گروه ویرایش
کتاب «عرفان و مکتب تائوئیسم» سی و شش فصل دارد و بالغ بر 500 صفحه است. مؤلف این کتاب توشی هی کو ایزوتسو یکی از محققان بزرگ و معروف ژاپنی است که برای نخستین بار قرآن کریم را به زبان ژاپنی ترجمه کرد. ایزوتسو این کتاب را ابتدا زمانی نگاشت که در مؤسسه مطالعات اسلامی دانشگاه مک گیل، مونترآل کانادا به تدریس فلسفه اسلامی مشغول بود. متن آن گرچه دارای مضامین فلسفی عرفانی است اما تقریبا ساده و قابل فهم است. این کتاب در سال 67 1966 در ژاپن نیز به چاپ رسید.
کتاب در دو بخش جداگانه تدوین شده است، در بخش اول، مولف ابتدا به طرح و تحلیل مهمترین دیدگاههای فکری ابن عربی و لائوتسه می پردازد که هر کدام تحقیقی جداگانه و مستقل به شمار می آیند سپس نظام فکری عرفانی و ما بعد الطبیعی ابن عربی را با عرفان و اندیشه تائوئیزم مقایسه می کند و چنین نتیجه می گیرد که هر چند این دو از نظر تاریخی با یکدیگر ارتباطی ندارند اما دارای ویژگیها و صفاتی مشترکند که در تبادل افکار ملتها در طول تاریخ، سودمند بوده است. او در فهم و تفسیر آراء ابن عربی عمدتا از شرح عبدالرزاق کاشانی (متوفی 1330 میلادی) بر فصوص الحکم و در بعضی موارد از شرح قیصری و جامی استفاده کرده است. ایزوتسو همه آثار ابن عربی را مورد بررسی قرار نداده است بلکه تکیه اش بر یکی از مهم ترین آثار ابن عربی یعنی فصوص الحکم است. مؤلف می گوید: نمی توان انکار کرد که ما بعد الطبیعه موجود در اندیشه های ژرف و عمیق «تائوئیسم» با تصور ابن عربی درباره «وجود» شباهت زیادی دارد، البته، لائوتسه و چوانگ تسه نیز اوجی از سنت معنوی عرفانی را بیان می کند که از نظر تاریخی کاملا با عرفان اسلامی متفاوت است.
فصل اول: مؤلف در این فصل می گوید از نظر ابن عربی جهان پیرامون ما که آن را بر طبق عادت «واقعی» می پنداریم چیزی جز خواب و رؤیا نیست و واقعیتی که پیرامون ماست واقعیت به معنای دقیق کلمه نیست. به عبارت دیگر چنین وجودی، وجود حقیقی نیست. شناخت وجود در حقیقت ما بعد الطبیعی خود از شناخت اشیای محسوس در همان واقعیت محسوس آنها برای شخصی که در عالم رؤیاست و آنها را در همان عالم می بیند، کمتر نیست. مؤلف سپس به ذکر این حدیث نبوی می پردازد، الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا (مردم خوابند آن گاه که می میرند بیدار می شوند). . اما هنگامی که می گوید اشیای خارجی واقعیت ندارند به این معنا نیست که آنها پوچ و هیچند بلکه به این معناست که وجود حقیقی ندارند. سپس به تفسیر حضرات خمسه می پردازند که هر کدام بجز حضرت غیب الغیوب که منبع همه تجلیات است، نمایانگر ظهور یا نحوه ای از وجود حقه مطلقه در حضور فی نفسه اویند. این حضرات عبارتند از:
1 حضرت ذات، عالم غیب مطلق یا غیب الغیوب 2 حضرت اسماء و صفات، ظهور الوهیت 3 حضرت افعال، ظهور ربوبیت 4 حضرت امثال و خیالات 5 حضرت محسوسات و مشاهدات.
فصل دوم: مباحث عمده این فصل آن است که وجود حقیقی را حتی نمی توان خدا نامید، وجود مطلق در مطلق بودن و غیب وجود خود تجلی ندارد و نمی توان آن را شناخت، آن مرتبه ذات یا غیب الغیوب است، اما از نظر فلسفی تنها چیزی که می توان به آن نسبت داد، «بودن» است . این مرتبه را که مرتبه الوهیت، یا مقام جمع و غیب مضاف نیز می خوانند، ذات در آن با جمیع اسماء و صفات ملاحظه می شود. مؤلف نظرات ابن عربی و عبدالرزاق کاشانی را درباره سؤال فرعون از موسی در مورد ماهیت خداوند بتفصیل بیان می کند و با ذکر آیه قرآنی قال فرعون و ما رب العالمین، قال رب السماوات و الارض و ما بینهما ان کنتم موقنین (فرعون گفت: پروردگار جهانیان چیست؟ گفت: اگر به یقین می پذیرید، اوست که آسمانها و زمین و هر چه میان آنهاست بیافریده (1) به بررسی کلمه «ما» (چیست) می پردازد و می گوید: فرعون در سؤال از موسی با کلمه «ما» بر آن شد که موسی را بیازماید اما موسی داناتر از آن بود که به فرعون پاسخی ماهوی دهد، زیرا می دانست که نمی توان خداوند را به حد تعریف کرد.
