ژرف نگران در حدیث امام سجاد (علیه السّلام)
سئل عن علی بن الحسین علیه السلام عن التوحید فقال: ان الله عز وجلّ علم انه یکون فی آخر الزمان اقوام متعمّقون فأنزل الله عز وجلّ «قل هو الله احد الله الصمد» والآیات من سورة الحدید الی قوله «وهو علیم بذات الصدور» فمن رام وراء هنالک هلک.(1)
از علی بن الحسین (امام سجاد) (علیه السّلام) دربار توحید پرسیدند، پس فرمود: خدای عز وجلّ می دانست که در آخر الزمان گروه هایی متعمّق خواهند بود، پس خدای عز وجلّ «قل هو الله احد الله الصمد» وآن آیات از سور حدید تا قول خداوند «وهو علیم بذات الصدور» را فرو فرستاد. پس هرکس فراتر از آن را قصد کند، هلاک می شود.
پژوهش این مقاله در مورد تعبیر «متعمقون» در این روایت است که آیا بار معنایی مثبت دارد یا منفی؟ به عبارت دیگر، آیا این روایت در صدد مدح متعمّقون است یا ذم آنان؟ شاید در نگاه نخست، با توجه به معنای تحت اللفظی روایت وصرف نظر از اطلاعات بیرونی، به ذهن خواننده چنین خطور کند که اصلاً روایت در صدد ذم متعمّقون نیست، اگر نگوییم که در صدد مدح است، اما جناب حجة الاسلام والمسلمین رضا برنجکار در مقال «حدیث «اقوام متعمقون» مدح یا مذمت» اصرار دارند بر این که این روایت در صدد ذم متعمقون است. (2) از این رو، در مقام داوری برآنند که رأی علامه مجلسی را در تفسیر این روایت که «متعمقون» را حمل بر ذم کرده است، بر صواب بدانند نه رأی صدر المتألهین وفیض کاشانی را، که روایت را حمل بر مدح کرده اند. ایشان، که از این پس با تعبیر «مستدل» یاد خواهند شد، برای اثبات مدعای خود شواهدی از لغت، خانواده حدیث، یعنی بررسی روایاتی که در آن از واژه تعمق استفاده شده است، وقراین داخلی حدیث استفاده کرده است.
به نظر می رسد در هیچ یک از سه جهت، مدّعای او پذیرفتنی نیست، از این رو، نشان داده خواهد شد که استدلال های او مفید مدّعای وی نیستند.
«تعمق» در لغت
مستدل برای اثبات مدّعای خود از معنای لغوی کمک می گیرد و می گوید:
خلیل بن احمد، ابن اثیر وابن منظور گفته اند که ماده «عمق» وقتی به باب تفعّل می رود، به معنای مبالغه وافراط به کار می رود: «المتعمق: المبالغ فی الأمر المتشدد فیه الذی یطلب أقصی غایته».(3)
عبارت ابن منظور در لسان العرب ذیل ماده «عمق» چنین است: «عمّق النظر فی الامور تعمیقاً وتعمّق فی کلامه ای تنطّع وتعمّق فی الامر: تنوّق فیه فهو متعمّق وفی الحدیث لو تمادی الشهر لواصلت وصالا یدع المتعمّقون تعمّقهم؛ المتعمق: المبالغ فی الامر المتشدد فیه الذی یطلب اقصی غایته.» نظیر همین عبارت در کتاب العین خلیل فراهیدی نیز آمده است. (4)
همان طور که مشاهده می شود، در این دو عبارت مفهومی که دالّ بر مبالغه وافراط باشد، مشاهده نمی شود. اما با آن که در معنای لغوی افراط کاری نیامده است، پس چرا مستدل عبارت ذکر شده را به معنای افراط کاری گرفته است؟
علت این امر آن است که به نظر می رسد تعبیر «مبالغه» در زبان فارسی که گویا معنای افراط کاری از آن برداشت می شود، سبب شده که مستدل گمان کند معنای «المبالغ» در عبارت خلیل وابن منظور به معنای شخصی است که در کارها افراط می کند، در حالی که معنای عبارت ابن منظور این است که متعمّق کسی است که در کارهایش با تلاش خستگی ناپذیر به پایان پایان کار می رسد. به عبارت دیگر، در تعریف «متعمّق» بار ارزشی مثبت یا منفی لحاظ نشده است.
ممکن است گفته شود همین که می گویید به «پایان پایان» کار می رسد، به این معناست که در کارش افراط می کند. خواهم گفت: آری، ممکن است در اموری که در زندگی چندان مهم نیستند، سخت کوشی افراط کاری تلقی شود، اما آیا می توان در هر موردی سخت کوشی را حمل بر افراط کاری کرد؟ التزام به این امر محذوراتی دارد که گمان نمی کنم مستدل بتواند بدان پایبند باشد.
به نظر می رسد که استشهاد به قرآن کریم ما را در این زمینه، برهانی قاطع باشد. یاد آوری این نکته ضروری است که مستدل ادعا کرده بود که ماد «عمق» در باب تفعّل به معنای مبالغه وافراط به کار می رود. از این استدلال چنین نتیجه گرفته می شود که باب تفعّل خصوصیتی دارد که مفاد مبالغه وافراط از آن به دست می آید نه خصوصیت ماد «عمق»، چرا که در غیر این صورت، قرین کردن این ماده به باب تفعل بی مورد است. حال شواهد قرآنی را بررسی می کنیم:
حتی اذا جاء احدکم الموت توفّته رسلنا وهم لایفرّطون. (انعام (6)، آیه 61)
در این آیه ماد «وفی» به باب تفعّل رفته وبه معنای گرفتن جان آدمی به طور کامل است، به گونه ای که هیچ چیز فروگذار نشود، در عین حال، آیه می فرماید که در این هیچ گونه تفریطی در کار نیست. گویا متوقّع این بوده که در اخذ جان ها مسامحه شود، که آیه نافی آن است، اما افراط به هیچ وجه متصوّر نیست.
الذین تتوفاهم الملائکة طییبن یقولون سلام علیکم. (نحل (16) آیه 32)
ملائکه هنگامی که جان مؤمنان به خدا را با خوش رویی می گیرند وسلامتی را نثارشان می کنند، آیا معقول است که در گرفتن جانشان افراط کنند ودر عین حال، با آن ها خوش رو باشند و بر آن ها درود بفرستند.
کذلک یبیّن الله لکم الآیات لعلّکم یتفکّرون؛ (بقره (2) آیه 219)
آیا بعد از تبیین آیات الهی از ما می خواهند که در فکر کردن افراط کنیم؟
شواهد قرآنی نشان می دهد که باب تفعّل به معنای افراط کاری به کار نمی رود. استر آبادی در کتاب شرح شافیه ابن الحاجب وعبدالقادر بغدادی نیز در شرح آن معانی باب تفعّل را ذکر کرده اند:
وتفعّل لمطاوعة فعل نحو کسّرته فتکسّر وللتکلّف نحو تشجّع وتحلّم وللاتّخاذ تسوّد وللتجنّب نحو تأثّم وتحرّج وللعمل المتکرر فی مهلة نحو تجرّعته ومنه تفهّم وبمعنی استفعل نحو تکبّر ...
شرح: والاغلب فی تفعّل معنی صیرورة الشیء ذا اصله کتأهّل وتأکّل وتأسّف وتأصّل وتفکّک وتألّب ای صار ذا أهل وألم وأکل ای صار مأکولا وذا أسف وذا اصل وذا فکک وذا ألب ... (5)
میر سید شریف در صرف میر در مورد باب تفعل می گوید:
این باب [تفعّل] مطاوعه فعل باشد، چون قطعته وتقطّع وبه معنای تکلف وتشبه نیز آید، چون تحلّم ونزهّد وبه معنای مهلت آید، مانند تجرّع.(6)
المنجد نیز نه معنا برای باب تفعّل ذکر می کند که هیچ یک از این معانی به معنای افراط کاری نیست. تنها یک معنا از معانی نه گانه در سه عبارت ذکر شده نیامده است وآن معنای انتساب است، مانند تبدّی ای انتسب الی البادیه.
پرواضح است که هیچ یک از این معانی ذکر شده به معنای افراط نیست. اگر در معنای دومی که استر آبادی ومیر سید شریف ذکر کرده اند نیک بنگریم، معلوم می شود که در معنای دوم تکلف وسختی وجود دارد، اما هیچ گاه به معنای افراط کاری نیست.
ممکن است گفته شود که هرگاه ماد «عمق» به باب تفعل برود، معنای افراط کاری می دهد، چرا که لغویون مانند خلیل بن احمد، ابن اثیر وابن منظور دربار تعمّق ومتعمّق مفهوم مبالغه را ذکر کرده بودند ومی دانیم که مفهوم مبالغه نوعی افراط کاری است.
طبق این استدلال ماد «عمق» در باب تفعّل این خصوصیت را باید کسب کرده باشد، در این صورت صرفیّون می بایست یکی از معانی باب تفعّل را همین معنا می گرفتند، در حالی که چنین نکرده اند؛ یعنی همان طور که یکی از معانی باب تفعل تلکف است، معنای این سخن این است که ماده شجع در این باب معنای تکلف می دهد، پس چرا صرفیون یکی از معانی باب تفعل را افراط کاری ذکر نکرده اند؟
ممکن است گفته شود همین که می بینیم لغویون «المتعمق» را به معنای مبالغ در امر تا رسیدن به دورترین غایت می گیرند، معلوم می شود که در آن افراط کاری وجود دارد.
