه در جامعه و دربار صفوی، عمری محدود داشت؛ به گونه ای که آداب و رسوم عملی صوفیان مورد قبول جامعه واقع نشد و تأسیس خانقاه، حکم برپایی مسجد ضرار را پیدا کرد (کیانی، 1389: 262). تصوف جریان واحدی نداشت و سلسله ها و طریقه های مختلف صوفیانه در جامعه مشغول فعالیت بودند. بزرگان و طرفداران عرفان در عصر صفوی برای دور ماندن از اتهام تصوف، ارتباط خود را با سلسله های رایج، کتمان می کردند و به همین دلیل تشخیص این مسئله که در چه سلسله ای و مرید چه کسی بودند دشوار است (پازوکی، 1388: 39).

افول قدرت سیاسی صوفیان به دلیل اعمال محدودیت برای آنان توسط دولت صفوی بود. ازآنجا که صفویه با استفاده از تصوف به قدرت رسیده بودند، مشایخ صوفی و مدعیان ولایت کوشیدند از همین راه به قدرت برسند (زرین کوب، 1376: 237). برای نمونه، اسکندر بیگ منشی از فردی به نام درویش رضا قزوینی نام برده که در کافورآباد قزوین «دکان زهدفروشی» گشوده و «بر وجهی که سزاوار ملوک» بوده رفتار می کرده است. این فرد توسط دولت صفوی دستگیر و کشته شد (ترکمان، 1371: 83).

شدیدترین واکنش دربرابر قدرت گیری صوفیان ازسوی شاه عباس اعمال شد. در یک نمونه، وی سنجر میرزا پسر شاه نعمت الله ولی را که نوۀ دختری شاه طهماسب صفوی هم محسوب می شد، به همراه فرزند بیست ساله و برادرزاده اش، به دلیل تبلیغات صوفیانه و تلاش برای دستیابی به قدرت کشت (ترکمان، 1371: 98). البته نباید تصور شود که اقدامات شاهان صفوی برای سرکوبی همۀ سلسله های صوفی در ایران بوده است؛ درواقع، حکومت فقط از فعالیت های سیاسی نیروهای فعال در جامعه در قالب تصوف، ممانعت می کرد و در بقیۀ زمینه ها به حمایت از آنان می پرداخت. نمونۀ آن اقدام شاه عباس دوم در خریدن باغی در کنار زاینده رود و ساختن تکیۀ فیض برای صوفیان بود که به هزینۀ دولت صفوی انجام گرفت (وحید قزوینی، 1329: 256). نمونۀ دیگر، صوفیان سلسلۀ ذهبیه بودند که به دلیل اثناعشری بودن و پرهیز از فعالیت های سیاسی در عصر صفوی از آرامش خاطر برخوردار شدند و حکومت مانع مهاجرت آنان از خراسان به فارس نشد (زرین کوب، 1376: 264).

مخالفت با تصوف به حکومت محدود نبود و مبارزه با رسوم تصوف عامیانه در میان علمای شیعه عصر صفوی به حرکتی فراگیر تبدیل شد و کتاب های زیادی در ردّ افکار، عقاید و رسوم صوفیان تألیف شد. گرچه در زمینة مخالفت با تصوف عامیانه درمیان علما وحدت نظر وجود داشت، اما مخالفت با عرفان نظری و بزرگان آن، علمای شیعه را در دو دسته جای داد. گروهی نظرات عرفا را از اعمال صوفیان خانقاهی، متمایز می دانستند و گروهی دیگر، عملکرد عوام صوفی را تبلور نظریه های عرفانی همان بزرگان دانسته و کل جریان عرفان را مردود و غیرشرعی می دانستند.

محمدتقی مجلسی مشهور به مجلسی اول درکنار علمایی همچون فیض کاشانی و ملاصدرا با تفکیک نظرات بزرگان عرفان و اعمال صوفیان خانقاهی، به تفسیر عرفانی روی آوردند. اهتمام مجلسی اول به شرح نظرات بزرگان عرفان و تلاش برای انطباق آن ها با احادیث امامان شیعه(ع) سبب طرح اتهام تصوف ازسوی برخی علمای مخالف عرفان به وی شد. فرزند وی محمدباقر مجلسی مشهور به مجلسی دوم و علامه مجلسی، پدرش را از اتهام تصوف مبرا دانست و در آثار مکتوب خود نه تنها صوفیان خانقاهی که کلیت جریان عرفان و بزرگان آن را به چالش کشید.

ازسوی دیگر در آثار علامه مجلسی، تفاسیر عرفانی از آموزه های شیعی و احادیث امامان شیعه(ع) مشاهده می شود.

این پژوهش به دنبال یافتن پاسخی برای این پرسش است که عرفان و نگاه عرفانی در منظومۀ فکری علامه محمدباقر مجلسی چه جایگاهی داشته است؟ مدعای تحقیق پیش رو این است که علامه مجلسی با اتخاذ رویکردی متفاوت به عرفان و تصوف، باب تقسیم بندی نوینی را در زمینۀ انطباق آموزه ها و باورهای تشیع و عرفان نظری اسلامی برمبنای مکتب امامان شیعه(ع) گشود. شناخت عمیق تر جریان های اندیشه ای طرفدار یا مخالف عرفان در دورة صفوی در گرو بازشناسی نسبت اندیشه های علامه مجلسی با تعالیم عرفان اسلامی است. براین اساس اهداف پژوهش پیش رو دستیابی به مؤلفه های اصلی شکل دهندۀ رویکرد نوین علامه مجلسی به عرفان اسلامی است که عمدتاً باید در آموزه های حدیثی شیعه جست و جو گردد.

الف. علامه مجلسی و عرفان نظری

عرفان نظری به مجموعه ای از معارف اطلاق می گردد که موضوع آن، ذات حق یا خداوند و جلوۀ وی در اسماء، صفات و افعال الهی است (رحیمیان، 1388: 8). براین اساس، عرفان نظری یکی از شاخه های علوم اسلامی و در شمار معارف نظری است. عرفان عملی، عبارت از طی مراحلی خاص براساس شیوه و برنامه ای ویژه برای رسیدن به قرب الهی است (رحیمیان، 1388: 8). به نظر استاد مطهری، عارفان مسلمان با سایر اقشار فرهنگی جامعة اسلامی مانند فقها، محدثان و متکلمان، یک تفاوت اساسی و مهم دارند. این گروه علاوه بر اینکه درشمار دانشمندان مسلمان و یک گروه فرهنگی هستند، دارای یک فرقۀ اجتماعی در جهان اسلام هم هستند. با استدلال پیش گفته، به نظر ایشان هرگاه منظور از اهل عرفان، گروهی از اندیشمندان باشند، از آنان با عنوان «عرفا» و هرگاه مراد گروهی اجتماعی باشند، از آنان با عنوان «متصوفه» یاد می شود (مطهری، 1385، ج2: 75). این تقسیم بندی در طول تاریخ، مورد توجه حامیان و منتقدان جریان عرفان و تصوف بوده و آنان پیش از جانبداری یا نقد آن جریان به این موضوع پرداخته اند که منظور آنان کدام بخش از جریان عرفان و تصوف است.

1. نسبت عالمان دینی و عرفان در عصر صفوی

علمای مخالف تصوف در دورۀ صفویه به دو گروه قابل تقسیم اند. گروه اول از اساس با عرفان، مخالف بودند و گروه دوم با صوفیان خانقاهی و دکان دار مبارزه می کردند، اما اصل مفاهیم عرفانی را قبول داشتند و حتی خود، واضع برخی نظرات عرفانی بودند (تمیم داری، 1372، ج1: 51). افرادی مانند محقق کرکی، ملامحمدطاهر قمی و محمد میرلوحی در گروه اول و علمایی مانند شیخ بهایی ملاصدرا، میرفندرسکی و فیض کاشانی در دستۀ دوم جای می گیرند. مخالفان مطلق عرفان و تصوف، میان مباحث عرفان نظری که توسط بزرگان و علمای عرفان مطرح می شد و گاه پشتوانه های محکم عقلانی داشت و مبتنی بر متون دینی بود، با آنچه صوفیان بازاری و عوام عقیده داشتند و عمل می کردند تفکیکی قائل نمی شدند و تصوف عامیانه را در امتداد نظرات بزرگان عرفان می دیدند. درواقع این گروه هم عرفان نظری و هم عرفان عملی را نفی می کردند. برای توصیف جایگاه علامه مجلسی در میان دو گروه پیش گفته و تأثیر وی بر جریان عرفان و تصوف عصر صفوی باید به نظرات موافقان و مخالفان عرفان و تصوف و دلایل آنان نگاهی اجمالی داشت.