فصل سوم: این فصل درباره خودشناسی انسان است. وجود مطلق را آن گاه می توان شناخت که به مرتبه ربوبیت نزول کند. اما ابن عربی در پاسخ به این سؤال که وجود مطلق و غیر قابل ادراک چگونه و کجا به عنوان خداوند تجلی می یابد، با نقل این روایت که من عرف نفسه فقد عرف ربه، می گوید که تنها راه صحیح شناخت وجود مطلق برای ما این است که ابتدا خود را بشناسیم، انسان با شناخت نفس خود از دو راه می تواند به خداوند معرفت حاصل کند. اول معرفة به من حیث انت، دوم معرفة به من حیث هو لا من حیث انت. مع ذلک شناخت وجود مطلق در ذات لا یتناهی و غیب مکنونش محال است.
فصل چهار: در این فصل مؤلف به تعریف و بیان معانی «تنزیه» و «تشبیه» در علم کلام قدیم می پردازد و می گوید تنزیه و تشبیه در کلام سنتی مقابل همند و با یکدیگر جمع نمی شوند . اما اختلاف دیدگاه ابن عربی از این دو اصطلاح آنجا است که می گوید تنزیه در وجود مطلق به «اطلاق» و تشبیه به «تقید» وجود اشاره می کند لا به این معنا تنزیه و تشبیه قابل جمع و مکمل یکدیگرند و تصور خداوند باید همراه با تنزیه و تشبیه باشد. ابن عربی نوح را مظهر صفت تنزیه و معتزله را که منکر صفات خداوند بودند مظهر «تشبیه» می داند. (2) سپس به نقل و تفسیر بعضی از آیات مربوط به تنزیه و تشبیه می پردازد. از نظر او اندیشه درستی که تنزیه و تشبیه را یکی می سازد این است که ما واحد را در کثیر و کثیر را در واحد یا کثیر را همچون واحد و واحد را بسان کثیر مشاهده کنیم. ابن عربی فهم این نوع تقابل همزمان را «حیرت» می خواند، زیرا محسوسات عالم مادی برای انسان در حکم قطعی به این که هستی واحد است یا کثیر، مانع ایجاد می کنند. مؤلف که فصل پنجم را به «حیرت متافیزیکی» اختصاص می دهد می گوید ابن عربی با نقل و تفسیر آیه 24 سوره نوح: و قد أضلوا کثیرا و آیه ای دیگر اثبات می کند که وجود شرک و بتهای فراوان در زندگی انسان او را دچار این حیرت کرده است.
فصل ششم و هفتم: در فصل ششم مؤلف می گوید در اندیشه ابن عربی جهان ظل خدا و مرتبه ای پایین تر از مرتبه وجود مطلق است. وجود مطلق اصل و منبع جهان است.
فصل هفتم در مورد تجلی تا جایی که به صفات الهی مربوط می شود بحث می کند. اسم و مسما از نظر ابن عربی به یک معنا متحد و به یک معنا مغایر همند. هر اسمی وجه و شکلی خاص از تجلی وجود مطلق است، به این معنا هر اسمی با مسما یکی است. اسماء الهی نامتناهی اند، و همه آنها حاکی از یک حقیقت واحدند. البته این به معنای آن نیست که همه در مرتبه همسان هستند بلکه مراتب هر کدام به حسب مراتب اشیای خارجی است. اسم رحمان جامعترین اسماء است که همه اسماء را به صورتی واحد در خود جمع کرده است. مطلق در این مرتبه وحدت الله نامیده می شود.
مهمترین افکار ابن عربی از نظر مؤلف در این جا ذکر شد. به دلیل آن که تلخیص فصلهای دیگر کتاب در این مختصر نمی گنجد، به ذکر عناوین هر فصل اکتفا می شود.
فصل هشتم: الله و رب 9 رحمت واسعه الهی 10 آب حیات 11 تجلی فی نفسه مطلق 12 اعیان ثابته 13 خلقت 14 بشر به عنوان عالم صغیر 15 انسان کامل به عنوان یک فرد 16 رسول، نبی و ولی 17 قدرت معجزه آسای انسان کامل.
بخش دوم کتاب «عرفان و تائوئیزم» تحقیقی است نسبتا جامع از مکتب تائوئیزم چینی. مؤلف، لائوتسه بنیانگذار مکتب تائوئیسم را چهره ای افسانه ای یا نیمه افسانه ای در چین می داند که کتاب تائوتی چینگ منسوب به اوست. او عقاید دیگران را نیز درباره لائوتسه بیان می کند و می گوید اگر اندیشه های لائوتسه بدرستی تحلیل و درک شود به وحدت وجود ابن عربی شباهت دارد. ایزوتسو ریشه های ما بعد الطبیعی افکار لائوتسه را به آیین شمنیسم باز می گرداند، و در جایی دیگر می گوید امروز بیش از هر زمانی نیاز به تفاهم دو جانبه در میان ملتهای جهان احساس می شود که تفاهم در اندیشه های فلسفی از آن جمله است از آن جا که ذکر مفصل آراء لائوتسه در گنجایش این مقاله نیست اکنون مهمترین وجوه اشتراک بین این دو مکتب که هدف مؤلف نیز تبیین همین هدف است، بیان می شود.