ولی تعبیر «بلغ» در زبان عربی به معنای رسیدن است ودر آن مفهوم افراط کاری نیست وصیغه های مبالغه، که در زبان عربی با همین واژه بیان می شود، در علم صرف به معنای افراط به کار نمی رود. مثلا مفهوم «علامه» به معنای کسی که در علم افراط می کند، نیست، بلکه صرفا به این معناست که او دارای علم بسیار فراوان است. به نظر می رسد که مستدل بین معنای «مبالغه» در زبان فارسی که نوعی زیاده وگزافه وافراط در آن تداعی می شود وبین معنای «مبالغ» در زبان عربی که صرفا به معنای کسی است که با نهایت کوشش خود به مقصدی می رسد، تمایز قائل نشده است. جالب این است که مستدل با هشدار به این که ممکن است یک واژه در یک فرهنگ و زبانی به یک معنا ودر فرهنگ وزبان دیگر به معنای دیگر باشد واین دو معنا را نباید خلط کرد، تلویحا کسانی را که معنای «متعمقون» را در روایت امام سجاد (علیه السّلام) به معنای ژرف نگران می گیرند، به خلط دو فرهنگ وزبان متهم می کند!
خانواده حدیث
مستدل برای اثبات مدّعای خود مبنی بر این که ماد «تعمق» در لسان احادیث معنای افراط ودر نتیجه، معنای ذم می دهد، به پنج دسته از روایات تمسک جسته است.
دست اول: در این دسته به ادعای مستدل مطلق تعمق مورد مذمت ونکوهش است. در این دسته به یک روایت از حضرت امیرالمؤمنین علی (علیه السّلام) اشاره می کند که فرمودند:
الکفر علی اربع دعائم: علی التعمّق والتنازع والزیغ والشقاق فمن تعمّق لم ینب الی الحق؛
کفر بر چهار پایه استوار است: بر تعمق ...
دست دوم: تعمق در دین را مذمت می کنند. مستدل برای این دسته روایتی را از مسند ابن حنبل از پیامبر اسلام (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل می کند:
ان اقواما یتعمقون فی الدین یمرقون منه کما یمرق السهم من الرمیة؛
هرآینه گروه هایی که در دین تعمق می کنند، از دین خارج می شوند، همان طور که تیر از چل کمان خارج می شود.
دست سوم: روایاتی اند که به تعبیر مستدل از تعمق در اعمال وتکالیف شرعی نهی می کنند ومردم را از این کار بر حذر می دارند. برای این دسته از روایات، روایتی را از امام موسی کاظم (علیه السّلام) نقل کردند که فرمودند:
لاتعمق فی الضوء؛
در وضو تعمق نکن.
ونیز حدیثی از کتاب کنز العمال از پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) نقل کرده اند که فرمودند:
ایّاکم والتعمق فی الدین، فان الله قد جعله سهلا فخذوا منه ما تطیقون؛
از تعمق در دین بر حذر باشید، چرا که خداوند دین را آسان قرار داده است، پس از آن، آن چه را می توانید اخذ کنید.(7)
دست چهارم: در این دسته از تعمق در صفات نهی شده است.
فانظر ایها السائل فما دلّک القرآن علیه من صفته فائتمّ به واستضیء بنور هدایته وما کلفّک الشیطان علمه مما لیس فی الکتاب علیک فرضه ولا فی سنة النبی وائمه الهدی أثره فکل علمه الی الله سبحانه فان ذلک منتهی حق الله علیک واعلم ان الراسخین فی العلم هم الذین اغناهم عن اقتحام السدد المضروربة دون الغیوب الاقرار بجملة ماجهلوا تفسیره من الغیب المحجوب، فمدح الله اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحیطوا به علما وسمی ترکهم التعمق فیما لم یکلفهم البحث عن کنهه ورسوخا. فاقتصر علی ذلک ولاتقدر عظمة الله سبحانه علی قدر عقلک فتکون من الهالکین.
بنگر ای سؤال کننده، پس آن چه از صفت خدا را قرآن به تو راهنمایی کند، پیروی نما وبه نور هدایتش استضائه کن وآن چه را شیطان بر تو تکلف می کند از آن چیزهایی که در کتاب خدا بر تو واجب نشده ودر سنّت پیامبر وائمه هدی اثری از آن نیست، پس علمش به خداوند سبحان واگذار، چرا که نهایت حق خدا بر تو همین است. وبدان راسخان در علم آن هایی هستند که خداوند آن ها را به واسطه اقرار به هم آن چه تفسیرش را در مورد بخشی از غیب مستور نمی دانند، از ورود به موانعی که در برابر غیب ها زده شده است، بی نیاز ساخته است. از این رو، خداوند اعتراف به عجزشان را از رسیدن به آن چه احاطه علمی ندارند، ستوده است وخداوند ترک تعمق شان را در چیزی که بحث از کنهش را بر آن ها تکلیف نکرده است، رسوخ نامیده است. پس بدان بس کن وبزرگی خدای سبحان را بر انداز عقل خودت مسنج مبادا از تباه شدگان گردی.
دست پنجم: روایاتی است که تعمّق در معرفت خدا را بی فایده می دانند:
غایة کل متعمق فی معرفة الخالق سبحانه الاعتراف بالقصور عن ادارکها؛
پایان هرکسی که متعمق در معرفت آفریدگار سبحان می باشد، اعتراف به قصور از معرفت اوست.
مدّعای مستدل در مورد خانواده حدیث این است:
قدر جامع هم این احادیث این است که در فرهنگ معصومان (علیه السّلام) که هماهنگ با لغت اصیل است، تعمق به معنای افراط در کاری وخارج شدن از حد اعتدال است.(8)
در عبارت فوق دو ادعا وجود دارد: یکی آن که از نظر لغویان معنای لغوی تعمق به معنای افراط در کار است، بنابراین، نظر لغویان دلیل آن می شود که «متعمقون» را در ورایت امام سجاد (علیه السّلام) بر کسانی حمل کنیم که افراط کارند ودر نتیجه، روایت در صدد ذم متعمقون است نه در صدد مدح آنان. دوم اینکه در فرهنگ معصومان (علیه السّلام) نیز هرگاه این واژه به کار رفته است در آن مفهوم افراط در کار لحاظ شده است. این ادعا تلویحا این نکته را القا می کند که اگر بر فرض شواهد لغوی هم وجود نداشته باشد، کاربرد این واژه یا مشتقات آن در احادیث ائمه اهل البیت (علیه السّلام) برای اثبات مدعا کافی است. وگرنه خانواده حدیث نمی تواند شاهدی به سود مدعا باشد، چرا که در غیر این صورت، بازگشت شاهد دوم، یعنی خانواده حدیث به شاهد اوّل، یعنی معنای لغوی، خواهد بود.
اما درباره ادعای اوّل در مباحث لغوی به تفصیل گذشت که هیچ یک از لغوی های مورد ادعای مستدل در معنای «تعمق» مفهوم افراط در کار ذکر نکرده، به ویژه هیچ کدام خروج از اعتدال را در عباراتشان نیاورده بودند. اما بر عکس، در کتب لغت اصیل موردی یافت می شود که «تعمق» در مورد علم به کار رفته است: «تبحّر فی المال: کثر ماله وفی العلم: تعمق وتوسع».(9)
اما در مورد ادعای دوم باید به دو بحث توجه کنیم: بحث اوّل این که آیا از مجموع کاربردهای ائمه از واژه «تعمق» و «متعمق» از آن نظر که ماد «عمق» به باب تفعل رفته است می توان مفهومی منفی استخراج کرد وآن را جزء فرهنگ اهل البیت (علیه السّلام) قرار داد؟ به گونه ای که بتوان گفت که این واژه در فرهنگ اهل بیت (علیه السّلام) در اموری به کار رفته است که آن امور بار ارزشی منفی دارد. بحث دوم بررسی هریک از روایات مورد استناد واین که تا چه اندازه بر منفی بودن تعمق دلالت دارند.
واژه «تعمق» و «متعمق» در روایات
اما در مورد اوّل باید گفت که آیا می توان با سه مورد کاربردی که از این واژه به دست آورده ایم، بگوییم که این واژه همواره در فرهنگ اهل البیت در معنای منفی به کار رفته است؟ اگر واقعا فرهنگ اهل البیت (علیه السّلام) این باشد، در آن صورت اگر یکی از یاران امامان معصوم (علیه السّلام) این واژه را در معنای مثبت آن به کار می بردند، ائمه واکنش منفی نشان می دادند. آیا با سه یا چهار مورد روایت ـ با حذف مکرر ـ که از طریق خاصه یا به اضافه یکی دو روایت که از طریق عامه رسیده است، می توان نتیجه گرفت که اهل بیت (علیه السّلام) چنین واکنشی نشان می دادند. چگونه می توان این مسئله را به عنوان فرهنگ اهل بیت (علیه السّلام) تلقی کرد، در حالی که چنین چیزی معهود به نظر نمی رسد؟
به نظر می رسد که اگر کاربرد واژه «تعمق» را ائمه در خصوص امور افراطی فرهنگ کرده باشند، بایستی این فرهنگ در میان پیروان آنها، به ویژه در میان علمای شیعه رایج باشد، یعنی دست کم نباید مواردی بیابیم که علمای شیعه این واژه را در اموری که جنب افراطی ندارند ونیز صد البته در اموری که دارای بار مثبت هستند، به کار برده باشند. اما می بینیم علمای شیعه بدون دغدغه خاطر این واژه را در مواردی که بار ارزشی مثبت دارد، به کار برده اند. می توان مورد استعمال واژه «تعمق» را دست کم در معجم فقهی جست وجو کرد؛ برای نمونه عبارات ابن ادریس در سرایر، سلار در مراسم، شهید ثانی در شرح لمعه، بحرانی در حدائق، صاحب ریاض در ریاض المسائل، نراقی در مستند الشیعه، صاحب جواهر در جواهر و طبرسی در مجمع را ملاحظه کنید.
جالب توجه این که علامه مجلسی که خود «متعمقون» را در روایات امام سجاد مثبت تلقی نمی کند، از واژه متعمق به معنای کسی که دقیق النظر است، استفاده می کند. بنابراین، دلیلی در دست نیست که واژه «تعمق» در فرهنگ اهل البیت (علیه السّلام) فقط در خصوص مواردی به کار رفته است که بار ارزشی منفی دارند.