1.1. عالمان مخالف با کلیت عرفان و تصوف

نقد جریان های صوفیانه توسط علمای امامیه، محدود به اواخر دولت صفوی نبود، بلکه از آغاز تشکیل دولت صفویه وجود داشت. عالمان منتقد و مخالف کلیت عرفان و تصوف، شمار زیادی از اندیشمندان عصر صفوی را شامل می شوند و فقط برای نمونه به چند مورد اشاره خواهد شد. محقق کرکی عالم مورد اعتماد شاه طهماسب، کتاب مطاعن المجرمیه فی ردّ الصوفیه را نوشت (تهرانی، 1403، ج21: 138) که اصل آن امروز برجای نمانده است (جعفریان، 1388، ج1: 752). حسین فرزند شیخ کرکی نیز کتابی ضد تصوف به نام عمده المقال فی کفر اهل الضلال را به نام شاه طهماسب نوشت (تهرانی، 1403، ج15: 341).

مبارزه با تصوف در اواخر دولت صفوی شدت گرفت و مخالفان عرفان و تصوف با کتاب هایی فزون تر و انتقاداتی عمیق تر به رویارویی با این جریان پرداختند. ملامحمد طاهر قمی، صوفیان عوام را پیروان بایزید و حلاج می دانست و همۀ آنان را قائل به وحدت وجود و طرفدار ریاضت های نامشروع تلقی می کرد (قمی، 1336: 61). از نظر وی هیچ گاه صومعه و خانقاه در اسلام وجود نداشته و بانی آن حسن بصری بوده است (قمی، 1336: 31).

محمد میرلوحی نیز از منتقدان سرسخت تصوف در اواخر عصر صفوی بود. وی از گسترش اندیشه های عرفانی در میان نخبگان و عوام جامعة شیعه به شدت انتقاد می کرد. او در یک موضع گیری که نشان از نفوذ اندیشه های عرفان نظری در جامعة شیعۀ آن روز دارد نوشت: «اگر بر یکی از مشاهیر شیعه افترایی زنند که بر حلاج یا امثال او طعن زده، جانش به خطر می افتد» (میرلوحی، 1374: 359). و اینکه «از ترس صوفی مآبان، مؤمن، نام لعین را به همراه شیطان نمی آورد و بعد از آشامیدن آب، قاتلان امام حسین را لعنت نمی کند» (میرلوحی، 1374: 355). میرلوحی به نظرات و عملکرد مجلسی اول و دوم آشکارا اعتراض و آنان را به صوفی گری متهم می کرد. بنابراین «جریان تصوف و جریان عرفان از نظر مخالفان، جریان واحدی بود که از علمای عرفان نظری آغاز می شد و به صوفیان بازاری کشکول به دست و یاهو کش ختم می شد» (جعفریان، 1388، ج1: 750).

2.1. عالمان عارف مشرب

درمقابل دستۀ پیشین، گروهی از علمای شیعه که می توان آنان را عارف مشرب نامید، با تفکیک عرفان نظری از عملکرد تصوف عامیانه، اولی را پسندیده و پذیرفته و دومی را مردود می دانستند. در همین راستا فیض کاشانی افراد مشهور به اهل ذکر و تصوف را جمعی فریب خورده می پنداشت که اذکاری اختراع کرده و به رقص و دف زنی مشغول اند (فیض کاشانی، 1427: 138). وی صوفیان را عابدان و زاهدان ناقصی می نامید که برخلاف دستور خداوند در قرآن با صدای بلند ذکر می گویند (فیض کاشانی، 1371: 104). انتقادهای فیض کاشانی شامل کلیت جریان عرفان نمی شود، زیرا وی علم تصوف را برگرفته از «سنت محمدی» می دانست (فیض کاشانی، 1427: 49) و معتقد بود همۀ مردم قابلیت فهم آن را ندارند (فیض کاشانی، 1427: 50). وی حتی به علمایی که عرصه را بر عرفای حقیقی تنگ کرده بودند ایراد می گرفت که با چه توجیهی افراد اهل زهد و عبادت را باید لعنت کرد؟ (فیض کاشانی، 1427: 107) و کسانی را که اهل زهد و عبادت و تزکیۀ نفس و عمل به قرآن و حدیث هستند را باید آزار داد؟ (فیض کاشانی، 1427: 108).

ملاصدرا پدر همسر و استاد فیض کاشانی نه تنها از مدافعان عالمان عرفان مشرب، بلکه یکی از مجددان مباحث عرفان نظری و صاحب کتاب اسفار اربعه است. از نظر او عرفان همان علم حقیقی و معرفت یقینی محسوب می شود و سرزنش اهل حقیقت و عرفان ناپسند است (صدرالدین شیرازی، 1365: 90). ملاصدرا شارح سخنان عارفان بزرگ بود و سعی در تطبیق آموزه های عرفان با ظاهر متون دینی داشت. او عبارت «سبحانی ما اعظم شأنی» را که از بایزید بسطامی نقل شده، به لحاظ لفظ و معنی صحیح نمی دانست و معتقد بود اگر او چنین سخنی گفته باشد، احتمالاً از خداوند نقل قول کرده است؛ مانند اینکه کسی بگوید «اننی انا الله لا اله الا انا فاعبدنی» (طه: 14) و منظورش نقل آیۀ قرآن و سخن خداوند باشد (صدرالدین شیرازی، 1340: 29).

میرفندرسکی درحالی که از مدافعان حکمت و عرفان بود به شدت از قلندران و صوفیان بازاری انتقاد می کرد. وی قلندران را افرادی تنبل و به منزلة موی زائد بدن و زیر بغل انسان تلقی می کرد و بر آن بود که در برخی ادیان و در نظر حکیمان، کشتن این افراد واجب است (میرفندرسکی، 1317: 7).

2. بزرگان عرفان نظری از منظر علامه مجلسی

علامه مجلسی هردو بعد عرفان نظری و عرفان عملی؛ یعنی مناسک صوفیانه را مورد نقد قرار داده است. بیشتر حجم انتقادات مجلسی به رسوم صوفیان خانقاهی و تصوف عامیانه مربوط است، اما عرفان نظری و بزرگان آن هم توسط وی به چالش کشیده شده اند. مجلسی در کتاب عین الحیات نقدهای خود به بزرگان عرفان نظری را به صورت کامل مطرح کرده است. موضوع کتاب عین الحیات، شرح و تفسیر وصایای پیامبر(ص) به ابوذر است که به زبان فارسی نوشته شده است. نگارش کتاب به فارسی، به معنای این است که مخاطب مجلسی، فارسی زبانان یا به عبارت دقیق تر، عموم مردم بوده اند. برخی عبارات وی دربارۀ بزرگان عرفان نظری به ویژه محیی الدین عربی و مولوی بسیار تند و گزنده است و شبیه آن ها در بحار الانوار هم دیده نمی شود.

1.2. حسن بصری

حسن بصری از بزرگان عرفان نظری و درشمار زهاد ثمانیه و از پیشگامان واضع تفاسیر عرفانی از آموزه های شریعت، محسوب می شود (دهباشی و میرباقری فرد، 1388، ج1: 54). مجلسی وجود چندین حدیث را که حاوی لعنت شدن حسن بصری ازسوی امامان شیعه(ع) است، دلیل بر انحراف وی می داند (مجلسی، 1382، ج2: 457). مجلسی می نویسد حسن بصری، هردو گروه پیکارگران نبرد جمل را خطاکار می دانست و به همین دلیل ازسوی امام علی (ع) به سامری امت اسلام، ملقب شد (مجلسی، 1382، ج2: 459).