ابن عربی هستی را «وجود» می نامد اما حکمای تائوئیسم هیچ نام معینی به آن نمی دهند. لائوتسه و چوانگ تسه کلمه «یو» را به کار می برند که به معنای «بودن» و «وجود» در مقابل «ویو» به معنای «عدم» است. اما «یو» در نظام اندیشه تائوئیسم جای خاصی دارد و با «وجود» ابن عربی که در این جا از آن بحث می شود متفاوت است. «یو» به وجه یا مرحله ای خاص از عمل آفرینندگی وجود مطلق اشاره دارد. مرحله ای که وجود مطلق کاملا بی نام به وجودی «دارای نام» تبدیل شده و در اشیای گوناگون ساری می شود.
بطور کلی زیر بنای فلسفی هر دو مکتب بر پایه وحدت وجود است. در تائوئیسم «یکسان ساختن» وحدت مورد بحث مانند وحدت در فلسفه ابن عربی، که وحدت در کثرت است، در جهان بینی ابن عربی «وحدت» یعنی «حق» یا «واقعیت» ، و «کثرت» عبارت است از ممکنات، حال آن که در تائوئیسم وحدت «تائو» (راه) و کثرت عبارت است از «ون ویو» (دهها هزار شی ء) .
در عرفان ابن عربی و تائوئیسم تزکیه نفس نقش عمده ای دارد که به طور خلاصه شامل تزکیه از همه تمایلات و همچنین فعالیت عقل می شود. شاید جالب توجه ترین موضوع در این باره از دیدگاه تطبیقی «مراحل تزکیه» باشد زیرا هر دو مکتب سه مرحله اساسی را از یکدیگر جدا می سازند. ایزوتسو می گوید تزکیه تنها با بازگشت به نفس تحقق می یابد و ابن عربی این حقیقت را با اشاره به حدیث معروف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» بیان می کند و لائوتسه آن را به این شکل که «کسی که دیگران را می شناسد (اشیای خارجی) با ذکاوت است اما کسی که خود را بشناسد به اشراق دست یافته است، یعنی همان چیزی که ابن عربی از آن به «کشف» یاد می کند.
از دیدگاه ابن عربی و حکمای تائوئیست نه تنها ما، بلکه همه اشیای عالم بدون استثنا صورتهای حسی «مطلقند» . بنابراین اختلاف عمده ای میان اشیاء نیست، همه اشیاء هر یک به شکل و طریقی خاص مظهر «وجود مطلق» اند.
مؤلف بر آن است که از نظر تاریخی هیچ گونه ارتباطی بین عرفان اسلامی و تائوئیسم وجود ندارد، عرفان اسلامی به شکل خاصی به وحدت گرایی سامی باز می گردد در حالی که تائوئیسم تفسیری فلسفیپ از شمنیسم خاور دور است.
مراتب وجود از نظر ابن عربی عبارتند از:
1 مرتبه ذات (سر مطلق، کمون محض) ؛ 2 مرتبه اسماء و صفات (احدیت) ؛ 3 مرتبه افعال الهی (واحدیت) ؛ 4 مرتبه صور اشیاء؛ 5 جهان عینی و محسوس.
مراتب وجود از نظر لائوتسه عبارتند از:
1 مرتبه سر الاسرار؛ 2 لا وجود (بی نامی، هیچ) ؛ 3 واحد؛ 4 هستی (آسمان و زمین) ؛ 5 دهها هزار شی ء
شایان ذکر است که مؤلف مدت ده سال در ایران به تحقیق و تدریس مشغول بوده است. از جمله آثارش در زمینه فلسفه و علوم اسلامی عبارتند از:
1 مقدمه انگلیسی بر شرح منظومه سبزواری
2 تصحیح قبسات میرداماد با همکاری آقای دکتر مهدی محقق
3 مجموعه رسایل و مقالات درباره منطق و مباحث الفاظ با همکاری دکتر محقق
4 ترجمه انگلیسی شرح منظومه، قسمت امور عامه، جوهر و عرض
5 طرح کلی متافیزیک اسلامی بر اساس تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری تألیف میرزا مهدی آشتیانی
6 خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام
7 مفهوم ایمان در کلام اسلامی (چاپ توکیو)
8 مفاهیم اخلاقی در قرآن (مونترال)
9 مسأله خلق جدید از نظر عین القضات (چاپ بوستون) و آثار دیگری به زبانهای ژاپنی و انگلیسی) .
پی نوشتها:
.1 سوره شعرا آیه 22 و 23، ترجمه عبد المحمد آیتی.
.2 معتزله منکر صفات خداوند نیستند، بلکه منکر صفات زاید بر ذاتند.