بررسی روایات
1ـ روایت از دست اول از حضرت امیر المؤمنین علی (علیه السّلام) است که در آن تعمق یکی از ارکان کفر دانسته شده است. بر این دسته می توان روایت دیگر حضرت امیر (علیه السّلام) را که در خطب همام در باب اوصاف متقین ایراد شده است، افزود:
لاشجع ولاهلع ولاعنف ولاصلف ولامتکلف ولامتعمق، جمیل المنازعة، کریم المراجعة ... .(10)
این روایت که ویژگی های متقین را برمی شمرد، با روایت قبلی هم خوانی دارد، چرا که متقین تعمقی را که یکی از پایه های کفر قلمداد می شود، دارا نیستند.
اما تعمقی که یکی از پایه های کفر به حساب می آید، چه نوع تعمقی است؟ آیا هر نوع تعمقی از پایه های کفر به حساب می آید؟ فرض کنیم تعمق به معنای افراط کاری باشد، در این صورت، آیا هر نوع افراط کاری از پایه های کفر به حساب می آید؟ گمان ندارم که خود مستدل هم از اطلاق این روایات چنین برداشتی داشته باشد. بنابراین، قدر مسلّم این است که این روایت باید مقید شود، اما به چه قید یا قیودی؟
در یکی از روایات از حضرت امیر (علیه السّلام) این گونه نقل شده است:
الغلو علی اربع شعب: علی التعمق بالرأی والتنازع فیه والزی والشقاق فمن تعمق لم ینب الی الحق ولم یزدد الا غرقا فی الغمرات. (11)
تعمق به رأی با ذیل روایت هم سازگاری کامل دارد؛ کسی که بر رأی خود متعمق باشد وبر آن پافشاری کند، از آن عدول نخواهد کرد. بنابراین، اگر آن رأی مطابق با واقع نباشد، به حق نخواهد رسید. از این رو، با توجه به قرین عقلی که مراد حضرت قطعا این نیست که هر نوع تعمقی از ارکان کفر به حساب نمی آید، وبا توجه به روایت اخیری که نقل کرده ایم، نمی توانیم این روایت را شاهد قرار دهیم که هرجا واژه تعمق در کلام اهل البیت (علیه السّلام) استعمال شده باشد، بار منفی دارد.
احتمال می رود که مراد حضرت امیر المؤمنین (علیه السّلام) از «تعمق» در این روایت ودر روایت اوصاف متقین نوعی خود بزرگ بینی وغرور باشد، چرا که از طریق عامه نقل شده است که پیامبر فرمودند: متنطعون هلاک شدند. زبیدی در ذیل ماده نطع نقل کرده است:
تنطّع فی الکلام وغیره ای تعمق فیه وقیل وغالی ومنه الحدیث هلک المتنطعون وهم المتعمقون الغالون والذین یتکلمون باقصی حلوقهم تکبّرا قال ابن الاثیر هو مأخوذ من النطع وهو الغار الاعلی فی الفم قال ثم استعمل فی کل تعمق قولا وفعلا.(12)
مؤید این احتمال روایتی است که این گونه از حضرت امیر (علیه السّلام) نقل شده است:
الغلو علی اربعة شعب علی التعمق والتنازع والزیغ والشقاق فمن تعمق لم ینته الی الحق.(13)
در این روایت، تعمق را یکی از شعبه های غلو شمرده است. به هر حال، نمی توان از این روایت حکم کلی صادر کرد که واژه تعمق در هر جا استعمال شود، دالّ بر نوعی افراط کاری مذموم است.
2ـ مستدل در دست دوم روایتی از کتاب مسند احمد بن حنبل را ذکر کرده است که این روایت در بسیاری از کتب اهل سنّت نقل شده است. این روایت در بعضی از نقل ها، مانند نقل مستدل، تقطیع شده، در بعضی نقل ها مفصل تر ذکر شده اند ودر بعضی از نقل ها به دلیل وقوع اتفاقی به آن استشهاد شده است. به سه نقل از این روایت بسنده می کنیم. هر سه را نیز از کتاب مسند احمد بن حنبل نقل می کنیم:
1ـ ... اقبل رجل من بنی تمیم یقال ذو الخویصره فوقف علی رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ویعطی الناس قال یا محمد [ص] قد رأیت ما صنعت فی هذا الیوم فقال رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) أجل فکیف رأیت؟ قال لم ارک عدلت، قال فغضب رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) ثم قال ویحک ان لم یکن العدل عندی فعند من یکون؟ فقال عمر بن الخطاب یا رسول الله ألا نقتله قال لادعوه إنه سیکون له شیعة یتعمقون فی الدین حتی یخرجوا منه کما یخرج السهم من الرمیة ینظر فی النصل فلایوجد شیء ثم فی القدح فلایوجد شیء ثم فی الفوق فلایوجد شیء سبق الفرث والدم ... .(14)
2ـ ... عن انس بن مالک انه قال انطلق بنا الی الشام الی عبدالملک ونحن اربعون رجلا من الانصار لیفرض لنا فلما رجع وکنا بفج الناقة صلی بنا العصر ثم سلم ودخل قسطاطه وقام القوم یضیقون الی رکعتیه رکعتین اثنین قال فقال قبح الله الوجوه فوالله ما اصابت السنة ولاقبلت الرخصة فاشهد لسمعت رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) یقول ألا اقواما یتعمقون فی الدین یمرقون کما یمرق السهم من الرمیة.(15)
3ـ ... جاء رجل الی سعید فقال هل سمعت رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) یذکر فی الحروریة شیئا قال سمعته یذکر قوما یتعمقون فی الدین یحقر احدکم صلاته عند صلاتهم وصومه عند صومهم یمرقون فی الدین کما یمرق السهم من الرمیة اخذ سهمه فنظر نصله فلم یر شیئا ثم نظر فی رصافه لم یر شیئاً ثم نظر فی قدحته فلم یر شیئا ثم نظر فی القذذ فتماری هل یری شیئا ام لا ... .(16)
بی شک، این سه نقل که بیش تر آن ها از یک جریان حکایت می کنند، دلالت دارند بر این که تعمق در دین حداقل جنب مثبت ندارند، بلکه می توان گفت که تعمق در دین منفی تلقی شده است. اما مقصود از دین چیست که تعمق در آن منفی تلقی شده است؟ آیا می توانیم مقصود از دین را دین اسلام، یعنی مجموع عقاید وعبادات وتکالیف شرعی تلقی کنیم یا آیا مقصود از دین می تواند خصوص عقاید دین اسلام باشد؟ تلقی مستدل از این دسته روایت همین است، چرا که این دسته را در مقابل دست سوم، که با عنوان تعمق در اعمال وتکالیف یاد می کند، قرار می دهد. اما به نظر می رسد که تعمق در دین در این نقل ها تعمق در تکالیف شرعی وتعمق در عبادات است نه تعمق در بخش اعتقادی دین. برای این برداشت تأییداتی می توان ذکر کرد:
1ـ دین در لغت به معنای تعبد آمده است وسور کافرون نیز شاهد این مدعاست، «لکم دینکم ولی دین»(17)
2ـ در روایت دومی که نقل شده است، تعدادی از گروه چهل نفره زیاده روی در عبادت را پیشه ساخته بودند که انس آن ها را توبیخ می کند وآنان را مصداق متعمقون در حدیث پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) قرار می دهد. ونیز در روایت سوم پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) تعمق در دین گروه حروریه را این گونه توصیف کرده اند که انسان هنگامی که به نماز وروزه آن ها نگاه می کند، نماز وروز خود را حقیر می شمارد. مقصود از این روایات التزام مستمر وپایداری در عبادات نیست، بلکه ظاهراً مقصود از تعمق در دین به این معناست که در عبادات چیزهایی را که جزء عبادات در اسلام نیست، اضافه می کنند. بنابراین، این دسته از روایت دالّ بر افراط کاری نیست، بلکه وارد کردن نوعی بدعت، یعنی چیزی که جزء دین نیست، در دین است، به همین دلیل، عملاً از دین اسلام خارج می شوند.
کما این که در دست سوم تعمق در وضو نیز نهی شده است، چرا که تکالیف وشریعت اسلامی سهل وآسان است وبی جهت نباید بر خود سخت گرفت. در بحث های لغوی در معنای باب تفعل گفتیم که یکی از معانی آن تکلف، یعنی سخت گرفتن است که در دین سختی نیامده است وتعمق در دین، یعنی نوعی بر خود سخت گرفتن در وظایف وتکالیف شرعی که تعمق در تکالیف نوعی افراط است واین افراط کاری در دین نهی شده است. بنابراین، دست دوم ودست سوم از روایات دلالت دارند بر این که تعمق در دین ودر اعمال عبادی مورد مذمت است.
اما از این روایات به دست نمی آید که هر نوع تعمقی در هر جا ممنوع است؛ مثلا نمی توان این دسته را شاهد قرار داد که تعمق در بخش های اعتقادی یا تعمق در آیات وروایات برای فهم عمیق تر ممنوع است. اگر در این بخش های از دین اسلام تعمق ممنوع باشد، باید برای آن دلیل جداگانه ای اقامه کرد.