2.2. سفیان ثوری

سفیان ثوری از قدیمی ترین بزرگان عرفان و از صوفیان معاصر با امامان شیعه(ع) است. مجلسی می نویسد سفیان ثوری از مخالفان امامان شیعه(ع) (مجلسی، 1382، ج2: 457)، و از صوفیان اهل سنت بوده است (مجلسی، 1404، ج4: 328). وی در یک قضاوت کلی همۀ صوفیان معاصر با امامان شیعه(ع) را درشمار مخالفان آنان می داند (مجلسی، 1404، ج4: 288). دلیل مجلسی اقدامات برخی صوفیان مانند عباد بصری است که دربارۀ بحث جهاد به امام سجاد(ع) طعن زد و در حضور امام صادق(ع) حدیثی دروغ را به پیامبر (ص) نسبت داد (مجلسی، 1382، ج2: 460). مجلسی روایتی از ابن شهرآشوب نقل کرده است که در آن چند تن از شاگردان امام صادق(ع) فهرست شده اند و درمیان اسامی آنان، نام سفیان ثوری نیز وجود دارد. مجلسی در توضیح این روایت می نویسد منظور از نام بردن شاگردان امام صادق (ع)، مدح همۀ آنان نیست، بلکه غرض این است که فضل امام شیعه بر زبان مخالفان آنان نیز جاری شده است، وگرنه کفر برخی از آنان از کفر ابلیس و فرعون مشهورتر است (مجلسی، 1403، ج47: 29). بعید نیست منظور مجلسی از این تعبیر، سفیان ثوری بوده باشد. از منظر مجلسی، بدعت گذار حقیقی، پشمینه پوشی سفیان ثوری بوده (مجلسی، 1403، ج27: 72) و در قضاوت نهایی مجلسی، وی به دلیل مخالفت علنی با دستورات و احکام پیامبر(ص) کافر و مشرک بوده است (مجلسی، 1404، ج4: 331؛ نیز 1403، ج27: 72).

3.2. حسین بن منصور حلاج

بدون شک شاخص ترین و شاید محبوب ترین چهرۀ عرفان در نظر همۀ طریقه های صوفیانه؛ حلاج است. اعدام وی سمبلی بی بدیل برای شهادت و مظلومیت در نظر صوفیان است (عطار، بی تا، ج2: 114) و تذکرۀ صوفیانه ای را نمی توان یافت که از ماجرای زندگی و مرگ وی تهی باشد. از منظر علامه مجلسی، حلاج فقط ظاهراً شیعه و درواقع صوفی و معتقد به حلول و اباحی گری بود (مجلسی، 1403، ج25: 345؛ نیز 1404، ج3: 148). مجلسی در باطل بودن طریقۀ حلاج به نامۀ امام زمان(عج)، به حسین بن روح استناد کرده است؛ زیرا در آن نامه، امام (عج) حلاج را لعنت کرده است (مجلسی، 1382، ج2: 465).

4.2. ابوحامد غزالی

غزالی از فقهای شافعی مذهب و اشعری مسلک بود که در میان سالی به عرفان و تصوف روی آورد (سبکی، بی تا، ج6: 208-210) و آثار مکتوب قابل توجهی از خود برجای نهاد. غزالی از دیدگاه مجلسی، عالمی ناصبی است، زیرا امامت امام علی(ع) را به معنایی که شیعه معتقد بوده باطل می دانسته و مخالف لعن یزید بن معاویه بوده است. مجلسی به مطالب ضد تشیع در کتاب های غزالی مانند کتاب المنقذ من الضلال هم اشاره کرده و آن را شاهدی بر ادعای خود آورده است (مجلسی، 1382، ج2: 465).

5.2. محیی الدین عربی

عرفان نظری با تلاش های فکری محیی الدین عربی انسجام یافت و وی دارای نظام فکری مستقلی در عرفان اسلامی است (بدیعی، 1384: 272). میزان تأثیر این عربی تا آنجاست که برخی پژوهشگران، یک ویژگی مهم عرفان نظری ایرانی از سدة هفتم به بعد را حضور اصطلاحات وی در متون گوناگون عرفانی و استفاده از شروح و نظریات وی برای توضیح مباحث عرفانی می دانند (پازوکی، 1388: 31). مهم ترین نقد مجلسی به محیی الدین عربی ناظر بر افراط وی در نظریۀ وحدت وجود است. مجلسی افراط در این عقیده را در گزارۀ «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها» که در فتوحات مکیه محیی الدین عربی آمده دریافته است (مجلسی، 1382، ج1: 93و94). مجلسی، محیی الدین عربی را شیعه نمی داند، زیرا از باب مثال در آثار او اشاره شده که در معراج، مقام خلیفۀ اول را بالاتر از مقام امام علی(ع) دیده است (مجلسی، 1382، ج2: 458). ادعاهای شخصی ابن عربی هم مورد توجه مجلسی قرار گرفته تا آنجا که شعار خاتم الاولیاء بودن محی الدین ازسوی مجلسی تفسیر و نقد شده است. مجلسی می نویسد ابن عربی در آثارش مقام ولایت را از مقام نبوت برتر می داند و با ادعای خاتم الاولیاء بودن در واقع به مقام پیامبری طعن زده است و شأن خود را والاتر از این مقام دانسته است (مجلسی، 1382، ج1: 93).

6.2. مولوی

مثنوی معنوی مولوی نفوذ زیادی در اندیشۀ بزرگان عرفان و حتی مردم عادی علاقه مند به شعر و مسائل عرفانی داشته و دارد. علامه مجلسی محتوای اشعار مثنوی معنوی را برای اعتقادات عامۀ مردم، مضر می دانست؛ زیرا از نظر وی همۀ صفحات مثنوی معنوی مشحون از القا کردن تقدیرگرایی، وحدت وجود و سقوط عبادات و تکالیف شرعی به مخاطب است (مجلسی، 1382، ج2: 457). مجلسی عقیده به شفاعت ابن ملجم توسط امام علی(ع) را که از داستان های مشهور مثنوی معنوی است مردود (مجلسی، 1382، ج2: 457)، و در راستای اثبات تقدیرگرایی و سلب مسئولیت از افراد تلقی می کند. مجلسی درنهایت، خود مولوی را نیز منحرف می داند و می نویسد پیروان او قبول دارند که نی و دف می شنیده و حتی آن را عبادت می دانسته است (مجلسی، 1382، ج2: 457).

3. علامه مجلسی و نقد دیدگاه های عرفان نظری

بی پایه بودن نظرات صوفیان از منظر عقلی و اعتقادی، مهم ترین نقدی است که علامه مجلسی بر آنان وارد کرده است. مجلسی وجود خرافات در عقاید و نظرات صوفیان را امری مسلم دانسته (مجلسی، 1403، ج64: 122)، و در مواضع مختلف آثار مکتوبش به اثبات آن پرداخته است. برای نمونه وی ترک کردن دعا ازسوی صوفیان پس از رسیدن به مراحل بالای طریقت را از منظر احادیث امامان شیعه(ع) کاملاً مردود می داند (مجلسی، 1404، ج12: 4). علامه مجلسی در همین زمینه داستانی از علامه حلی در کتاب نهج الحق و کشف الصدق نقل کرده است. علامه حلی در حرم امام حسین(ع) عده ای از صوفیان را دیده است که جز یک تن، همۀ آنان نماز عشا خوانده اند. وی از صوفیان پرسید چرا این شخص نماز نخواند و آنان پاسخ دادند که وی به نماز احتیاجی ندارد، زیرا به خداوند واصل شده و نماز برای او حجاب محسوب می شود (مجلسی، 1382، ج1: 96).

جبر یا تقدیرگرایی و ساقط شدن تکالیف و عبادات از سالکانی که به مراحل بالای طریقت رسیده اند دو رکن عمدۀ باورهای صوفیانه هستند. علامه مجلسی چنین نگرش هایی را باطل و باورهای صوفیانه را خطرناک ترین پدیده برای ایمان مؤمنان تلقی کرده است (مجلسی، 1404، ج4: 368). مجلسی گروه هایی از صوفیان را به دلیل داشتن برخی باورها از شمار فرقه های مسلمان خارج اعلام کرده است. برای نمونه وی در بحث معاد با اشاره به نظرات گوناگون، معتقد است برخی از صوفیان، ثواب و عقاب یا همان پاداش و کیفر اخروی را جاودانی نمی دانند و درنتیجه مسلمان نیستند (مجلسی، 1403، ج68: 200؛ نیز 1404، ج8: 74). مجلسی در انتقاد از باورهای صوفیان می نویسد آنان انسان را از تلاش برای کسب روزی منع می کنند، درحالی که این کار نیکوست و در دین توصیه شده و حتی واجب است (مجلسی، 1404، ج1: 44).

شرح و تفسیر احادیث اهل بیت(ع) در بحار الانوار و دیگر آثار مجلسی سرشار از انتقاد به باورهای صوفیانه است. در کتاب های کشف الغمه، کافی و مناقب روایتی هست که براساس آن امام جواد(ع) در یک جلسه به سی هزار سؤال علمی پاسخ داد. مجلسی که گویا در متن این روایت، تردید دارد، می نویسد اگر هر سؤال، یک جمله 50 حرفی بوده باشد، حجم کل سؤالات، سه برابر قرآن می شود که طرح آن ها در یک مجلس، امکان پذیر نیست. اگر گفته شود که جواب سؤالات با بله و خیر بوده یا به سرعت اعجازگونه ای پاسخ گفته باشد، باز هم قابل پذیرش نیست، زیرا این امر برای جواب ها ممکن است، اما برای سؤالات امکان ندارد.

مجلسی برای توضیح این روایت، هفت احتمال ممکن را مطرح کرده است که پنجمین احتمال، اشاره به عقاید صوفیان دارد. وی می نویسد شاید زمان برای امام جواد (ع) بسط یافته (طولانی شده است) اما بلافاصله تأکید می کند که این توجیه به عقاید صوفیان نزدیک است و درشمار خرافات است (مجلسی، 1403، ج50: 94؛ نیز 1404، ج6: 105). وی در قسمت دیگری از بحار الانوار با اشاره به این باور عرفانی می نویسد برخی از صوفیان عقیده دارند در کنار زمان مادی و عادی، یک زمان مجرد و غیرمادی و در کنار مکان مادی نیز یک مکان مجرد و غیرمادی وجود دارد که البته این نظر آنان قابل فهم و عقلانی نیست و درشمار خیال پردازی های آنان است (مجلسی، 1403، ج54: 8).

ب. علامه مجلسی و تصوف عامیانه

علامه مجلسی در آثار خویش به اقتضای موضوعات گوناگون اعتقادی به باورهای صوفیان اشاره و آن ها را نقد نموده است. بخش زیادی از توضیحات مجلسی در بحار الانوار و دیگر آثار مکتوب وی شامل خرده گیری و رد نظرات صوفیان خانقاهی است که در چند محور قابل بررسی است.

1. بی اعتمادی به صوفیان

عرفان اسلامی همچون دیگر علوم اسلامی برای تبیین مباحث درونی خود از اصطلاحات ویژه ای استفاده می کند. مجلسی از اصطلاحات عرفانی و نوع استفاده از آن ها شناخت کافی دارد و معمولاً احادیث و روایات معصومان (ع) را اگر مشحون از تعبیرات و اصطلاحات صوفیانه باشد نمی پذیرد یا با دیده تردید به آن ها می نگرد. مجلسی دعای روز عرفه امام حسین(ع) را نقل کرده و سپس توضیح می دهد که بخش آخر دعا از عبارت «أنا الفقیر فی غنای» تا پایان دعا شبیه عبارات صوفیان است و از آنجا که در نسخه های قدیمی کتاب اقبال الاعمال سید بن طاوس چنین عباراتی وجود ندارد، دور از ذهن نیست که این قسمت ها توسط مشایخ صوفیه در دوره های متأخر به نسخه های دیگر الحاق شده باشد[1] (مجلسی، 1403، ج95: 227).

حساسیت مجلسی نسبت به روایات و احادیثی که در کتاب های صوفیان و عرفا نقل شده بسیار بیشتر است. بعضی صوفیان در کتاب هایشان از کمیل بن زیاد روایتی را از امام علی(ع) نقل کرده اند. مجلسی پس از نقل این روایت می نویسد اصطلاحات آن به «اضغاث احلام» صوفیان شبیه است و در اخبار معتبر متداول وجود ندارد (مجلسی، 1403، ج58: 84). احادیث منقول از معصومان(ع) معمولاً به واسطۀ راویانی نقل شده که اصطلاحاً به آنان «رجال حدیث» گفته می شود. یکی از نقاط ضعف احادیث از نظر مجلسی، وجود ناقلان و رجال صوفی در اسناد آن احادیث است. روایاتی که سند صوفیانه دارند، حتی اگر در کتاب های حدیثی معتبر شیعه نیز نقل شده باشند، از نظر مجلسی به دلیل راویان آنان می توانند قابل تردید باشند. مجلسی همۀ احادیث کتاب مصباح الشریعه و مفتاح الحقیقه منسوب به امام صادق (ع) را تأیید نمی کند، زیرا معتقد است برخی اسناد احادیث آنان به صوفیان ختم می شود (مجلسی، 1403، ج1: 32).

2. ردّ رسوم و مناسک صوفیان

عرفان اسلامی برخلاف دیگر علوم نظری اسلامی مانند کلام، فلسفه و حدیث، محدود و منحصر به طرح مباحث تئوریک و غیرعملی نیست. هدف نهایی عرفان، رساندن سالکان طریق به مقاماتی است که می بایست به آن ها برسند و برای رسیدن به هر مقامی، سالک نیازمند طی کردن مراحلی خاص است. بنابراین عرفان، گذشته از وجه تئوریک و نظری که توصیفی محسوب می شود، علمی و تجویزی هم هست و دستورات و توصیه هایی را برای پیروان خویش تعیین کرده است.

علامه مجلسی در مواضع انتقادی خود نسبت به جریان تصوف از فرد یا گروه مشخصی نام نمی برد و به صورت کلی از جریان تصوف (مجلسی، 1403، ج66: 301) یاد می کند و گاهی از ترکیب «بعض المتصوفه» استفاده می کند (مجلسی، 1403، ج58: 208). این تعبیر کلی علامه مجلسی سبب پدید آمدن ابهام می گردد و مخاطب وی نمی داند که مقصود وی دقیقاً کدام دسته و سلسله از صوفیان هستند. حجم زیادی از انتقادهای مجلسی به مناسک و رسوم صوفیان بازاری است. بخشی از مناسک صوفیانه را که بیشتر در خانقاه ها جریان داشت نمی توان به بزرگان عرفان نظری تعمیم داد؛ از ین رو انتقادهای مجلسی ناظر بر تصوف عامیانه و صوفیان بازاری است و کل جریان عرفان نظری را شامل نمی شود. شمار بسیاری از این صوفیان بازاری را گروه «قلندران» تشکیل می دادند. این افراد که غالباً مهاجران هندی بودند، به دلیل نداشتن ارتباط با طریقه های رایج در ایران، «دراویش بی شرع» نامیده می شدند (زرین کوب، 1376: 244). این درویشان افراطی و نامنظم که به قیود اجتماعی و شرعی بی اعتنا بودند (کیانی، 1389: 246)، برای سکونت به خانقاه می رفتند (کیانی، 1389: 248). کمپفر در زمان شاه سلیمان صفوی بیست ماه در اصفهان اقامت داشته و حاصل مشاهدات شخصی اش را در قالب سفرنامه بیان کرده است. وی در بخشی از سفرنامه اش دربارۀ قلندران می نویسد: «آن ها که خود را درویش می نامند چنین وانمود می کنند که گویا از فرط فروتنی، فقر را انتخاب کرده اند، اما به گمان من آنان آدم های بیکار و بیعاری هستند که از فرط تنبلی به درویشی گراییده اند» (کمپفر، 1350: 136). قرائن زیادی وجود دارد که نقدهای علامه مجلسی از رسوم صوفیانه ناظر بر این گروه و گروه های شبیه آنان است که در ادامه به مصادیق آن اشاره خواهد شد.

1.2. پشمینه پوشی

پوشیدن مداوم لباس های پشمی و خشن یکی از نشانه های شناختن صوفیان در جامعه بوده است. تاآنجاکه برخی پژوهشگران اصطلاح صوفی را مشتق از واژۀ عربی «صوف» به معنای پشم دانسته اند (دهباشی و میرباقری فرد، 1388، ج1: 25). علامه مجلسی وجود احادیث و سیره امامان شیعه(ع) در نهی از پوشیدن لباس پشمی را گواه بر نادرستی و بدعت بودن این عمل می داند.

مجلسی از کتاب الدره الباهره روایتی را نقل می کند که براساس آن، گروهی از صوفیان پس از ولیعهد شدن امام رضا(ع) از ایشان درخواست کردند برای رعایت عدل و ساده زیستی، لباس پشمین بپوشد. امام رضا(ع) در پاسخ به آنان با توسل به آیه ای از قرآن و مثال زدن به وضعیت حضرت یوسف، درخواست آنان را باطل دانسته بودند. گرچه مجلسی در این موضع، فقط ناقل روایت است، اما دیدگاه وی مطابق با مضمون این روایت باید باشد (مجلسی، 1403، ج10: 351؛ ج49: 275؛ ج67: 118؛ ج75: 354؛ نیز 1382، ج2: 463).