اما دست چهارم خطبه ای است که مستدل از حضرت امیر المؤمنین علی (علیه السّلام) نقل کرده اند. این خطبه به خطب اشباح معروف است. مضمون آن به چند گونه نقل شده است. در بعضی از نقل ها این گونه آمده است:
ومن خطبة له وهی من جلائل خطبه علیه السلام وکان سأله سائل ان یصف الله حتی کأنّه یراه عیانا فغضب علیه السلام لذلک: الحمد لله الذی لایفره المنع ... (18)
در بعضی از نقل های دیگر این چنین آمده است:
قال سمعت ابا عبدالله علیه السلام یقول: بینما امیر المؤمنین علیه السلام یخطب علی المنبر بالکوفة اذ قام الیه رجل فقال یا امیر المؤمنین [ع] صف لنا ربک تبارک وتعالی لنزداد له حبا وبه معرفة فغضب امیر المؤمنین علیه السلام ونادی الصلاة جامعة فاجتمع الناس حتی غص المسجد بأهله ثم قام متغیّر اللون فقال الحمد لله الذی لایفره المنع ...(19)
این خطبه باید از چند جهت مورد ملاحظه قرار گیرد. چرا هنگامی که شخصی از حضرت امیر المؤمنین (علیه السّلام) وصف خدا را می خواهد وآن هم برای آن که حبّش به خدا زیاد شود، حضرت ناراحت می شوند واین خطبه را ایراد می فرمایند؟ آیا پرسش سائل اهانت آمیز بود وشخص در صدد تحقیر حضرت برآمده بود که حضرت غضبناک شدند؟ از جواب حضرت به دست می آید که خود شخص گویا قصوری در فهم داشته است، چرا که حضرت امیر (علیه السّلام) خطاب به سؤال کننده فرمود: «فما کلّفک الشیطان علمه مما لیس فی الکتاب علیک فرضه ...» معلوم می شود که سائل خود نمی فهمید چه چیزی می گوید، چرا که این باری بوده که شیطان بر دوش او گذاشته بود، حال این شیطان چه کسی بود، بحث دیگری است. ممکن است شیطان انسی باشد وممکن است همان خیالات وتوهّمات در مورد صفات خدا باشد وشخص خیال می کرده ـ العیاذ بالله ـ خدا مادی است، از این رو، در یکی از نقل ها سؤال سائل به صورت دیدن خدا بالعیان نقل شده است.
به هر حال، آن چه مستدل در این دسته ادعا می کنند این است که حضرت از تعمق در صفات الهی نهی فرموده اند. اما آیا واقعا حضرت امیر (علیه السّلام) از تعمق در صفات الهی نهی کرده اند؟ با توجه به این که سؤال سائل طبق بعضی از نقل ها صفاتی بوده که گویا باید خدا را بالعیان دید ونوعی جسمیت را می بایست در او لحاظ کرد واگر پرسش از رؤیت خدا بالعیان هم نبوده، بلکه پرسش از صفات خدا بوده است تا محبت به خدا زیاد شود، ولی عکس العمل منفی حضرت در مورد این پرسش نشان می دهد که پرسش سائل می بایست در صفاتی باشد که بوی جسمانی می دهد. بنابراین، می توان احتمال داد که اشخاصی مانند سائل که از قدرت عقلانی برخوردار نیستند ودیگران به راحتی می توانند از طریق او خود را بزنند یا قدرت تفکّر ندارند وبا توهّمات سیر می کنند، می بایست به ظاهر صفاتی که در قرآن آمده است، اکتفا کنند وطالب تعمق در این صفات نباشند، چرا که توانایی آن را ندارند.
صرف نظر از این احتمال وصرف نظر از قرائنی که از نقل روایت آورده ایم، مضمون کلام حضرت امیر (علیه السّلام) مطلق تعمق را نفی نکرده است، چرا که بیان حضرت این است: راسخان در علم کسانی هستند که در اموری که راهی ندارد، فرو نمی روند وتعمق نمی کنند. اما کلام در این است که آیا هرکسی از تعمق در صفات الهی منع شده است؟ به عبارت دیگر، این خطبه ناظر به یک واقعه در مورد خاصی است که شاید نوع مردم مانند سائل باشند واز این رو، نباید در صفات الهی تعمق کنند، اما آیا می توان از این مطلب این نتیج کلی را گرفت که هیچ کس حق ندارد در صفات الهی تعمق کند؟ از این خطبه چنین چیزی به دست نمی آید. اگر واقعا تعمق در صفات الهی به طور کلی ممنوع باشد، باید دلیل مستقلی اقامه کرد.
اما دست پنجم روایتی از حضرت امیر المؤمنین (علیه السّلام) است که مستدل ادعا می کند که حضرت تعمق در معرفت خدا را بی فایده می داند. در این جا به ترجم مستدل از حدیث اکتفا می کنیم:
نهایت کار هرکسی در معرفت آفریدگار سبحان تعمق می کند، اعتراف به ناتوانی از ادراک معرفت آفریدگار است.
آیا اعتراف به عجز از درک معرفت خدا به معنای بی فایده بودن چنین کاری است؟ آیا مستدل از این مطلب می خواهد این نتیجه را بگیرد که هیچ نوع معرفتی در مورد خدا نمی توان کست کرد؟ گمان ندارم که چنین مطلبی مورد نظر او باشد، به ناچار باید گفت که مقصود درک کنه وذات خداست. وروشن است که هیچ عاقلی ادعا نمی کند که ذات بی کران الهی قابل اکتناه است. حال اگر کسی در معرفت خالق تعمق کند ودر اثر این تعمق به این نتیجه برسد که خداوند سبحان حقیقت بی کرانی است ونمی توان حقیقت او را درک کرد، آیا چنین درکی از خدا، که درک عظمت خداست، امر بی فایده ای است؟ باید گفت که نه تنها این امر بی فایده نیست، بلکه این کمال فایده است که خدا را به این بزرگی وعظمت درک کنیم. به نظر می رسد که مقصود روایت این است که تعمق در معرفت خدا ما را به این جا می رساند که خداوند متعال آن قدر بزرگ وبا عظمت است که کسی را یاری درک حقیقت او نیست. ورسیدن به این درک یکی از اهداف والاست. حال که به این درک رسید، می داند که در ذات حق وجود ندارد، پس در درک کنه تعمق نمی کند وکسی که در ذات تعمق نمی کند، راسخ در علم است، چرا که حضرت فرمود: راسخان در علم کسانی هستند که خود را به راهی که مسدود است غوطه ور نمی کنند.
نگاه اجمالی به ادعای مستدل در خانواده حدیث ونقد آن
هدف مستدل از طرح عنوان «تعمق در احادیث» که از آن به «خانواده حدیث» تعبیر کرده بود این است که نشان دهد فرهنگ اهل بیت (علیه السّلام) در استعمال «تعمق» ومشتقات آن در مواردی است که نوعی افراط کاری در آن وجود دارد. اگر این مدّعای مستدل به اثبات برسد، آن وقت به راحتی می تواند ادعا کند که اگر بر فرض واژه «اقوام متعمقون» در روایت امام سجاد (علیه السّلام) به ظاهر معلوم نباشد که در گروهی به کار رفته که اهل افراط هستند یا نه، می توان بر اساس فرهنگ حاکم بر بیانات اهل بیت (علیه السّلام) حمل بر افراطی بودن «اقوام متعمقون» کرد، چرا که فرهنگ اهل بیت چنین اقتضا می کند.
ادعای ما صرفا این است که:
اوّلاً، خانواده حدیث از نظر تعداد در حدّی نیستند که از آن ها بتوان فرهنگ اهل بیت را استخراج کرد.
ثانیاً، اگر چنین فرهنگ حاکمی وجود داشته باشد، شاگردان ائمه، یعنی علما، می بایست با این فرهنگ آشنا می شدند واین واژه را جز در موارد افراطی به کار نمی بردند، در حالی که نام بسیاری از علمای شیعه از جمله علامه مجلسی (ره) را یادآور شده ایم که واژه تعمق را به معنای مثبت آن به کار برده اند.
ثالثاً، قراین داخلی بعضی از این دسته روایات نشان می دهند که منفی بودن تعمق دارای قیدی است؛ مثلاً در دست چهارم، تعمق در جایی که راه مسدود است، دارای بار منفی است.
رابعاً، علاوه بر مطالب سه گان فوق، اضافه می شود که مدعای مستدل این است که واژه «تعمق» ومشتقات آن همواره در فرهنگ اهل بیت بار منفی دارد. معنای این سخن این است که طبق این فرهنگ باید گفت که ممکن نیست در معنای مثبت به کار رود. اما دلیلی که مستدل ارائه می دهد، صرفا مواردی (در حدود ده مورد با حذف مکررات) است که اهل بیت (علیه السّلام) این واژه یا مشتقات آن را در موارد منفی به کار برده اند. با این حال، از به کار بردن در موارد منفی نمی توان گفت که در این موارد نباید از این واژه استفاده کرد. به علاوه، شاید ائمه در معنای مثبت هم استعمال کرده باشند وبه ما نرسیده باشد. ودر «قراین داخلی روایت» معلوم خواهد شد که اهل بیت در معنای مثبت نیز به کار برده اند، چرا که قرین داخلی روایت امام سجاد (علیه السّلام) خود شاهد است که استعمال این واژه در موارد مثبت بلامانع است وامام سجاد به معنای مثبت آن به کار برده است.
قراین داخلی روایت
برای این که بحث در مورد حدیث امام سجاد (علیه السّلام) به خوبی پیش رود، ترجمه آن را در این جا می آوریم:
خدای عزّوجل می دانست که در آخر الزمان گروه هایی متعمق خواهند بود، پس خدای عزّوجل «قل هو الله احد، الله الصمد» وآن آیات از سور حدید تا قول خداوند «وهو علیم بذات الصدور» را فرو فرستاد. پس هرکس فراتر از آن را قصد کند، هلاک می شود.
مستدل صریحاً مدّعای خود را در مورد امام سجاد (علیه السّلام) چنین بیان کرده اند:
معنای حدیث این است که چون در آخر الزمان عده ای در ذات وصفات خدا تعمق وافراط خواهند کرد واز حدود مجاز خارج خواهند شد، خداوند برای جلوگیری از کار آنان حدّی معیّن کرد که آنان از آن حد تجاوز نکنند. این حد آیاتی از قرآن است که در حدیث مشخص شده اند. پس کسی که از این حد تجاوز کند ودر واقع، از مرحل تفکر مجاز وارد تعمق غیر مجاز شود، هلاک خواهد شد.