ازنظر مجلسی پشمینه پوشی صوفیان با ریاکاری آنان پیوند خورده و زشتی آن دوچندان است. مجلسی ناقل روایتی است که براساس آن گروهی از صوفیان به امام رضا(ع) که لباسی از جنس خز پوشیده بود ایراد گرفتند که این نوع پوشش مخالف تقواست. امام رضا(ع) لباس خود را بالا زد و لباس خشن زیرین خود را نشان داد و گفت اولی برای مردم و دومی برای خداست (مجلسی، 1403، ج80: 222). سخن امام رضا(ع) کنایه از ریاکاری صوفیان برای پشمینه پوشی در انظار عمومی است. براساس این روایات، مجلسی پشمینه پوشی را از اختراعات صوفیان می داند (مجلسی، 1404، ج4: 368).

مجلسی مضمون پیشگویی پیامبر(ص) در حدیث سفارش به ابوذر را دلیل بر بطلان عقاید صوفیه دانسته است. در این حدیث آمده است که در آخرالزمان گروهی در تابستان و زمستان پشم می پوشند و فرشتگان آسمان آنان را لعنت می کنند (مجلسی، 1382، ج2: 454). مجلسی در تفسیر این حدیث می نویسد منشأ ملعون بودن صوفیان نه صرف پشمینه پوشی، بلکه عقاید منحرف آنان است (مجلسی، 1382، ج2: 455).

2.2. رقص و سماع

یکی دیگر از رسوم صوفیانه که انتقاد علامه مجلسی را به دنبال داشته، رقص و سماع صوفیانه است. صرف نظر از بدعت بودن و غیرشرعی بودن این رسم، از نظر مجلسی، رقص و حرکات طرب آمیز به همراه دعاهای نامفهوم، موجب اختلال در حواس و اذهان می گردد (مجلسی، 1403، ج58: 208). یکی از اعتراضات مجلسی نسبت به مولوی، ناظر به انجام همین مراسم توسط او و پیروان اوست (مجلسی، 1382، ج2: 457).

3.2. چله نشینی

چله نشینی یا اربعین گرفتن، ریاضتی چهل روزه و از مهم ترین مناسک اهل خانقاه بوده است. مجلسی در ریشه یابی این رسم معتقد است صوفیان از حدیث معروف خالص کردن عبادت چهل روزه برای خداوند، بدعت چله نشینی را پدید آورده اند (مجلسی، 1404، ج7: 88). ظاهراً این رسم در زمان مجلسی نیز توسط صوفیان خانقاهی انجام می شده، زیرا وی تأکید کرده است فقط گروهی از صوفیان چنین عملی را انجام می دهند و همین گروه اهل بدعت اند و دین ندارند (مجلسی، 1403، ج67: 241). نتیجه عملی این رسم از نظر مجلسی فقط یک گرسنگی شدید چهل روزه است (مجلسی، 1403،ج89: 157).

4.2. اذکار خفی و جلی

مجلسی هردو نوع ذکر جلی و خفی صوفیان را بدعت می داند و دلایلی برای ادعای خود اقامه کرده است. وی ذکر جلی را از سه جهت بدعت محسوب می کند؛ زیرا اول آنکه در شرع سفارش نشده است. دوم آنکه ذکر جلی را گاهی با غنا می خوانند و شعرهای عاشقانه و ملحدانه را نیز با آن مخلوط می کنند. سوم و بدتر آنکه گاهی این اعمال را در مساجد انجام می دهند (مجلسی، 1382، ج1: 422-424). ظاهراً مجلسی مخالف ذکر خفی در معنای عام آن نیست و معتقد است اگر ذکر خفی به معنای ذکر مخفی و پنهان باشد از اعمال بافضیلت دینی است، اما به نحوی که صوفیان از جانب خود اختراع کرده و اجرا می کنند، چون در شرع نیست بدعت به حساب می آید (مجلسی، 1382، ج1: 430).

سند حدیث ذکر خفی به فردی به نام معروف کرخی می رسد و صوفیان برای جواز کار خویش به این حدیث، استناد می کنند. مجلسی سند این حدیث را به دلیل منتهی شدن به معروف کرخی از بزرگان صوفی سده دوم، نقد و رد کرده است. زیرا تصور اینکه معروف کرخی، دربان امام رضا(ع) بوده باشد کاملاً مردود است و اگر چنین نسبتی صحیح بود نام وی در کتب رجال شیعه در میان اصحاب امام رضا(ع) ثبت می شد. و دیگر آنکه استاد معروف کرخی، طابی از متعصبان اهل سنت به حساب می آید. نقد بعدی متوجه دیگر رجال این حدیث است که درمیان راویان آن افرادی مانند سید محمد نوربخش حضور دارند که از نظر مجلسی چنین چیزی برای ضعف سندی آن بس است.

مجلسی دلیل عقلانی دیگری مطرح کرده ناظر بر اینکه اگر چنین ذکری جواز شرعی از سوی امام رضا(ع) داشته، چرا فقط به همین یک فرد تعلیم داده شده و به دیگر اصحاب ایشان منتقل نشده است. مجلسی تشتت اذکار خفی و گوناگونی آن درمیان سلسله های مختلف صوفیه را دال بر موضوعی بودن این حدیث می داند. وی در جمع بندی پایانی می نویسد حدیث جواز ذکر خفی، مجهول است و دربرابر احادیث متواتر امامان شیعه(ع) جایگاهی ندارد و نباید دین و اعتقادات را بر چنین احادیث مجهولی استوار نمود (مجلسی، 1382، ج1: 430-432).

پ. علامه مجلسی و بازتعریف عرفان شیعی

1. علامه مجلسی و مسئلۀ تصوف پدرش

محمدتقی مجلسی مشهور به مجلسی اول از فقیهان و محدثان نامور شیعه است. تراجم نویسان در شرح حال محمدتقی مجلسی نوشته اند که او پس از ایام تحصیل در نجف مدتی به تهذیب نفس و ریاضت پرداخت و همین مسئله سبب شد تا عده ای وی را به جریان تصوف نسبت دهند (بهبهانی، 1373، ج1: 60). به گزارش تنکابنی، اتهام صوفی گری به مجلسی اول سبب سلب اعتماد عموم شیعیان از این روحانی شده بود تا اینکه پسرش علامه مجلسی با مبرّا دانستن پدر از این اتهام، جایگاه وی را در جامعۀ شیعه ارتقا بخشید (تنکابنی، 1380: 227). محمد میرلوحی مهم ترین منتقد مجلسی ها، هم پدر و هم پسر را به صوفی گری متهم می نمود. شدت انتقادهای وی سبب شد تا مقبرۀ حافظ ابونعیم اصفهانی که گفته می شد از نیاکان مجلسی هاست ویران شود (بلاغی، 1369: 20). شهرت انتساب تصوف به مجلسی اول سبب شد تا برخی بزرگان صوفیه هم وی را درزمرۀ بزرگان عرفان و تصوف و حتی از مفاخر این جریان بدانند[2] (معصوم شیرازی، 1382، ج1: 271).

علامه مجلسی در دو موضع از آثار مکتوب خویش انتساب پدرش به جریان تصوف را در حد یک اتهام دانسته است. وی در رساله اعتقادات می نویسد که پدرش آشناترین افراد به اخبار ائمه بوده و چون در اواخر عمر به این نتیجه رسیده که صوفیان هدایت نمی شوند، آنان را رها کرده است (مجلسی، 1378: 65). ظاهراً اصل مسئلۀ رابطۀ مجلسی اول با اهل عرفان و احتمالاً همنشینی با آنان انکارناپذیر بوده است؛ زیرا مجلسی در رسالۀ صراط النجاة به این ارتباط اشاره کرده، اما هدف پدرش از همنشینی با اهل تصوف را هدایت آنان بیان کرده است. او مسلک پدرش را «مسلک زهد و ورع» می داند و می نویسد وی به هیچ مسلک و طریقتی از صوفیه معتقد نبود و چون گمراهی آنان را دریافت به ارتباط با آنان پایان داد (مجلسی، 1388: برگ 42-57).