از یک سو، مستدل مدعی است که تفکر در ذات وصفات الهی در حد مجاز بلامانع است واگر از حد مجاز بگذرد، موجب هلاکت است. ونیز مستدل در ابتدای مقال خود ادعا کرده است که علامه مجلسی نیز همین ادعا را دارند، وبه نظر من، علامه مجلسی نیز همین مدعا را پذیرفته اند که تفکّر در ذات وصفات الهی ممنوع است وروایت امام سجاد (علیه السّلام) نیز در صدد مذمّت متفکران در ذات الهی است. از سوی دیگر، ادعا می کنند که فیض کاشانی وصدر المتألهین حدیث را دالّ بر مدح متعمقون دانسته اند.
اما آن چه مهم است بررسی این نکته است که آیا فیض کاشانی وصدر المتألهین تعمق در ذات وصفات الهی را مطلقاً مجاز می شمارند؟ آیا صدرالمتألهین وفیض کاشانی که روایت امام سجاد (علیه السّلام) را دلیل مدح متعمقون می دانند، مدّعایشان این است که متعمقون، اگرچه فراتر از دو آیه سور توحید وشش آیه اوّل سور حدید هم تفکّر کنند، هیچ اشکالی ندارد؟ به عبارت دیگر، آیا فیض و صدرا به ذیل روایت امام سجاد (علیه السّلام) توجه نکرده اند که فرموده بودند: «ومن رام وراء هنالک هلک»؟ حاشا وکلّا. اگر واقعا مراد مستدل این باشد که صدرالمتألهین وفیض کاشانی روایت امام سجاد (علیه السّلام) را بدون توجه به ذیل آن دالّ بر مدح می دانند، باید گفت: فهذا بهتان عظیم.
اما واقعیت امر این است که مدّعیان مدحی بودن روایت ادعا می کنند که «اقوام متعمقون» با تعمق در این آیات به توحید ناب می رسند. وسخن در این است که تعمق در آیات وروایات ممنوع نیست، بلکه خود قرآن ما را به تدبّر در قرآن فرامی خواند. بنابراین، ادعای فیض وصدرا این است که تدبّر وتعمّق در این آیات انسان را به توحید ناب می رساند وامام سجاد (علیه السّلام) طالبان به توحید ناب را راهنمایی کرده اند. بنابراین، سیاق روایت امام سجاد (علیه السّلام)، سیاق مذمت نیست. به عبارت دیگر، سائل که از امام سجاد (علیه السّلام) در مورد توحید پرسیده بود، آیا امام با بیاناتشان او را مؤاخذه کردند که چرا از توحید پرسیده اید وچرا تعمق می کنید؟ در پاسخ باید گفت که خیر، امام سائل را بر سؤال مؤاخذه نکرده اند وگمان نمی رود که مستدل هم جواب دیگر بدهد، اگر این برداشت درست باشد، می توان گفت که امام سجاد جواب سائل را در مورد توحید داده است. و سائل می تواند به دو آیه سور توحید وشش آیه ابتدای سور حدید مراجعه کند وبه توحید ناب برسد ودر بیش از این آیات در جست وجوی توحید نباشد که هرآینه هلاک خواهد شد. بنابراین، سائل می تواند این ادعا را بکند که در این آیات هرچه بیش تر تفکر، تدبر وتعمق کنم، البته مادامی که از اصول ادبیات در زبان عرب خارج نشوم، می توانم به توحید ناب و ناب تر برسم.
آیا ممکن نیست از این آیات فهمی ساده وسپس فهمی عمیق وپس از آن فهمی عمیق تر داشت؟ اگر آری، پس می توان گفت، گروهی در آخرالزمان خواهند بود که حقیقت توحید را بیش تر از کسانی که قبل از آنان آمده اند، درمی یابند.
ممکن است مستدل ادعا کند که فهم عمیق بر اساس اصول ادبیات غیر از تعمقی است که افراط در تفکر است، چرا که از نظر لغت تعمق افراط کاری است.
اوّلاً، با بررسی در لغت «تعمق» معلوم شد که تعمق به معنای افراط در کار نیست، اگرچه در مورد کاری که تعمق در آن به دلیل خاص خودش نارواست، نوعی افراط کاری است.
ثانیاً، فرض می گیریم، که تعمق در لغت ودر فرهنگ اهل بیت در جایی به کار می رود که همراه با نوعی افراط کاری است، وطبعا به این معناست که فیض کاشانی وصدرالمتألهین توجهی به معنای لغوی وفرهنگ اهل بیت نکرده اند، ولی باید توجه داشت که این بزرگان تعمق را به این معنا در نظر نمی گیرند، بلکه مرادشان این است که فهم دقیق در آیات با رعایت اصول ادبیات، مای رسیدن به توحید ناب می شود. بنابراین، دعوا میان فیض کاشانی وصدرالمتألهین از یک سو ومیان علامه مجلسی از سوی دیگر، تا به سرحد نزاع لفظی سقوط می کند، چراکه هنگامی نزاع مفهومی خواهد بود که یکی از طرفین نزاع تعمق در غیر محدود شش آیه سور حدید ودو آیه سور توحید را مجاز بشمارد.
آخرالزمان و اقوام متعمقون
مستدل واژه «آخرالزمان» در روایت امام سجاد (علیه السّلام) را مؤیّد مدّعای خود می گیرد:
زیرا معمولا تعبیر «فی آخرالزمان» در احادیث به منظور مذمت به کار می رود، نه مدح وتحسین؛ یعنی آخرالزمان زمانی است که کارهای قبیح ونادرست شایع خواهد شد، نه کارهای خوب وشایسته. اصولاً دلیلی وجود ندارد که افراد آخرالزمان فهم ودرک بیش تری از پیشینیان داشته باشند.(20)
مگر کسی ادعا کرده بود که مردمان آخرالزمان درک بیش تری دارند، تا گفته شود دلیلی بر آن نداریم. آن چه مورد ادعاست این است که در آخرالزمان اقوامی، نه هرکس، هستند که متعمق هستند واز درک بیش تری برخوردارند وممکن است در غیر آخرالزمان هم کسانی باشند که درک آن ها نیز درک عمیقی باشد. به هر حال، کسی به طور کلی ادعا نکرده است که درک وفهم در آخرالزمان بیش تر از وقت های دیگر است، اگرچه صحت این مدّعا خالی از قوّت نیست، چرا که در زمان ظهور حضرت حجت (علیه السّلام) که هدف انبیا را که در روزگارانشان پیاده نشده بود، پیاده خواهند کرد ومردم هم می پذیرند که اگر درک مردم زمان ظهور حضرت حجت، که سلام خدا وپیامبران وملائکه خداوند بر او باد، مانند درک زمان پیامبر واوصیای او باشد، امام زمان (علیه السّلام) هم باید مانند جدّشان حضرت امیر المؤمنین (علیه السّلام) از یارانش گله مند باشند!
به هر حال، مستدل مدعی است که تعبیر «آخرالزمان» در روایات ائمه (علیه السّلام) برای مذمّت است. نباید این مطلب را پنهان کرد که قبل از نوشتن این سطور نگارنده این مقاله نیز مانند مستدل چنین فکر می کرده ام ودر فرهنگ ما هر از گاهی منکری رخ می دهد که در واکنش منفی به این منکر گاهی گفته می شود که این امور از علائم آخرالزمان است. البته این مطلب که در آخرالزمان منکراتی انجام می گیرد، براساس روایتی است که در بحار (ج 59، ص 92) به این عبارت آمده است: «عن ابی عبدالله علیه السلام فی حدیث طویل یذکر فیه المنکرات التی یحدیث فی آخرالزمان ...» بنابراین، کسانی که این روایت را دیده باشند و وقوع منکرات را در جامعه شان ببینند، به یاد این روایت خواهند افتاد وخواهند گفت که این ها از علائم آخرالزمان است وآن منکر نو ظهور را مصداق این روایت تلقی می کنند.
اما کلام در این است که آیا مجموع روایاتی که از ائمه (علیه السّلام) به ما رسیده است فقط این ویژگی را برای آخرالزمان ذکر می کنند که در آن منکرات ظهور وبروز دارند وروایتی که دالّ بر مدح آخرالزمان باشد، نداریم؟
در تفحصی که واژه «آخرالزمان» در کتاب شریف بحار الانوار علامه مجلسی انجام گرفته است، روایاتی که در آن واژه «آخرالزمان» به کار رفته، بعد از حذف مکررات، این چنین است: تعدادی از آن ها بر زمان پیامبر، حضرت امیرالمؤمنین وفاطم زهرا (علیه السّلام) تطبیق می کنند. (ر.ک: ج 9، ص 66؛ ج 11، ص 114؛ ج 16، ص 18؛ ج 25، ص 5؛ ج 27، ص 6)
در روایتی امام باقر (علیه السّلام) «عبادی الصالحون» را در آیه «ان الارض یرثها عبادی الصالحون(21)»، بر اصحاب مهدی (علیه السّلام) در آخرالزمان تطبیق فرموده است. (بحار، ج 5، ص 47)
در تعدادی از روایات «آخرالزمان» بر زمان حضرت مهدی (عجل الله تعالی فرجه الشریف) تطبیق شده است، از جمله در حدیثی پیامبر (صلّی الله علیه وآله وسلّم) «آخرالزمان» را بر زمان حضرت مهدی (علیه السّلام) تطبیق فرموده اند:
... ومنهم مهدی هذه الامة فقلت [ای قال عمار] بابی انت وامی یا رسول الله ما هذا المهدی قال: یا عمّار ان الله تبارک وتعالی عهدا الیّ انه یخرج من صلب الحسین ائمة تسعة والتاسع من ولده یغیب عنهم وذلک قوله عزّوجلّ «قل ارأیتم ان اصبح ماءکم غورا فمن یأتیکم بماء معین(22)» یکون له غیبة طویلة یرجع عنها قوم ویثبت علیها آخرون فإذا کان فی آخرالزمان یخرج فیملأ الدنیا قسطا ویقاتل علی التأویل کما قاتلت علی التنزیل وهو سمیّی واشبه الناس بی. (بحار، ص 33، ص 18)
زمان ظهور حضرت مهدی (علیه السّلام) زمانی است که حضرت با ظلم وستم مبارزه می کنند وبر تأویل می جنگند، همچنان که طبق روایت، حضرت امیر المؤمنین (علیه السّلام) بر تأویل جنگیدند. آیا می توان باور کرد که زمان ظهور حضرت زمان مذمومی است؟ ظاهراً دو روایت هم در مذمت آخرالزمان وارد شده است. بنابراین، نباید از «آخرالزمان» زمانی تداعی شود که کارها بد وقبیح در آن انجام می شود، بلکه با توجه به این روایات زمانی هم تداعی شود که در آن کارهای خوب وبهترین کار خوب، یعنی عدالت فراگیر به دست منجی عالم، یعنی امام عصر (علیه السّلام) در آن تحقّق می یابد.