2. تقسیم صوفیه به شیعه و اهل سنت

نخستین گام مجلسی برای بازتعریف عرفان شیعه و بومی کردن عرفان نظری مصطلح و رایج در جامعۀ اسلامی، مرزبندی میان عارفان بزرگ شیعه و اهل سنت است. صریح ترین تقسیم بندی صوفیان به شیعه و اهل سنت در نامۀ وی به ملا خلیل که اجوبة مسائل ثلاث نام دارد موجود است. نامۀ مجلسی به ملا خلیل قزوینی مشتمل بر سه سؤال است که سؤال اول و دوم آن دربارۀ حقانیت حکیمان و فقهای اصولی است (جعفریان، 1388، ج1: 822). مجلسی در این نامه مدعی است کلیت جریان تصوف را نباید نقد کرد، زیرا باید میان صوفیان شیعه و اهل سنت تمایز نهاد (مجلسی، 1311: 15؛ جعفریان، 1388، ج1: 826). در این رسالۀ کوتاه، لحن مجلسی بسیار آرام است و حالت ستایش گونه نسبت به جریان تصوف دارد، زیرا وی می نویسد صوفیان شیعه همواره حامی دین بوده و همیشه در پی همراه نمودن علم با عمل و ظاهر با باطن بوده اند (مجلسی، 1311: 8؛ جعفریان، 1388، ج1: 824). وی صوفی را برابر «مؤمن زاهد حقیقی» تلقی می کند و معتقد است ویژگی های اصلی این جریان، عمل به ظاهر شرع و سنن و مستحبات، ترک مکروهات و مشتهیات، عبادت زیاد و فاصله گرفتن از خلق است (مجلسی، 1311: 6؛ جعفریان، 1388، ج1: 823). مجلسی برمبنای همین تعریف، اصل مکتب تصوف را تأیید کرده، اما می نویسد در تصوف نیز مانند هر مکتب دیگری افرادی از مذاهب مختلف وارد شده اند که ازجملۀ آن ها اهل سنت هستند (مجلسی، 1311: 6؛ جعفریان، 1388، ج1: 823).

لحن آرام و حتی ستایش گونۀ علامه مجلسی نسبت به جریان تصوف در رسالۀ اجوبة مسائل ثلاث سبب شده تا برخی از معاصران در انتساب این رساله به وی ابراز تردید کنند. یکی از نکات سؤال برانگیز از دید علی دوانی، مخاطب نامه است؛ زیرا ملا خلیل قزوینی درگذشته به سال 1089ق است و 21 سال پیش از علامه مجلسی درگذشته است. به نظر دوانی، ملا خلیل قزوینی هم دورۀ استادان محمدباقر مجلسی بوده و بنابراین بعید است از وی سؤال کرده باشد (دوانی، 1370: 420). جعفریان نیز باتوجه به اینکه ملا خلیل قزوینی شاگرد شیخ بهایی بوده است احتمال طرح پرسش وی از علامه مجلسی را نامحتمل دانسته، اما منکر اصالت رساله نشده است (جعفریان، 1388، ج1: 820). طارمی راد بدون وارد شدن به بحث صحت یا جعلی بودن رساله، میانه روی موجود در محتوای مطالب رساله را با افکار و مشرب علامه مجلسی منطبق دانسته است (طارمی، 1375: 201). از منظر نسخه شناسی از این رساله دوازده نسخه خطی موجود است که آغاز برخی نسخه ها با یکدیگر تفاوت دارد (درگاهی و تلافی، 1386: 215و216).

صرف نظر از مبحث صحت یا جعلی بودن اصل رسالۀ اجوبة مسائل ثلاث برخی نکته نظرها و اصطلاحات موجود در این نامه در دیگر آثار علامه مجلسی قابل مشاهده است. مهم ترین مسئله، اضافه شدن صفت «اهل سنت» به صوفیان است که در بحار الانوار هم این ترکیب موجود است (مجلسی، 1403، ج27: 48). مجلسی این صفت را برای بزرگان صوفیه نیز استفاده کرده است، چنان که سفیان ثوری را از صوفیان اهل سنت و قائل به امامت سه خلیفه نخست معرفی می نماید (مجلسی، 1404، ج4: 328). مجلسی در یک موضع گیری صریح، تصوف را شبیه ترین طریقه به مذهب سنی حنبلی و فرقۀ کلامی اشاعره دانسته است (مجلسی، 1404،ج1: 119).

مجلسی وجود احادیث نبوی را که در آن ها پوشیدن پشم ستایش شده، متعلق به اهل سنت دانسته و معتقد است در احادیث شیعه، پشمینه پوشی، مذموم شمرده شده است. وی احادیث شیعی که مضمون آن ها ستایش از پشمینه پوشی است را ناشی از تقیه قلمداد کرده است (مجلسی، 1382، ج2: 453). ظاهراً در آن دورۀ زمانی، تلقی جدایی صوفیۀ اهل سنت از شیعه یک عقیدۀ عمومی بوده است، زیرا جعفریان به تیتر فصل یکی از نسخه های خطی گمنام اواخر عصر صفوی با عنوان «در اینکه صوفی نمی تواند سنی باشد» اشاره کرده است (جعفریان، 1388، ج1: 751). بنابراین حتی اگر بتوان در صحت رسالۀ اجوبة مسائل ثلاث تردید نمود در اصل مرزبندی میان تصوف شیعی و سنی توسط علامه مجلسی تردیدی وجود ندارد.

تقسیم بندی جریان تصوف به شیعه و اهل سنت، حتی در آثار مخالفان کلیت عرفان اسلامی هم نمایان است. محمدطاهر قمی اساس شکل گیری تصوف را به مذاهب اهل سنت نسبت داده و برای مدعای خود دلیل قابل توجهی آورده است. وی می نویسد در قم، استرآباد، سبزوار، جبل عامل و حله که مشهور به تشیع هستند گنبدهای قدیمی وجود دارد؛ درحالی که در شهرهای اهل سنت، خانقاه های قدیمی موجود است. همچنین در تذکره ها یک پیر یا ولی نام نبرده اند که اهل قم یا سبزوار یا حله بوده باشد (قمی، 1374: 138).

3. بیان دیدگاه های عرفا

معمولاً مجلسی در ارائۀ مسائل کلامی به نظرات فرق و گروه های مختلف اشاره کرده و آن ها را یا در معرض نقد قرار می دهد و یا بدون توضیح از کنار آن ها می گذرد که به معنای پذیرش یا دست کم تردید نداشتن در آن باور است. برای نمونه وی به هنگام بحث پیرامون نفس انسان به نظر «حکمای متأله و اکابر صوفیه» اشاره کرده و می نویسد از نظر این گروه، نفس انسان، جوهر مجردی است که قدرت تصرف در جسم را دارد و مرگ چیزی جز خارج شدن بدن مادی از تصرف آن نیست (مجلسی، 1403، ج58: 76). موضع گیری نکردن مجلسی دربرابر این تعریف می تواند به معنای پذیرش آن باشد. مجلسی ماهیت خواب و رویا و چگونگی پیدایش آن از دیدگاه عرفان را به صورت مفصل شرح داده است (مجلسی، 1403، ج58: 205). وی شیعیان و عارفان را در ترکیبی دانستن معاد جسمانی و روحانی دارای اشتراک نظر می داند (مجلسی، 1404، ج7: 52). باب 16 تاریخ پیامبر(ص) در بحار الانوار به روایت سهو و قضا شدن نماز پیامبر(ص) اختصاص یافته است. مجلسی با دسته بندی دیدگاه های گوناگون پیرامون این روایت، معتقد است عارفان در کنار شیعیان، معتقد به امکان سهو و فراموشی ایشان نیستند (مجلسی، 1403، ج17: 118).

4. تأکید مجلسی بر اصل زهد

عرفان اسلامی از مفاهیم گوناگون دینی برای تدوین منظومۀ مورد نظر خویش بهره جسته است. یکی از این مفاهیم زهد است و حتی بسیاری از پژوهشگران، ریشه و منشأ تصوف را همین آموزۀ دینی می دانند. علامه مجلسی در آثار خویش تأکید ویژه ای بر زهد دارد، اما زندگی و مشی زاهدانه را به شیوه ای نو و برخلاف اهل تصوف تعریف نموده است. مخالفت با هوای نفس یا زهد و ریاضت های غیرشرعی از نظر علامه مجلسی دو مقوله متفاوت و مجزا هستند. وی مخالفت با هواهای نفسانی را قاعده ای صحیح در تهذیب نفس می داند، اما معتقد است صوفیان از این قاعده سوء استفاده می کنند، زیرا اعمالی انجام می دهند که مدعی اند برای آنان خوشایند نیست، اما درواقع همان اعمال، عین برآوردن خواهش های نفسانی است (مجلسی، 1403،ج66: 301).

مجلسی با اصل ریاضت به معنای مخالفت با نفس اماره مخالف نیست، اما در یک قضاوت کلی، ریاضت های صوفیانه را ساختگی و بدعت می داند (مجلسی، 1403، ج68: 210). مهم ترین مسئله از نظر مجلسی، غیرشرعی بودن ریاضت های صوفیان است. وی هیچ تفاوتی میان ریاضت های صوفیان بازاری و مرتاضان هندی قائل نیست و معتقد است هر دو نوع ریاضت در یک چیز مشترک اند و آن هم غیرشرعی بودن آن هاست (مجلسی، 1404، ج1: 192). مجلسی بر این باور است که صرف ریاضت دادن به جسم و بدن موجب اصلاح اخلاق نمی شود و به زهد واقعی منجر نمی گردد. وی در نقد این تفکر صوفیانه می نویسد متصوفه گمان می کنند صفات پسندیده با ترک ضروریات زندگی، گرسنگی شدید، دوری از مردم و شب زنده داری قابل دستیابی است؛ درحالی که من گروهی را می شناسم که این مشقت ها را تحمل کرده اند اما صفات زشت آنان افزایش یافته است (مجلسی، 1378: 54). گرچه مجلسی از این گروهی که می شناسد نامی نبرده است، اما به نظر می رسد مقصود وی صوفیان خانقاهی و نه بزرگان عرفان بوده باشند.

نقدهای مجلسی فقط محدود به رسوم مبتنی بر ریاضت های صوفیانه نبود، بلکه شامل احادیثی که مروج این اندیشه ها بودند نیز می گشت. وی پس از نقل حدیثی از کتاب محاسن برقی که خوردن گوشت را مکروه دانسته، در شرح آن می نویسد این حدیث باید حمل بر تقیه گردد، زیرا موافق اخبار مخالفان و روش صوفیان است (مجلسی، 1403، ج63: 70). منظور مجلسی از مخالفان، اهل سنت هستند، زیرا در فراز پیش از آن هم، عقیده به اعتیادآور بودن خوردن گوشت، به خلیفۀ دوم نسبت داده شده است.

مجلسی به انتقاد از تعریف و برداشت صوفیان از زهد، بسنده نکرده و تعریف جایگزین را برمبنای مکتب امامان شیعه (ع) ارائه کرده است. وی زهد حقیقی را پرهیز از دنیا (مجلسی، 1403، ج64: 333) و تمامی متعلقات آن از ثروت، زنان و فرزندان تعریف نموده است (مجلسی، 1403، ج65: 367). مجلسی بخش پنجاه و هشتم باب مکارم الأخلاق کتاب الایمان و الکفر مجموعۀ بحار الانوار را به تعریف زهد و مراتب آن از دیدگاه احادیث امامان شیعه(ع) اختصاص داده است (مجلسی، 1403، ج67: 309). وی در این باب، احادیث اهل بیت(ع) دربارۀ زهد را جمع آوری نموده و محتوای بیشتر احادیث، کوتاه کردن آرزوهای دنیوی و قناعت کردن به آنچه از حلال به دست آمده را زهد حقیقی دانسته است (مجلسی، 1403، ج67: 309-322).

5. تفاسیر عرفانی علامه مجلسی از متون دینی

یکی از دلایل اصلی که نشان می دهد مجلسی با برداشت عرفانی از آموزه های شریعت، مخالفتی ندارد؛ تفاسیر و برداشت های عرفانی وی از احادیث امامان شیعه(ع) است. علامه مجلسی در هنگام توضیح و شرح دادن احادیث اهل بیت(ع)، به مقتضای موضوع به باورها و عقاید عرفانی، اشاره کرده است که نشان از شناخت وی نسبت به مسائل و نظریه های عرفانی است. در بخش اول مقاله به انتقادها و ردیه های مجلسی به برخی مسائل عرفان نظری اشاره شد، اما در کنار آن ها نظریه های عرفانی وجود دارد که مورد مخالفت وی قرار نگرفته است. این امر در وهلۀ نخست بیان گر آشنایی مجلسی با متون عرفانی و نظرات عرفای بزرگ و در وهلۀ دوم همدلی با آن دسته از عقاید عرفانی است که مغایرتی با آموزه های شرعی ندارد.

مجلسی در شرح برخی از احادیث با عرفا همدلی کامل دارد، چنان که در شرح حدیث معروف «المؤمن مرآه المؤمن» به نظر برخی از عرفا اشاره کرده است که منظور از مؤمن دوم خداست؛ به این معنا که انسان مؤمن مانند آیینه، صفات کمال الهی را در خویش بازتاب می دهد (مجلسی، 1403، ج71: 270؛ نیز 1404، ج9: 14). ظاهراً اشتراک نظر با علمای عرفان نظری برای اثبات برخی آموزه های کلامی برای مجلسی اهمیت دارد، زیرا در مسئلۀ ماهیت برزخ یکی از دلایل وجود آن را اثبات شدن این باور در اندیشۀ حکمای اشراقی و عرفا می داند (مجلسی، 1404، ج6: 117). مجلسی برای توضیح بیشتر پیرامون محتوای برخی احادیث مانند خبرهای مربوط به «جابلقا» و «جابلسا» به نظر عرفا و متألهان استناد کرده که این اخبار را با توجه به «عالم مثال» توجیه می کنند (مجلسی، 1403، ج54: 351).

یادآوری این نکته ضروری است که آموزه های عرفانی، زمانی برای مجلسی از اهمیت برخوردار است که با محتوای احادیث اهل بیت(ع) مغایرتی نداشته باشند. وی وجود آموزۀ برزخ و معاد در اندیشه های عرفان نظری را در راستای شرح احادیث، مهم تلقی کرده، اما تأکید می کند که گاهی میان دیدگاه های حکمای اشراقی و عرفا و محتوای روایات، تفاوت های آشکاری وجود دارد (مجلسی، 1403، ج50: 135).

تفسیر عرفانی علامه مجلسی از برخی احادیث امامان شیعه(ع) محدود به اشارات تلویحی نمی شود، بلکه وی از برخی اصطلاحات عرفان نظری نیز بهره برده است. البته این اصطلاحات میان متون دینی و عرفانی مشترک است، زیرا در برخی احادیث امامان شیعه(ع) و فرازهایی از دعاهای آنان مانند مناجات خمسه عشر از امام سجاد(ع) قابل دستیابی است. وی فصلی از کتاب عین الحیات را با عنوان «در حضور قلب» به اهمیت حضور قلب در عبادت، اختصاص داده است (مجلسی، 1382، ج1: 66-83). در بحار الانوار، اصطلاح قلب و مسائل مربوط به آن تبیین شده، اما با این توضیح مجلسی خاتمه یافته است که در بیانات عرفا حق و باطل، ترکیب شده است و وی به همۀ اقوال آنان اعتماد کامل ندارد (مجلسی، 1403، ج70: 329). مجلسی، تحت تأثیر اصطلاحات عرفانی، «مقام محبت کامل» منقول در احادیث را تعریف و تبیین نموده است (مجلسی، 1382، ج1: 100).

استفاده از تمثیل و داستان های نمادین یکی از روش های عارفان برای تعلیم مسائل عرفانی است. مجلسی در کتاب عین الحیات از این شیوۀ عارفان الگوبرداری کرده و برای نکوهش دنیا و دنیاطلبی در اندیشۀ اسلامی از داستان تمثیلی بهره برده است. وی داستان «بلوهر و یوذاسف» کتاب کمال الدین شیخ صدوق (صدوق، 1395، ج2: 577)، را از زبان عربی به فارسی برگردانده است و بیش از صد صفحه از کتاب عین الحیات را به آن اختصاص داده است (مجلسی، 1382، ج1: 502-605).

با توجه به نمونه های پیش گفته، می توان مدعی شد علامه مجلسی مطلقاً با تفاسیر عرفانی مخالف نیست و نه تنها برخی از احادیث را به تأسی از پدرش با رویکرد عرفانی تفسیر کرده، (طارمی، 1375: 239) بلکه از اصطلاحات و حتی روش های آنان برای اقناع مخاطبان شیعه خویش سود جسته است. گرچه مجلسی از برخی رویکردهای عرفانی در تفسیر آموزه های شیعی استقبال کرده، اما به جای نظرات بزرگان عرفان نظری که گاه در تضاد کامل با ظواهر متون دینی است، از احادیث و تعالیم پیامبر(ص) و امامان شیعه(ع) استفاده کرده است. جمع بندی مباحث بالا توسط علامه مجلسی در اندرزنامه عین الحیات که مخاطب آن عموم شیعیان و فارسی زبانان هستند به صورت چکیده و موجز بیان شده است. شاید عین جملات علامه مجلسی در کتاب پیش گفته، بهترین پایان برای این مقاله باشد: «تو دعوای تشیع می کنی؛ سخن پیشوایان تو در میان است و جمیع آثار ایشان معلوم است. پیری از ایشان بهتر می خواهی؟ یا مرشدی از ایشان بهتر می طلبی؟» (مجلسی، 1382، ج1: 97).