سوره های توحید وحدید وحدّ تفکر
مستدل در این بخش از مقاله درباره سور توحید وآیات ابتدایی سور حدید توضیح می دهد وبا اشاره به این که انسان می تواند از را تفکر در خلق، وجود خدا را اثبات کند، مدعی می شود که سور توحید نازل شده تا جلوی تفکر در ذات خدا گرفته شود، چرا که تفکر در ذات خدا منطق ممنوعه است:
اما گاه انسان به این مقدار از شناخت خدا واوصاف او بسنده نمی کند ودر صدد تعمق در ذات خدا وکشف آن برمی آید. اما از آن جا که ذات الهی از دست رس ذهن بشر خارج است وآدمی قادر به احاط علمی بر ذات خدا وکشف آن نیست، از طریق تشبیه خدا به مخلوقات وبه عبارت دیگر، قیاس خالق به مخلوق درصدد فهم ذات خدا برمی آید وبا تعمق وافراط در تفکر وارد منطق ممنوعه طلب خداشناسی می شود. در این جاست که خداوند با نازل کردن سور توحید وتأکید بر یگانگی خدا واین که خداوند شبیه مخلوقات نیست درصدد جلوگیری از ورود به تعمق از طریق تشبیه وقیاس است.(23)
سپس مستدل اشاره می کند که چگونه افلاطون و ارسطو وفلوطین با تأمّل در ذات الهی به تشبیه گراییده وگمراه شده اند.
نکاتی در این استدلال مستدل قابل ملاحظه است:
1ـ آغاز مقاله، سخن در این بود که «متعمقون» در روایت امام سجاد (علیه السّلام) چه کسانی اند، بعضی مصداق آن را فیلسوفان، البته فیلسوفان مسلمانان ونه هر فیلسوفی، دانسته اند وحتی گمان ندارم که کسی بر هر فیلسوف مسلمانی هم تطبیق کرده باشد وبعضی مانند فیض کاشانی احتمال داده اند که مراد این روایات عرفا باشد، البته باز هم باید گفت که عرفای مسلمان ونه هر عارفی. اما مستدل با کمال تأسف در پایان مقاله سخن از افلاطون، ارسطو وفلوطین از فیلسوفان قبل از ظهور اسلام به میان می آورند. اگر اقوالی که به این سه فیلسوف نسبت داده اند، درست هم باشد، ربطی به بحث مورد نظر ندارد. بنابراین، دو گانگی برخورد از نظر روشی نامعتبر است.
اگر واقعاً مستدل بخواهد در محدود بحث که یک بحث درون دینی است، ملتزم باشد، خوب بود که از فیلسوفان مسلمان مثالی می آورد ونشان می داد که آن ها با تفکر در ذات خدا چگونه منحرف شده اند. آیا فیلسوفان مسلمان ادعا کرده اند که ذات الهی قابل شناختن است؟ آیا از فارابی، ابن سینا وبه ویژه صدرالمتألهین می توان عبارتی نقل کرد که اینان خدای متعال را به خلقش تشبیه کرده باشند؟ ویا مدعی شده باشند که کنه ذات خدا را می توان درک کرد؟ به نظر نگارنده، در حق فیلسوفان مسلمان کوتاهی شده است، کجا فیلسوفان مسلمان دنبال تفکر در ذات الهی هستند، بلکه این ظلم در حق آن هاست که هنگامی که خواستیم روش آن ها را در الهیات به نقد بکشیم، به جای آن که کلمات آن ها را به میان بیاوریم، سرغ افلاطون، ارسطو وفلوطین برویم. البته نباید گمان کرد که فیلسوفان مسلمان در افکارشان صائب هستند. ممکن است در بخشی از افکارشان صائب نباشند. اما به هر حال، این روش نقد به هیچ وجه پسندیده نیست.
2ـ بالاتر این که، از شیخ الرئیس عباراتی داریم ک برای خدا نمی توان برهان اقامه کرد ونمی توانیم او را جز از طرف خودش بشناسیم، مانند این عبارت که: «کما ان واجب الوجود لابرهان علیه ولایعرف الا من ذاته فهو کما قال «شهد الله انه لاإله إلا هو».(24) صریح تر از این عبارت دیگر اوست که می گوید: «الاول لایدرک کنهه وحقیقته العقول البشریة وله حقیقة لاإسم لها عندنا ووجوب الوجود اما شرح اسم تلک الحقیقة او لازم من لوازمها وهو اخص لوازمها و اولها ...».(25)
3ـ بحث در این است ک «متعمقون» در آخرالزمان در دو آیه اوّل سور توحید وآیات ابتدایی سور حدیث تعمق می کنند نه در بیرون از این آیات. اگر این آیات جلوی متعمقون را می گیرند که در ماورای آیات تعمق نکنند، لطمه ای به مدّعای فیض کاشانی نمی زند. مگر فیض کاشانی که «متعمقون» را بر عرفا تطبیق کرده است، می گوید که متعمقون مصداق «ومن رام وراء هنالک فقد هلک» هستند؟ از نظر فیض، «متعمقون» کسانی هستند که در خود این آیات تعمق می کنند وبه توحید ناب می رسند.
خوب بود مستدل به «الله الصمد» توجه می کرد. صمد، یعنی پر وبه تعبیر روایات، «الذی لا جوف له». حال چه محذوری وجود دارد که متعمقی هم چون ملاصدرا در این آیه تعمق وتدبر کند وبگوید که اگر او پر است واو تمام عوالم وجود را پر کرده است، دیگر در عالم وجود، وجودی را نباید سراغ گرفت که در عرض خداوند ابراز وجود کند واگر غیر او نام هستی می برد، در پرتو هستی اوست، چرا که این هستی چیزی از خود ندارد تا خودش را نشان دهد، بلکه آین تمام نمای خداست وبه تعبیر قرآنی، غیر خدا آیه است وآیه، یعنی نشانه ونشانه خودش را نشان نمی دهد، بلکه چیز دیگری را نشان می دهد.
4ـ این که گفته می شود «اقوام متعمقون»، گمان نکنیم که این ها تفکّر در ذات خدا می کنند که در روایت از تفکر در ذات منع شده است، بلکه تعمق در آیات الهی وفرمایشات معصومین (علیه السّلام) می کنند. در این جا به عبارات علامه طباطبایی در کتاب علی والفلسفة الالهیة در ذیل کلام حضرت امیر (علیه السّلام) ضروری می نماید:
... منها الواجب تعالی لاتنال ذاته المقدسة بالمعرفة وانما الذی تناله المعرفة شیء من صفاته وقد تقدمت الاشارة منه علیه السلام ذلک «دلیله آیاته». ... منها ان وحدة الواجب تعالی عددیة حتی تمیز فی الوجود عن غیره وینفصل عنه بحد یودی التعدد بل ان وحدته بمعنی انه تعالی لایشارکه شیء فی معنی من المعانی فهو ربّ خالق منه کل شیء والیه کل شیء وغیره مربوب مخلوق منه وبه الیه وجوده ...(26)
5ـ مناسب بود مستدل در ضمن این که معنای سور توحید واوایل سوره حدید را بیان می کرد، نشان می داد که چگونه امثال صدرالمتألهین در ورط افراط افتاده اند واز مسیری که آیه برای آن نازل شده است، عدول کرده اند؟!
6ـ مقصود از «متعمقون» در روایت امام سجاد (علیه السّلام) این نیست که این گروه ضرورتاً بدون نیاز به تفسیر اهل بیت می توانند در دو آیه سور توحید وشش آیه سور حدید تعمق کنند، بلکه ممکن است تعمق این گروه با توجه به بیاناتی که از اهل بیت (علیه السّلام) رسیده است به نتیجه برسد. به عبارات دیگر، اگر از فیض کاشانی بپرسیم که آیا این گروه خود را از بیانات معصومین (علیه السّلام) بی نیاز می بینند، قطعاً خواهد گفت که حاشا وکلّا. مؤیّدش این است که او خودش عمرش را در بسط معارف غنی اهل بیت (علیه السّلام) قرار داده است.
7ـ بدیهی است که غرض آن نیست که گفته شود که ادعای فیض کاشانی در این که «متعمقون» را بر عرفا تطبیق کرده است، درست است، چه بسا آن چه عرفا بدان رسیده اند، هنوز اوّل راه باشد وشاید در آینده کسانی پیدا شوند که از توحید ناب بهر بیش تری ببرند.
8ـ می توان ادعا کرد که آن چه صدرالمتألهین وعرفا از توحید فهمیده اند، با آن چه مستدل از توحید می فهمد، بسیار فاصله دارد وتوحید عرفا وصدرالمتألهین بسی ناب تر از آن است که ما بتوانیم خیال نقد در سر بپرورانیم. من این ادعا را با مقایس بین آن چه مستدل در تفسیر سور توحید ذکر کرده است وبین مدّعیات عرفا ومبنای صدرالمتألهین در مورد وجود به اثبات خواهم رساند ونشان خواهم داد که بیانات اهل بیت (علیه السّلام) با کلام آن ه بیش تر سازگاری دارد.
هم کسانی که با عرفان اسلامی ونیز با مبانی حکمت متعالیه آشنایی دارند، نیک می دانند که از نظر عرفا وجود واحد است وآن وجود حق تبارک وتعالی است واگر در غیر حق تعالی سخن از وجود وموجود می رود با شایبه ای از مجاز توأم است. ونیز در حکمت متعالیه ثابت است که معلول عین ربط به خداست واز خود هیچ استقلال وهویتی ندارد. بنابراین، کل ما سوی الله واحدی است که عین ارتباط به خدای متعال است وآن چه استقلال در وجود دارد، وجود خدای متعال است وما سوای او از خود هیچ حکمی ندارد، چراکه سنخ وجودشان، سنخ وجود حرفی است واگر برای آن ها با مقایس بعضی با بعضی دیگر حکمی ثابت است، به دلیل سیطر استقلال وجود حق تبارک وتعالی در آن وجود است وگرنه او هیچ حکمی از خود ندارد.(27)
مستدل در تفسیر سور توحید بعد از ترجمه آن می گوید:
نکته اصلی در این سوره همان طور که از نام آن پیداست، تأکید بر یگانگی وبی همتایی خداوند ونفی هر نوع شباهت ومجانست میان خداوند ومخلوقات است. این نکته هم در صدر سور «قل هو الله احد» آمده است وهم پس از دو آیه در انتهای سور به عنوان نتیجه گیری ذکر شده است: «ولم یکن له کفوا احد».
اما سخن در این است که «احد» به معنای «یگانه» و «بی همتا» چه تفسیری دارد؟ «صمد» به چه معناست؟ آیا صمد، یعنی کسی که نیاز دیگران را بر طرف می کند؟ این ها چیزهایی نیست که مستدل بتواند از عهد پاسخ آن برآید واحتمالاً خواهد گفت که در پی این پرسش ها رفتن خود تعمقی است که از آن نهی شده است. واحتمالاً برای مدّعای خود این روایت از امام حسین (علیه السّلام) را شاهد خواهد آورد که حضرت در پاسخ از این پرسش که معنای «الصمد» چیست، نوشتند:
بسم الله الرحمن الرحیم اما بعد فلاتخوضوا فی القرآن ولاتجادلوا فیه ولاتتکلّموا فیه بغیر علم فقد سمعت جدّی رسول الله (صلّی الله علیه وآله وسلّم) یقول: من قال فی القرآن بغیر علم فلیتبوأ مقعده من النار وان الله سبحانه قد فسر «الصمد» فقال (الله احد الله الصمد) ثم فسّره فقال: (لم یلد ولم یولد ولم یکن له کفوا احد).(28)
اما خود روایت قرین داخلی دارد که خوض وفرورفتن در قرآن برای کسانی که اهل خوض نیستند، ممنوع است وآن قرینه «بغیر علم» است. اما خوض با علم ممنوع نیست.
احد
احد و یگانه به چه معناست؟ مستدل هیچ بیانی برای آن ذکر نکرده است. آیا نباید از احد تفسیری به دست داد؟ آیا تفسیرش تنها نفی شبیه است که در بعضی از روایات آمده است. وتازه نفی شبیه نیز به چه معناست؟ آیا طبق استدلال مستدل نباید در این اوصاف وارد شد، چرا که از خوض در این مفاهیم منع شده ایم؟
ولی همان طور اشاره کردم، نهی از خوض مطلق نیست، بلکه نهی در مورد کسانی است که در این مسائل ورود ندارند. اما کسانی که توان درک این مسائل را داشته باشند، پاسخ های مناسب را نیز از طرف اهل بیت (علیه السّلام) دریافت خواهند کرد. همان طور که دیدیم حضرت اباعبدالله الحسین (علیه السّلام) از خوض در توحید برای کسانی که توان ندارند، نهی فرموده اند، از طرفی، کسانی از توحید پرسیده اند وپاسخ دریافت کرده اند که نمونه هایی از این موارد را خواهیم دید. یکی از این موارد این است که افرادی اعرابی در جنگ جمل خدمت حضرت امیر المؤمنین علی (علیه السّلام) آمد واز او پرسید: «أتقول ان الله واحد». جالب این است که در محضر حضرت کسانی حضور داشتند که بر این اعرابی خرده گرفتند که در این موقعیت این چه پرسش است، اما حضرت مانع آن ها شده وفرموده اند: «دعوه فان الذی یریده الاعرابی هو الذی نریده من القوم» وسپس در پاسخ به پرسش اعرابی فرمودند:
یا اعرابی ان اقول فی ان الله واحد علی اربعة اقسام: فوجهان منها لایجوزان علی الله عزّوجلّ ووجهان یثبتان فیه فأما اللذان لایجوزان علیه فقول القائل: واحد یقصد به باب الاعداد فهذا ما لایجوز لان ما لاثانی له لایدخل فی باب الاعداد، اما تری انه کفر من قال ثالث ثلاثة وقول القائل هو واحد من الناس یرید به النوع من الجنس فهذا ما لایجوز علیه لانه تشبیه وجلّ ربّنا عن ذلک وتعالی واما الوجهان اللذان یثبتان فیه فقول القائل هو واحد لیس له فی الاشیاء شبه کذلک ربّنا وقول القائل انه عز وجل احدیّ المعنی به انه لاینقسم فی وجود ولاعقل ولا وهم کذلک ربّنا عز وجلّ.(29)
در این جا معنای دوم واحد، یعنی واحد عددی را که حضرت امیر (علیه السّلام) از خداوند نفی کرده بررسی می شود. اشاره خواهد شد که چگونه با مدّعای عرفا یا حکمت متعالیه سازگار است. چیزی واحد عددی است که اگر چیز دیگری در کنار او بگذرانیم یا چیز دیگری را با او در نظر بگیریم، از مجموع آن ها عدد دو انتزاع شود واگر یکی دیگر کنار آن دو بگذاریم، عدد سه انتزاع شود، ولی خدا این چنین نیست، چرا که هیچ چیزی در کنار خدا قرار نمی گیرد، اما مخلوقات او، اگر موجود باشند، که حکمت متعالیه می گوید موجودند، در طول وجود او هستند نه در عرض وجود او و اگر موجود نباشند، که عرفا می گویند موجود نیستند بلکه موجود نما هستند و به اصطلاح قرآنی، «آیه» هستند، در عرض وجود او نیستند تا خدا با مخلوق خود عددی بپذیرد. تنها راه ممکن برای واحد عددی این است که در عرض خدا موجودی در نظر بگیریم که با خدا رابطه ای نداشته باشد و او مانند خدا موجود مستقلی باشد وبه اصطلاح فیلسوفان، واجب الوجود دیگری شریک او باشد که این هم از نظر عقلی ممکن نیست واز این رو، حضرت فرمود: خدا ثانی ندارد که در باب اعداد داخل شود. بنابراین، قول به معلول عین ربط به خدا بودن، مثبت این است که خدا وحدت عددی ندارد.
حضرت امیر (علیه السّلام) در همین روایت شاهد قرآنی ذکر می کنند که قول به این حدیث که خدا «ثالث ثلاثه» باشد، کفر است، چرا که اگر خدا سومی سه تا باشد، خدا هم عرض دو تای دیگر خواهد بود، اما اگر سومی سه تا در نظر نگیریم؛ مثلاً سومی دو تا در نظر بگیریم، عین توحید است وقرآن این را تصویب می کند آن جا که می فرماید: «مایکون من نجوی ثلاثة إلا هو رابعهم ولا خمسة الا هو سادسهم ولا أدنی من ذلک ولاأکثر إلا هو معهم»(30) خدا با همه هست، اما در وقت شمارش خدا را نمی توان به شماره آورد و برای او هم عدد قائل شد، چرا که موجودی در عرض وجود او، وجود و هویّتی ندارد تا گفته شود که خدا یکی است واشیا هرکدام یکی. او احاطه قیّومی به همه چیز دارد. بنابراین، معیّت او مانند معیّت من وشما نیست که هرکدام عددی می پذیریم، بلکه معیّت او قیّومی است. بر این اساس، حضرت امیر (علیه السّلام) می فرماید:
داخل فی الاشیاء لا بالممازجة خارج عن الاشیاء لا بالمزایلة.(31)
خدا موجودی نیست که بیرون از شیء باشد تا شیء یک چیز وخدا هم یک چیز باشد واز طرفی داخل در شیء نیست که جزء آن باشد، با این همه، بیرون از شیء هم نیست. بنابراین، او معیت قیّومی به هر چیزی دارد. از این رو، فیلسوفان وعرفای ما در باب توحید حرف هایی می زنند که وقتی آن ها را با این گونه روایات مقایسه می کنیم، تازه حلاوت و شیرینی این روایات را بیش تر و بهتر درک می کنیم و عمق مضمون روایات برای ما معلوم می شود، بنابراین، بیانات فیلسوفان وعرفا را می توان تفسیری معقول برای این بیانات نورانی قرار داد.
الصمد
مستدل «الله الصمد» را به «خداوندی که هم نیازمندان قصد او کنند»، معنا کرده است. این معنا لازم معنای صمد است نه معنای خود صمد، کما این که لازم دیگر آن «بی همتایی» است. حال «بی همتا» به چه معناست؟ آیا «بی همتا» به معنای متعارفش می باشد؟ مثلا یک نقاش اگر تابلوی بی نظیری بکشد که «بی همتا» است، آیا خداوند هم به همین معنا بی همتاست؟ مسلّم است که چنین نیست ومستدل هم چنین نگفته وچنین نخواهد گفت. پس بی همتا به چه معناست؟ علی القاعده باید گفت که امکان نظیر ندارد وبه تعبیر دیگر، «بی همتا» علی الاطلاق است. این معنا همان است که فیلسوفان از آن چنین تعبیر می کنند: «واجب الوجود، واجب الوجود من جمیع الجهات است». یا به تعبیر دیگر، خداوند کامل مطلق است وکامل مطلق فرد ثانی برایش ممکن نیست واگر فرد ثانی برای او ممکن نیست، پس او بی همتایی مطلق است. این بیان به این صورتی که ذکر کرده ام، بیانی فلسفی از بی همتایی خداست. واین بیان لوازمی دارد که این لوازم شاید برای مستدل ناخوش آیند باشد، اما نشان خواهم داد که این لوازم از بیانات معصومین (علیه السّلام) نیز به دست می آیند.
در چند روایت از ائمه (علیه السّلام) معنای صمد پرسیده شده است وآنان پاسخ فرموده اند که صمد، یعنی «الذی لاجوف له». حضرت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) در تفسیر «الصمد» فرمودند:
الصمد الذی لاجوف له والصمد الذی قد انتهی سؤدده والصمد الذی لایأکل ولایشرب والصمد الذی لاینام والصمد الدائم الذی لم یزل ولایزال.(32)
امام باقر (علیه السّلام) در تفسیر «الصمد» فرمودند:
الذی لیس بمجوّف.(33)
جوف به چه معناست؟ طریحی در مجمع البحرین می گوید:
واصل «الجوف» الخلاء وهو مصدر من باب تعب ثم استعمل فیما یقبل الشغل والفراغ فقیل جوف الدار لباطنها».(34)
و فیومی نیز چنین گفته است:
الجوف الخلاء وهو مصدر من باب تعب فهو اجوف والاسم جوف بسکون الواو والجمع اجواف هذا اصله ثم استعمل فیما الشغل والفراغ.(35)
اگر برای خدا جوف نیست، پس او همه جا را پر کرده است، بنابراین، دار هستی از خدا خالی نیست و اگر دار هستی از او خالی نیست، پس او داخل اشیا هم هست، بنابراین، با اشیا مغایرتی که سبب مباینت او از اشیا باشد، ندارد. اما معنای این سخن این نیست که او را با هر چیزی که می سنجیم، عین همان شیء بدانیم و در نتیجه، حد اشیا را داشته باشد. و چون او صمد است، با هر چیز سنجیده شود، خارج از آن هاست، چرا که حد اشیا را ندارد و این است معنای کلام حضرت امیرالمؤمنین (علیه السّلام) که فرمود:
داخل فی الاشیاء لابالممازجة وخارج عن الاشیاء لابالمزایلة.
بنابراین، ما سوی الله، در این دیدگاه، از خدا خارج نیستند، کما این که عین خدا هم نیستند. پس کثرت ما سوی الله را باید به گونه ای معنا کنیم که منافات با استقلال در وجود خدا نداشته باشد. در دید فیلسوف حکمت متعالیه، کثرات عین ربط به خدا هستند که مجموع عالم وجود یک واحد شخصی مستقل است که استقلال وجود از آن وجود خدای متعال است وبقیه نسبت به آن وجود عین ربط هستند. در دید یک عارف، کل عالم وجود، یک واحد شخصی است که همان وجود خداست و ما سوی الله تجلیات و ظهورات همان وجود هستند.
بنابراین، اگر او صمد است و همه جا را پر کرده است، هیچ وجودی از او خالی نیست، پس هر وجودی نیازمند به اوست. بنابراین، آقای هر وجودی اوست و این است تفسیر کلام حضرت امیرالمؤمنین که فرمود: «الصمد الذی قد انتهی سؤدده»؛ صمدی که آقایی و برتریش به انتها رسیده است؛ یعنی نمی توان وجودی بالاتر و برتر و آقاتر از او فرض کرد. اگر او صمد است وهمه جا را پر کرده، هیچ نوع عدمی در او راه ندارد، پس دیگر به هیچ چیز نیاز ندارد. بنابراین، نه می خورد و نه می آشامد، چرا که خوردن و آشامیدن دالّ بر نیازمندی است و نیازمندی دالّ بر نداری؛ و نه می خوابد، چرا که خوابیدن و استراحت کردن فرع بر ضعف است و ضعف نوعی نداری است. او صمد است و همه جا را پر کرده است، بنابراین او ازلی و ابدی است و این است معنای فرمایش حضرت امیرالمؤمنین که فرمود:
... والصمد الذی لایأکل ولایشرب والصمد الذی لاینام والصمد الدائم الذی لم یزل ولایزال.
اول و آخر و ظاهر و باطن
مستدل در مورد شش آیه اوّل سور حدید، چهار واژه «اول» و «آخر» ، «ظاهر» و «باطن» را بر اساس روایات تفسیر می کند. در این که از ائمه اهل بیت (علیه السّلام) آن روایات آمده، بحثی نیست، اما سخن در این است که آیا نمی توان در این آیات فهم عمیق داشت یا خیر؟
مستدل اوّلاً، گوشزد نمی کند که فیض کاشانی مدعی است که عرفای مسلمان می توانند از این آیات فهم عمیقی داشته باشند و صد البته باید گفت که از نظر فیض کاشانی فهم عمیق منافاتی با غور در روایات اهل بیت ندارد، چرا که دیگران ممکن است این دسته روایات را ببینند و از کنار آن بگذرند و حقیقت معانی آن ها را درنیابند، اما ژرف نگران از این روایات بهره ها می برند.
ثانیاً، مستدل به لحاظ روش بحث نیز مرتکب اشتباه می شود و بحث فیلسوفان غیر مسلمان هم چون پارمیندس، افلاطون و ارسطو را به میان می آورد.
ثالثا، در مورد ازلیت خداوند هیچ اشاره ای نمی کند که مراد از ازلیت چه نوع ازلیتی است، آیا اشیا به حدوث ذاتی حادث اند که فیلسوفان مسلمان بر آن باورند یا به حدوث زمانی؟ به گمان من، اگر مستدل چنین بحث هایی که در فلسف اسلامی مطرح است توجه می کرد، ضعف مدّعیاتش آشکار می شد.
مستدل ظاهر بودن خدا را به معنای ظهور خدا بر قوای ادراکی انسان از راه آثار و علائم تدبیر گرفته است(36). در این که خدا از راه آثار و آیاتش شناخته می شود، شکی نیست، اما آیا ظهور خدا برای بشر همیشه از این سنخ است؟ آیا خدا بدون قوای ادراکی و بدون واسطه و به علم حضوری قابل شناختن نیست؟ در دعای عرفه می خوانیم «ألغیرک من الظهور ما لیس لک»، مگر جز خدا چیزی ظاهر است که بتواند خدا را ظاهر کند. حتی آن جا که آیات او دلیل اویند، این خود اوست که خود را ظاهر می کند، چرا که معلول از خود ظهوری ندارد تا بتواند دیگری را ظاهر کند. اگر خودیّتی داشت که اوّل خود را ظاهر می کرد و تا خود را ظاهر نکند، او را نرسد که دیگری را ظاهر کند. این مفاهیم تعالیمی است که ائمه (علیه السّلام) داده اند و شاگردان ژرف نگرشان آنها را درمی یابند و به ما منتقل می کنند و ما از این خرمن خوشه چینی می کنیم.
در پایان، باید گفت که روایت امام سجاد دلالت دارد که در آخرالزمان گروه های متعمق خواهند بود، پس معلوم می شود که یک گروه نیستند و اما این که واقعاً مصداق این روایت چه کسانی و چه گروه هایی هستند، معلوم نیست. شاید گروهی از ژرف نگران، فیلسوفانی باشند که در مکتب حکمت متعالیه درس خوانده اند وشاید کسانی باشند که تا کنون نیامده اند. و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا.(37)
عسکری سلیمانی
پی نوشت:
1. کتاب التوحید، ص 283.
2. این مقاله ناظر به مقاله ای است که اخیراً رضا برنجکار تحت عنوان «حدیث اقوام متعمقون، مدح یا ذم» در نقد و نظر، سال هشتم، شمار سوم وچهارم، پاییز وزمستان 1382، مطرح کرده است.
3. برنجکار، همان، ص 445.
4. الخلیل الفراهیدی، کتاب العین، ج 1، ص 187.
5. محمد بن الحسن الاستر آباذی النحوی، شرح شافیة ابن الحاجب مع شرح شواهده عبدالقادر البغدادی، بیروت، دار الکتب العلمیه، ص 104 ـ 107.
6. میر سید شریف، صرف میر، جامع المقدمات، تصحیح وتعلیق مدرس افغانی، ج 1، ص 149.
7. برنجکار، همان، ص 445.
8. همان.
9. فیروزآبادی، القاموس المحیط، ص 386.
10. بحارالانوار، ج 107، ص 86.
11. همان، ج 64، ص 365؛ ج 74، ص 234؛ مستدرک الوسائل، ج 11، ص 181.
12. زبیدی، تاج العروس.
13. تحف العقول، ص 166.
14. مسند احمد بن حنبل، ج 2، ص 219.
15. همان، ج 3، ص 159.
16. همان، ص 33.
17. کافرون (109) آیه 6.
18. نهج البلاغه، ص 16.
19. توحید صدوق، ص 49.
20. نقد و نظر، ص 449.
21. انبیاء (21) آیه 105.
22. ملک (67) آیه 30.
23. نقد و نظر، ص 450.
24. التعلیقات، ص 70.
25. همان، ص 185.
26. طباطبایی، علی والفلسفه الالهیه، ص 56 ـ 58.
27. در این جا درصدد بازگو کردن مدعای عرفا وحکمت متعالیه هستم نه درصدد اثبات آن. حتی در این جا مدعی نیستم که این مدّعیات حق اند، بلکه درصدد بیان این مطلب هستم که این مدّعا با آن چه در روایات آمده است قابل فهم تر جلوه می کند نسبت به کسانی که به ظاهر روایات بسنده می کنند وبه خود زحمت تدبّر در روایات را نمی دهند.
28. صدوق، کتاب التوحید، ص 90 ـ 91.
29. همان، ص 83 ـ 84.
30. مجادله (58) آیه 7.
31. نهج البلاغه.
32. التوحید، ص 90.
33. همان، ص 93.
34. مجمع البحرین، ج 1، ص 432.
35. مصباح المنیر، ص 115.
36. نقد و نظر، ص 455.
37. الاسراء (17) آیه 85.