نتیجه:

انتقادهای علامه مجلسی به کلیت عرفان اسلامی شامل دو بخش نظرات عرفانی عارفان بزرگ و رسوم صوفیان عوام می گردد. بزرگان عرفان نظری از حلاج گرفته تا مولانا به دلیل انحراف در اعتقاداتشان مورد انتقاد شدید وی هستند. تقدیرگرایی و رفع تکالیف و عبادات شرعی دو مقولۀ مهم در آثار برخی بزرگان عرفان نظری است که سبب شده قائلان به این عقیده و مروجان آن، مورد انتقاد مجلسی واقع شوند. بیشتر انتقادات مجلسی متوجه صوفیان خانقاهی و عوام و رسوم آنان است که ارتباط مستقیمی با عرفان نظری ندارد. پشمینه پوشی، رقص و سماع، چله نشینی و اذکار خفی و جلی در شمار رسوم صوفیانه ای است که مجلسی مخالف انجام آن هاست. مجلسی به موازات ردیه ها و خرده گیری ها بر عرفان اسلامی رایج، تعریف و نگرش خود را نسبت به عرفان شرعی و مورد نظر امامان شیعه(ع) مطرح کرده است. وی در قدم نخست با اعمال نگرشی تاریخی، جریان عرفان و تصوف را در دو گروه شیعه و اهل سنت جای داده و معتقد است این دو گروه نظرات متفاوتی داشته و راه متفاوتی را نیز طی کرده اند. از نظر مجلسی، پایبندی به شرع و ظواهر آن در کنار تفسیر عرفانی از آموزه های دین، مهم ترین امتیاز صوفیان و عرفای شیعه نسبت به هم مسلکان اهل سنت آنان است. مجلسی پس از ارائۀ این تقسیم بندی، با فروکاستن اساس عرفان اسلامی به اصل زهد، نوعی نگاه تقلیل گرایانه به عرفان شیعه اعمال کرده است. براین اساس او نه تنها با برداشت عرفانی از آموزه های دینی مخالفتی ندارد، بلکه چنان که از آثارش پیداست، مایل به تفسیر عرفانی احادیث امامان شیعه(ع) و تعالیم شیعی است.

کتاب نامه:

- قرآن کریم

- بدیعی، محمد. (1384)، احیاگر عرفان پژوهشی در زندگی و مذهب شیخ اکبر محی الدین بن عربی، تهران: پازینه.

- بلاغی، عبدالحجت. (1369)، مقالات الحنفاء فی مقامات شمس العرفاء، تهران: مظاهری.

- بهبهانی، احمد. (1373)، مرآت الاحوال جهان نما، قم: انصاریان.

- پازوکی، شهرام. (1388)، تصوف در ایران بعد از قرن ششم، مندرج در تاریخ و جغرافیای تصوف، پروانه عروج نیا و دیگران، تهران: کتاب مرجع.

- ترکمان، اسکندر بیگ. (1371)، ذیل تاریخ عالم آرای عباسی، تصحیح سهیلی خوانساری، تهران: اسلامیه.

- تمیم داری، احمد. (1372)، عرفان و ادب در عصر صفوی، تهران: حکمت.

- تنکابنی، محمد.(1380)، زندگی دانشمندان قصص العلماء، تحقیق و تلخیص محمدرضا حاج شریفی خوانساری، قم: حضور.

- تهرانی، آقا بزرگ. (1403). الذریعة الی تصانیف الشیعة. الطبعة الثانیة، بیروت: دارالأضواء.

- جعفریان، رسول. (1388). سیاست و فرهنگ روزگار صفوی، تهران: نشر علم.

- درگاهی، حسین و علی اکبر تلافی. (1386). کتابشناسی علامه مجلسی. تهران: شمس الضحی.

- دوانی، علی. (1370)، علامه مجلسی بزرگمرد علم ودین. تهران: امیرکبیر.

- دهباشی، مهدی و علی اصغر میرباقری فرد. (1388)، تاریخ تصوف، تهران: سمت.

- رحیمیان، سعید. (1388)، مبانی عرفان نظری، تهران: سمت.

- زرین کوب، عبدالحسین. (1376)، دنباله جستجو در تصوف ایران، تهران: امیرکبیر.

- سبکی، عبدالوهاب بن علی. (بی تا)، طبقات الشافعیه الکبری، بی جا: دار احیاء الکتب العربیه.

- صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم. (1365)، رساله سه اصل. تصحیح حسین نصر، تهران: مولی.

- --------. (1340)، کسر اصنام الجاهلیه. تحقیق محمدتقی دانش پژوه، تهران: دانشگاه تهران.

- صدوق، محمد بن علی. (1395). کمال الدین و تمام النعمة، تصحیح علی اکبر غفاری، تهران: اسلامیه.

- طارمی، حسن. (1375). علامه مجلسی، تهران: طرح نو.

- عطار، فریدالدین. (بی تا). تذکرة الاولیا، تهران: بی نا.

- عمرانی، مسعود. (1390). «بررسی سند و ذیل دعای عرفه امام حسین»، مجله مشکات، ش110

- فیض کاشانی، محسن. (1427). الحقایق فی محاسن الاخلاق، تحقیق محسن عقیل، بی جا: دارالکتب الاسلامی.

- --------. (1371)، ده رسالۀ محقق بزرگ فیض کاشانی، تحقیق رسول جعفریان، اصفهان: مرکز تحقیقات علمی و دینی امام امیرالمؤمنین علی. (ع)

- قمی، محمدطاهر. (1336). تحفه الاخیار یا تجزیه و تحلیلی در عقاید و آراء متصوفه، بی جا: انتشارات نور.

- --------. (1374)، رساله رد صوفیه، تصحیح حسن اسلامی، مندرج در میراث اسلامی ایران، دفتر چهارم، به کوشش رسول جعفریان، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

- کمپفر، انگلبرت. (1350)، در دربار شاهنشاه ایران، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران: انجمن آثار ملی.

- کیانی، محسن. (1389). تاریخ خانقاه در ایران، تهران: طهوری.

- مجلسی، محمدباقر. (1311)، اجوبة ملامحمدباقر مجلسی به ملا خلیل و رسالۀ تشویق السالکین، بی جا: بی نا.

- --------. (1378)، اعتقادات علامه مجلسی، ترجمه علی اکبر مهدی پور، قم: رسالت.

- --------. (1403)، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، الطبعة الثانیة، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

- --------. (1388). صراط النجاة، نسخه شماره 31226، مندرج در سیاست و فرهنگ روزگار صفوی، رسول جعفریان، تهران: نشر علم

-  --------. (1382). عین الحیات، تحقیق سید مهدی رجائی، قم: انتشارات انوارالهدی.

- --------. (1404). مرآت العقول فی شرح اخبار آل الرسول، تصحیح هاشم رسولی محلاتی، الطبعه الثانیه، تهران: دارالکتب الاسلامیه.

- مطهری، مرتضی. (1385). کلیات علوم اسلام،.تهران: انتشارات صدرا.

- معصوم شیرازی، محمد. (1382). طرائق الحقایق، تصحیح محمدجعفر محجوب، تهران: سنایی.

- میرفندرسکی، ابوالقاسم. (1317). رساله صناعیه، تصحیح علی اکبر شهابی، تهران: انتشارات فرهنگ خراسان.

- میرلوحی، محمد. (1374). «سلوه الشیعه و قوه الشریعه». تصحیح احمد عابدی، مندرج در میراث اسلامی ایران، دفتر دوم، به کوشش رسول جعفریان، قم: کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی.

- وحید قزوینی، محمدطاهر. (1329)، عباسنامه یا شرح زندگانی 22 سالۀ شاه عباس ثانی، تصحیح ابراهیم دهگان، اراک: کتابفروشی داودی.

پی نوشت ها: