مهادنه(5) (قرارداد ترک مخاصمه و آتش بس)

5. دیگر احکام هدنه

پاره ای دیگر از احکام هدنه به جا مانده است که آن ها را طی چند مساله بیان می کنیم: مساله نخست : اقدام به صلح، به دست امام است و یا کسی که از سوی امام، مشخصا برای این کار منصوب شده است. در شرایع و منتهی و کتب دیگر بدین نکته تصریح شده است، و علامه در منتهی می فرماید: «لا نعلم له خلافا; یعنی برای این مساله مخالفی نمی شناسیم.» آنان به دلیل روشنی این مساله و نبود مخالفی در این مورد، به همین حد اکتفا کرده و از آن گذشته اند. لیکن طرح ابعاد کامل این مساله نیازمند توجه به چند نکته است. یکی آن که اثبات این حق برای امام گاه به معنای آن است که کسی دیگر در عرض او از این حق برخوردار نیست. بنابراین فرماندهان نظامی، فرمانداران شهرها، فقها و افراد عادل و دیگر بزرگان -چه برسد به عامه مردم حق انعقاد هدنه را ندارند . ظاهرا همه فقهای ما بر این مطلب هم داستان هستند. دلیل انحصار چنین حقی به دست امام -یا شحص منصوب از سوی او آن است که اولا مسائلی از این دست و با چنین اهمیتی که مربوط به اداره کشور است و سرنوشت امت بدان گره خورده است، متوجه رئیس مسلمین و مدیر امورشان است، نه دیگری، مسائلی چون جهاد و دیگر امور مهم حکومتی نیز این گونه است و عرف جهانی هم به این اصل اذعان دارد. ثانیا دخالت دیگری جز امام در امر هدنه به تعطیل جهاد خواهد انجامید. زیرا در هر جنگی گروهی از مردم پیدا می شوند که خواستار پایان جنگ و مهادنه با دشمن باشند. ثالثا دادن اختیار به دست دیگران، به هرج و مرج و نابسامانی در کشور و اختلال امور می انجامد.

انحصار چنین حقی گاه نیز به معنای آن است که در طول امام -یعنی در فرض نبود و یا عدم حضورش تنها کسان خاصی صلاحیت بستن پیمان صلح را دارند و این حق قابل تسری به دیگران و عامه نیست. در این صورت باید به این مساله بپردازیم و ببینیم چه کسانی در زمان غیبت امام واجب الاطاعه از این حق برخوردارند. بنابر اصل ولایت عامه فقیه در زمان غیبت، ولایت او همچون ولایت شخص امام است و بعید نیست مقصود فقها از واژه «امام » در تعبیراتشان، اعم از امام معصوم باشد. در این صورت کسانی که اقدام به جهاد ابتدایی را در زمان غیبت جایز می دانند، به فحوای ادله تشریع جهاد، اقدام به بستن پیمان صلح را نیز برای ولی فقیه جایز خواهند دانست، چون همان طور که آشکار است، جهاد ابتدایی بسیار مهم تر و سترگ تر از مهادنه است، زیرا آن یک برافروختن آتش جنگ است و این یک خاموش کردن آن. اما در صورتی که جهاد ابتدایی در زمان غیبت جایز دانسته نشود، باز با ادله ولایت فقیه، می توان ولی فقیه را صاحب اختیار در بستن پیمان صلح دانست. این مطلبی است که از سخنان صاحب جواهر; به دست می آید.

اما کسی که فقیه نیست ولی در طبقات بعدی ولایت در زمان غیبت قرار دارد -بنابر قول به ولایت غیرفقیه از هت حسبه در صورت فقدان فقیه در عصر غیبت به دلیل حسبه متولی انعقاد پیمان صلح خواهد بود و در عرض او دیگر مردمان در این مورد حق دخالت ندارند . ظاهرا مقصود کاشف الغطاء; همین است آن جا که می فرماید: «و لیس لغیر الامام او نائبه الخاص او العام او الامراء و الحکام مع عدم قیام من تقدم، المهادنة، لان سائر الرعیة لایرجع الیهم امر الحروب; یعنی جز برای امام یا نائب خاص یا عام او و یا امیران و حاکمان -در صورت نبود افراد مقدم بر آنان حق بستن پیمان صلح نیست. زیرا امور جنگ به دیگر مردمان ارجاع داده نمی شود.» چه بسا مقصود صاحب جواهر; از تعبیر «نائب الغیبه » که آن را به صورت مطلق در کلام خود آورده، همین باشد.(1) اما گفتگو درباره کسانی که ولایت شرعی در زمان غیبت ندارند مانند امیران و حاکمانی که با قدرت و غلبه کرسی حکومت را به چنگ آورده اند، نیازمند تفصیل بیشتری است.

صاحب جواهر; صلاحیت آنان را در مورد هدنه بعید نمی داند و برای اثبات آن به دلایلی استناد می کند چون روایت صدوق; از امام رضا(ع) در مورد حکم به استمرار آن چه عمر بر بنی تغلب حکم کرده بود(2). دیگر آن که سیره عالمان و همه مسلمین بر پذیرش جزیه از حاکمان مانند پذیرش خراج بوده است... اشاره به جزیه باآن که مختص به اهل ذمه است و ارتباطی با دشمنی که با او صلح می شود ندارد، شاید به عنوان ذکر موارد مشابه در این باب باشد، تا نشان دهد که حاکم در این گونه امور صلاحیت دارد و هیچ یک از اصناف مسلمین از عالمان و عامه منکر آن نبوده و در آن مناقشه نکرده اند. در هر صورت احتمال دارد مقصود صاحب جواهر از این گفته همان مطلبی است که پیشتر از کاشف الغطاء نقل کردیم. در نتیجه این سخن می توان گفت که هر عملی از سوی مردم که پیمان صلح منعقد شده از سوی این حکام را نقض کند، حرام است.

لیکن این استدلال قابل خدشه است، نخست، از آن رو که روایت مذکور مرسله است و به دلیل مشکل سندی نمی توان بدان اعتماد کرد و این ادعا که مرسله های صدوق اگر به شخص امام نسبت داده شده باشد -به دلیل اعتمادی که به صدوق هست در حکم حدیث مسند است، منطبق بر مبنای معروف و مقبول در مورد حجیت خبر واحد نیست و آن چه که ضعف سند این حدیث را برطرف کند نیز در میان نیست. دوم، آن که موضوع این حدیث مصالحه میان خلیفه و گروهی از اهل ذمه در مساله ای مالی است و این کجا و مساله هدنه که عبارت از پایان دادن به جنگ و صلح با دشمن جنگی است کجا؟ بنابراین الحاق بحث ما به مورد این روایت جز با قیاسی که از نظر امامیه مردود است، ممکن نیست. سوم، آن که حکمی که از سوی عمر صادر شد گرچه -همان طور که امام رضا(ع) روشن ساخت نافذ است، لیکن حکمی بود در مورد واقعه ای خاص و چه بسا نفوذ و روایی آن به دلی تنفیذش از سوی امیرالمؤمنین(ع) و یا مانند آن باشد. لذا صحت چنین عملی آن گونه که صاحب جواهر مدعی است، به معنای صحت همه رفتارها و احکام صادره از سوی حاکمان و امیران نیست. چهارم، آن که احتمال دارد فرموده حضرت(ع) در مرسله که «فعلیهم ما صالحوا علیه و رضوا به; یعنی آنان ملزم به آن چه بر آن مصالحه کردند و بدان رضایت دادند، هستند.» امضای حکم عمر درباره آنان باشد که ظاهرا تا زمان حضرت(ع) بدان عمل می شده است و این کار به دلیل نیاز گروهی از شیعیان به تعامل با بقایای بنی تغلب و درخواست آنان مبنی بر تصحیح معاملاتشان، صورت گرفته و امام به عنوان ولی امر مسلمین پیمانی را که عمر ده ها سال پیش بسته بود امضا کرده و مجاز دانسته باشد. طبق این احتمال -که چندان از لحن حدیث هم دور نیست صحت عمل خلیفه -گرچه به عنوان «قضیة فی واقعه » نیز مقبول نیست و نیازمند امضای امام عادل است. تعبیر امام در پایان حدیث که «الی ان یظهر الحق; تا آن که حق پدیدار شود» نیز مؤید این احتمال است. زیرا این فقره از حدیث گویای آن است که این حکم به عنوان حکم ولایتی از امام رضا(ع) صادر شده است.

حاصل آن که استناد به چنین حدیثی، برای اثبات نفوذ و روایی پیمان صلحی که غیر امام عادل آن را منعقد می کند، سخت از صواب به دور است. سیره ای نیز که برای این مساله ادعا شده است، گویاتر و نیرومندتر از روایت مذکور نیست و با درنگی کوتاه، اشکالات آن هویدا می گردد.

با این حال، انکار روایی و نفوذ پیمان صلحی که از سوی حکام ناحق بسته می شود به طور مطلق و بی استثنا، نیز پیامدهایی دارد که نه هیچ فقیهی که حتی افراد متوسط در فهم مبانی دین نیز بدان ملتزم نمی گردند. زیرا چه بسا که در صلح مصلحت کاملی برای مسلمانان و سرزمینشان و سرنوشتشان باشد و ادامه جنگ مایه زیان آنان و تباه شدن خون و مالشان گردد. در حقیقت فرض ما در مورد روایی و ناروایی پیمان صلحی که حاکم جائر منعقد می سازد جایی است که این صلح برای مسلمانان، مصلحت مند باشد وگرنه اصل پیمان صلح باطل است، اگرچه از سوی امام عادل منعقد شده باشد. گمان نمی کنم که فقیهی به افتادن به گرداب مفسده و نابودی انسان های بی گناه و تباه شدن اموال و دیگر پیامدهای جنگی خونین، فتوا دهد و بدان ملتزم گردد. بنابراین ظاهرا ارتکار شرعی و ذهن متعارف متشرعان به پذیرش پیمان صلح مصلحت مندی که از سوی حاکم جائر منعقد شده است، حکم می کند، گرچه چنین عملی و اقدامی از سوی جائر تصرف در امری است که حق آن را ندارد و شرعا بر او حرام است. والله العالم.

مساله دوم : آیا می توان عوض مالی را در هدنه شرط کرد؟

مقتضای قاعده جواز آن است. زیرا در مفهوم هدنه چیزی که مانع آن باشد وجود ندارد. لذا می بینیم که صاحب جواهر; به هنگام شرح معنای آن صراحتا می گوید که گاه در برابر عوض و گاه بدون عوض است و سخن فقهایی چون شیخ در مبسوط و علامه در قواعد را که آن را به «غیرعوض » مقید ساخته اند، تاویل می کند که مقصودشان آن است که در نظر گرفتن عوض مقوم آن نیست و در آن معتبر نیست، نه آن که عدم عوض، معتبر است. وانگهی مقتضای اطلاق ادله هدنه مانند آیه شریفه: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» نیز جواز در نظر گرفتن عوض است. مقتضای اطلاقات اعتبار شرط که معروف است، نیز چنین است. پس جایز بودن شرط مالی در هدنه فی الجمله بی اشکال است. لیکن گاه تفاوتی گذاشته می شود میان مالی که مؤمنان از کافران می گیرند و مالی که مؤمنان به آنان می پردازند. مورد نخست کمترین اشکالی ندارد، به دلیل آن چه گفتیم و به سبب اولویت نسبت به هدنه بی عوض مالی. اما در مورد شق دوم از احمد حنبل و محمد ابن ادریس شافعی(3)، منع آن به طور مطلق نقل شده است. لیکن هیچ یک از فقهای ما چنین حکمی نکرده اند، اما پاره ای میان حالت ضرورت و عدم آن تفاوت گذاشته اند و آن را در غیر مورد ضرورت منع کرده اند; مانند علامه حلی; در تذکره،(4) که آن را از شروط فاسد شمرده می فرماید: «او دفع المال الیهم مع عدم الضرورة الداعیة الی ذلک; یعنی یا پرداخت مال به آنان بی ضرورتی که بدان فرا بخواند.» در منتهی(5) نیز می فرماید: «و اما اذا لم یکن الحال، حال ضرورة فانه لایجوز بذل المال بل یجب القتال و الجهاد لقوله تعالی: قاتلوا الذین لا یؤمنون بالله... حتی یعطوا الجزیة، و لان فیه صغارا و هوانا. و اما مع الضرورة فانما صیر الی الصغار دفعا لصغار اعظم منه، من القتل و السبی; یعنی و اگر حالت، حالت ضرورت نبود، دادن مال به آنان جایز نیست، بلکه جهاد و قتال واجب است به دلیل گفتار پروردگار متعال: با آنان که به خدای ایمان ندارند، بجنگید... تا جزیه بدهند و به دلیل آن که در دادن مال خواری و خفت است. اما در حال ضرورت، بدین خواری تن داده می شود، برای پرهیز از خواری بزرگتر از آن; یعنی کشته شدن و اسارت.»

پاره ای دیگر از فقها از شرط ضرورت، به شرط مصلحت عدول کرده اند. کاشف الغطاء; می فرماید: «ولو وقعت مشروطة بعوض قل او کثر... او بسائر الشروط الشرعیة، اتبع الشرط و یشترط فیها موافقة مصلحة المسلمین; یعنی اگر هدنه مشروط به عوض مالی -کم یا زیاد و یا دیگر شروط مشروع منعقد شد، شرط رعایت می شود به شرط آن که موافق مصلحت مسلمین باشد.(6)» ظاهرا مرجع ضمیر در «فیها» کلمه «الشروط » است و اگر مرجع ضمیر، هدنه باشد نیز بازگشت آن به این نکته خواهد بود که شرط باید موافق مصلحت مسلمین باشد. صاحب جواهر; پس از نقل سخن علامه در منتهی مبنی بر مشروط بودن پرداخت مال به حالت ضرورت، می فرماید: «بل لایبعد الجواز مع المصلحة للاسلام و المسلمین ایضا; یعنی هم چنین بعید نیست که در صورت مصلحت مندی برای اسلام و مسلمین جایز باشد.(7)» مرحوم آیت الله خویی در منهاج الصالحین(8) می فرماید: «و لا فرق فی ذلک بین ان تکون مع العوض او بدونه، بل لا باس بها مع اعطاء ولی الامر العوض لهم اذا کانت فیه مصلحة عامة; یعنی در صلح تفاوتی نیست میان آن که در آن عوضی تعیین شود یا نشود. بلکه اشکالی ندارد که ولی امر به آنان عوضی دهد در صورتی که مصلحت فراگیری در آن باشد.»

به نظر ما این شرط که پرداخت مال باید موافق مصلحت باشد، بدیهی است و در آن کمترین شکی نیست و هیچ کس به جواز پرداخت مال به کفار در هدنه در صورتی که خلاف مصلحت باشد، ملتزم نمی گردد. زیرا مشروعیت اصل هدنه مشروط به مصلحت مندی است و بالطبع این شرط و دیگر شروط نیز باید دارای مصلحت باشد. اما مشروط دانستن پرداخت مال به حالت ضرورت که در کلام علامه و برخی از عالمان اهل سنت آمده است، به معنای آن است که پرداخت مال به کافران گرچه دارای مصلحت باشد هم حرام است و تنها به هنگام ضرورت و براثر اضطرار این حرمت -چون دیگر محرمات برداشته می شود. بنابراین این سخن، به عدم جواز پرداخت مال به طور مطلق بازمی گردد. زیرا قائلان به حرمت نیز، در حالت اضطرار ناگزیر آن را جایز می دانند. حال این پرسش پیش می آید که دلیل بر حرمت پرداخت مال به کفار چیست؟ علامه اولا به استناد آیه شریفه و ثانیا چون پرداخت مال مستلزم خواری است، آن را حرام می داند. حال آن که این دو دلیل از اثبات مدعای ایشان ناتوان هستند. زیرا آیه، به دلیل هدنه تخصیص خورده است وگرنه هرگز هدنه جایز نخواهد بود. حال که پذیرفتیم این آیه، به هدنه تخصیص خورده است، برای مشخص ساختن موضوع این جواز باید به ادله هدنه رجوع کنیم. پیشتر گفتیم که عموم ادله هدنه شامل هر شرطی می شود، جز آن چه مخالف کتاب خدا است. مخالفت این شرط با کتاب خدا نیز ثابت نشده است.

اما این ادعا که چنین شرطی مایه خواری مسلمانان می گردد، صغرا و کبرایش مخدوش است. صغرای آن مخدوش است به دلیل آن که پرداخت مال همواره مایه خواری نیست و چه بسا که شخص نیرومندی به شخص ضعیفی اموالی بپردازد، تا از شرش ایمن باشد. مثال روشن آن، رفتار رسول خدا(ص) با عیینة بن حصین است. حضرت رسول(ص) به روایت اسکافی و برخی از اهل سنت، در جنگ احزاب برای آن که عیینه را از اردوگاه ابوسفیان جدا کند، مالی به او پرداخت.(9)

کبرای این قیاس نیز مخدوش است، زیرا به طور مطلق نمی توان به حرمت آن چه مایه خواری می گردد، حکم کرد. چه بسا خواری هایی که مصلحت بزرگی برای اسلام و مسلمانان در پی داشته باشند و در چنین مواردی حرمت آن ها مسلم نیست. شاید یکی از مثال های تاریخی این مساله ماجرای صلح حدیبیه است که در آن مسلمانان به خواست کافران تن دادند و ناچار شدند صلح نامه را به شکلی که آنان می خواستند تنظیم کنند و تعبیر «بسم الله الرحمن الرحیم » را از عنوان صلح نامه و عنوان «رسول الله » را از کنار نام پیامبر عظیم الشان حذف کنند. لیکن خداوند متعال به این صلح آنان برکت داد و بردباری آنان را در راه خدا ارج نهاد و از آن با عنوان فتح آشکار یاد کرد و این آیه را -بنا بر آن که درباره این واقعه نازل شده باشد فرود آورد: «انا فتحنا لک فتحا مبینا.»

مساله سوم : آیا جایز است که مسلمانان خود پیشنهاد کننده صلح باشند؟ یا آن که جواز آن منوط به آن است که کافران پیشنهاد دهنده آن باشند؟ ظاهرا فقها -از آن جا که این مساله را عنوان نکرده اند تفاوتی میان این دو صورت قائل نشده اند. جز آن که بنا به قرائنی ممکن است چنین به ذهن خطور کند که ادله جواز هدنه اختصاص به مواردی دارد که کافران آن را پیشنهاد کنند. حتی از پاره ای ادله، ممکن ست حرمت فراخوان به صلح استفاده شود. یکی از ادله ای که از آن استفاده می شود مشروعیت هدنه اختصاص به حالتی دارد که کافران، پیشنهادکننده آن باشند این آیه شریفه است: «و ان جنحوا للسلم فاجنح لها» امر به تن دادن به صلح، مشروط به گرایش کافران به آن است و از آن برمی آید که مشروعیت اقدام به صلح منوط به دعوت کافران به آن است. زیرا اصل، در رفتار با کافران حربی، جهاد است و ادله صلح آن را تخصیص می زند و در صورت پیشنهاد کافران آن را مجاز می شمارد و از قاعده کلی خارج می کند. پس باید به همین قدر متیقن اکتفا کرد و از آن فراتر نرفت.

آیاتی نیز که به پایبندی به پیمان هایی که با کفار بسته شده تا پایان مدت آن ها فرمان می دهد، ناظر به معاهداتی است که میان پیامبراکرم(ص) و کفار بسته شده بود و متعرض کیفیت آن ها نمی شود. روایاتی نیز که در باب این معاهدات وجود دارد، روشن نمی کنند که این معاهدات به پیشنهاد مسلمانان بوده باشد. بنابراین نسبت به جایی که مسلمانان پیش قدم در هدنه باشند، اطلاقی ندارند.

از آن چه امام علی(ع)در عهدنامه خود به مالک اشتر فرموده و در نهج البلاغه نقل شده و مانند آن در تحف العقول و دعائم الاسلام(10) است و ما پیشتر از آن سخن گفتیم نیز، چنین برمی آید که مشروعیت صلح، مختص به صورتی است که کافران پیش قدم در آن و پیشنهاد دهنده آن باشند. حضرت(ع) در این عهدنامه می فرماید: «و لا تدفعن صلحا دعاک الیه عدوک، لله فیه رضی; یعنی صلحی را که دشمنت تو را بدان می خواند و مرضی خداوند است، رد مکن.» از این تعبیر چنین استفاده شده است که نپذیرفتن صلحی که دشمن پیشنهاد دهنده آن است، نهی شده است. بنابراین از این جمله دو نکته استنباط می شود: نخست، آن که نپذیرفتن صلح -نه پیشنهاد نکردن آن نهی شده است و دوم ، آن که رد کردن صلحی که دشمن بدان فرامی خواند نهی شده است. پس شرط مشروعیت صلح آن است که دشمن آن را پیشنهاد کند، در غیر این صورت، حکم وجوب جهاد به جای خود باقی است.

حاصل آن که پاره ای از ادله صلح نسبت به جایی که مسلمانان پیشنهادکننده آن هستند، مهمل و مجمل است; مانند رفتار پیامبراکرم(ص) با کافران روزگار خود و آیات دال بر معتبر بودن معاهدات منعقد شده با کفار. پس این دسته از ادله اطلاقی ندارد. پاره ای دیگر از ادله صلح نیز تقریبا دلالت بر آن دارد که جواز هدنه مختص به صورتی است که کافران پیشنهادکننده آن باشند. بنابراین، موردی که مسلمانان پیشنهادهنده صلح هستند از شمول ادله خارج می ماند و مشمول حکم وجوب جهاد قرار می گیرد. افزون بر آن، آیه شریفه: «ولا تهنوا و تدعوا الی السلم و انتم الاعلون و الله معکم » ظهور در آن دارد که دعوت به صلح حرام است. بنابراین اگر فرض کنیم اطلاقی در کار باشد که صلح را در هر صورتی مشروع بداند، با این آیه مبارکه مقید می شود. حال آن که ما حتی اطلاقی در این مورد نداریم.

از آن چه گذشت، دریافتیم که صلح مشروع، صلحی است که دشمن آن را پیشنهاد کند و خواهان آن باشد و بس. زیرا جز این صورت مشمول ادله جواز صلح نمی گردد، بلکه هم چنان مشمول دلیل نهی از آن است; یعنی همین آیه شریفه. با این همه، می توان در برداشتی که از این ادله شده ست خدشه کرد. در آیه «جنوح »، لفظ جنوح به معنای تمایل به چیزی است و اعم از پیش قدمی و پیشنهاد است و چه بسا که کسی به چیزی مایل باشد، بی آن که پیشنهادش کند. بنابراین تعبیر «و ان جنحوا» در آیه شریفه به معنای آن است که اگر آنان به صلح تمایل نشان دادند و از آن تن نزدند، تو نیز بدان تمایل نشان بده، و در آن هیچ اشاره ای به پیشنهاد و این که از کدام طرف باشد، نشده است. لذا این آیه -والله اعلم درصدد بیان اصل مشروع بودن صلح است، آن گاه که دشمن بدان تمایل داشته باشد و از آن تن نزند. روشن است که اگر دشمن خواستار صلح نباشد و بدان تمایل نشان ندهد، امکان برقراری آن از سوی مسلمانان نیست. می توان این استدلال را این گونه نیز تقریر کرد و گفت: براساس این آیه، شرط مشروع بودن صلح آن است که دشمن نیز خواستار آن باشد و اگر دشمن خواستار آن نباشد، صلح جز با درخواست ذلیلانه مسلمانان، برقرار نخواهد شد و این چنین صلحی است که قطعا خارج از دایره مشروعیت است، نه صلحی که با پیشنهاد مسلمانان و البته بدون خواری باشد. لذا تمایل دشمن شرط طبیعی -نه شرعی صلح است. این شرط با این که شرطی طبیعی است نه شرعی شاید جه ذکر آن در آیه، این باشد که آیه در مقام بیان این مطلب است که هرگاه برای شما فرصت برقراری صلح فراهم شد، به این صورت که دشمن بدان تمایلی نشان داد، دلیلی ندارد که همچنان جنگ را ادامه دهید و بارسنگین آن را بر دوش بگیرید، پس شما نیز بدان تمایل نشان دهید و در مورد پیامدهای آن بر خدا توکل کنید. «ان » شرطیه در این آیه در حقیقت به معنای ««اذا» است -که خود حرف شرط دیگری است و برای بیان فراهم آمدن زمینه طبیعی صلح به کار رفته است.

در دلالت آیه شریفه : «و لا تهنوا و تدعوا الی السلم » بر نامشروع بودن پیشنهاد صلح از سوی مسلمانان نیز، می توان خدشه کرد و گفت که متعلق نهی در این آیه دو شی ء مجزا از یکدیگر نیست، بلکه یک شی ء است که اجزای آن بر یکدیگر مترتب شده اند. توضیح آن که قرار گرفتن دو شی ء در دایره نهی، به دو صورت خواهد بود: یاآن که هر یک مستقل از دیگری متعلق نهی است; مانند آن که بگوییم: اذا صمت لاتاکل و لاتشرب; یعنی چون روزه گرفتی نخور و نیاشام، که در آن حرف نهی تکرار شده است. از این قبیل است آن جا که خداوند متعال می فرماید: «و لا تهنوا و لا تحزنوا; سست مشوید و اندوهگین مشوید.» در این جا سستی و اندوه دو مساله جداگانه اند که هر یک به تنهایی متعلق نهی واقع شده است و هیچ یک مترتب بر دیگری نیست، لذا حرف نهی بر سر هر دو تکرار شده است. گاه نیز متعلق نهی، در حقیقت، یک مساله است و مساله دوم به عنوان نتیجه آن ذکر شده است; مانند آن که بگوییم: «اذا کنت صائما فلا تاکل و تفطر; هرگاه روزه بودی، چیزی مخور که روزه ات را خورده ای.» در این جا متعلق نهی خوردن است و افطار (روزه خواری) نتیجه آن است. در چنین مواردی، بی گمان مساله دوم نیز نخواستنی است، اما مستقلا متعلق نهی قرار نمی گیرد، بلکه صرفا آن را ذکر می کنند تا دانسته شود که این یک، مترتب بر مساله اول و محکوم به حکم آن است، لذا حرف نهی در آن تکرار نمی شود.

آیه شریفه : «و لا تهنوا و تدعوا الی السلم » نیز از همین سنخ است و آن چه متعلق نهی واقع شده است، سستی در برابر دشمن و از دست دادن ثبات و احساس ضعف و زبونی و تردید در ادامه جهاد است و دعوت به صلح به عنوان نتیجه این ضعف و زبونی ذکر شده است. دعوت به صلح در چنین موقعیتی در حقیقت درخواست صلح از دشمن از موضع ضعف و زبونی است که بی شک امری نخواستنی است، لیکن آن چه موجب این گونه درخواست صلح می شود، همان ضعف و سستی است که متعلق نهی قرار گرفته است. بنابراین در این آیه از اصل دعوت به صلح نهی نشده است، بلکه از سستی و زبونی نهی شده است و به تبع آن از دعوت به صلح نیز نهی شده است. (بر حسب ظاهر کلام، دعوت به صلح در دایره نهی واقع نشده است بلکه به قرینه مقامی از آن نهی شده است). براین اساس حاصل مراد آیه -والله اعلم آن است که دچار ضعف و سستی نشوید که این حالت شما را به درخواست صلح وادارد، و از آن استفاده می شود که درخواست صلحی که ناشی از ضعف و سستی باشد، مبغوض شارع و بی اعتبار است. زیرا هیچ چیز مانند این گونه درخواست ذلیلانه صلح و پیشنهاد از موضعی که مناسب شان اسلام و مسلمین نیست، به کرامت اسلام و عزت مسلمین زیان نمی زند. اما این کجا و حرمت دعوت به صلح به طور مطلق کجا؟ دیدیم که گاه درخواست صلح از موضع قدرت و عزت است. پس همواره ضعیفان نیازمند صلح نیستند، بلکه چه بسا نیرومندانی که خواهان صلح باشند و آن را به مصلحت بدانند. مثال روشن این مورد، پیشنهاد صلح رسول خدا(ص) به عیینه بن حصین در قبال دادن مالی فراوان به او بود، در حالی که حضرت(ص) بسیار از او نیرومندتر بودند. براساس آن چه گفته شد، آیه شریفه به طور مطلق دلالتی بر ادعای حرمت صلحی که از آغاز به پیشنهاد مسلمانان باشد، ندارد.

آن چه برداشت ما را تایید می کند، مطلبی است که به دنبال آیه آمده است و در مقام تعلیل حکم نهی است. خداوند متعال پس از این نهی می فرماید: «و انتم الاعلون; حال آن که شما برترید.» در حقیقت این علت با سستی نورزیدن و از موضع ضعف درخواست صلح نکردن، تناسب دارد و با دعوت به صلح در صورتی که ناشی از ضعف نباشد و از موضع قدرت باشد، تناسبی ندارد.

در مورد سخن امیرمؤمنان(ع) که فرمود: «لا تدفعن صلا دعاک الیه عدوک...» نیز مطلب آشکار است. زیرا اشاره به صلح طلبی دشمن در این کلام برای بیان مشروط بودن صلح بدان نیست، بلکه برای بیان دلیل پذیرش صلح و فواید آن است. این نکته از تامل در جملات پس از آن به خوبی آشکار می شود. حضرت پس از بیان مطلب پیشگفته، در بیان منافع صلح می فرماید: «فان فی الصلح دعة لجنودک وراحة همومک و امنا لبلادک...; یعنی زیرا که در صلح آرامشی برای سپاهیانت است و آسایشی از دغدغه هایت و ایمنی شهرهایت. » بنابراین، سخن حضرت در حکم آن است که کسی بگوید: «هرگاه دشمن خود، تو را به صلح فرا بخواند، چه دلیلی بر ادامه جنگ و نپذیرفتن چنین صلحی وجود دارد، با این که چنین و چنان فوایدی دارد؟»

به فرض که برداشت فوق پذیرفته نشود و ادعا شود که این حدیث مستقیما و مشخصا بر این مطلب دلالت دارد که مشروعیت صلح مشروط به پیش قدمی دشمن برای برقراری آن است، در این صورت دلالتش بر عدم جواز دیگر صور صلح، تنها بر مبنای پذیرش مفهوم وصف یا مفهوم لقب خواهد بود، که اعتبار آن نیز محل مناقشه جدی و آشکار است.

حاصل همه ادله آن است که صلح جایز است، خواه به پیشنهاد کافران باشد، خواه به درخواست و دعوت مسلمانان، بی هیچ تفاوتی میان این دو صورت. البته اگر پیش قدمی مسلمانان در این کار، مایه خواری آنان و بی عزتی و کسرشوکتشان شود، به مقتضای آن چه از دو آیه شریفه مذکور استظهار کردیم، جایز نخواهد بود و مصلحت مندی چنین صلحی نیز نمی تواند موجب جوازش گردد. زیرا همان طور که پیشتر گفتیم اطلاقات ادله احکام شرعی، با مصالحی که ما در قضایا استنباط می کنیم، مقید نمی شود. لذا مصلحت در ارتکاب فعل حرام، حرمت آن را برطرف نمی کند و مصلحت در ترک واجب، حکم وجوب را نمی زداید. البته ادله احکام با اضطرار مقید می شود. چون دلیل آن -همان طور که در جای خود تبیین شده است حاکم بر ادله احکام است.

مساله چهارم : در چه مواردی نقض هدنه جایز است؟

پس از آن که پیمان صلح به صورت صحیح منعقد شد، شکستن آن بی شک حرام است و ما در مباحث فصل چهارم(11) حرمت غدر را که به معنای نقض پیمان ها و معاهداتی است که با دشمن بسته شده بیان کردیم و ادله حرمتش را از کتاب، سنت و جز آن ها برشمردیم و حتی یادآور شدیم که قدر متیقن و مقصود قطعی پاره ای از آیات قرآن، همین شکستن پیمان صلح است و از طریق الغای خصوصیت، به دیگر پیمان ها سرایت داده می شود و به حرمت شکستن آن ها حکم می گردد. آیات شریفه ای مانند: «الا الذین عاهدتم من المشرکین ثم لم ینقصوکم شیئا...(12)» و «فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم (13)» و روایاتی که در باب بیست و یکم از ابواب جهاد العدو کتاب وسائل آمده، از ادله حرمت نقض عهد هستند. علامه حلی در تذکره(14) حدیثی از رسول خدا(ص)نقل می کند که فرمود: «من کان بینه و بین قوم عهد فلا یشد عقدة و لا یحلها حتی ینقضی مدتها او ینبذ الیهم علی سواء; یعنی هر کسی با قومی پیمانی دارد، نه تصمیمی بگیرد و نه آن را فسخ کند مگر آن که مدت پیمان به سر آید و یا آن که به آنان اعلام کند که[بر اثر پیمان شکنی آنان] پیمانشان دیگر اعتباری ندارد.»

حال پس از پذیرش اصل حرمت شکستن پیمان صلح ، می گوییم که بی هیچ شبهه و اختلافی، در صورتی که دشمن در شکستن صلح پیش قدم شود، شکستن آن از سوی مسلمانان جایز خواهد بود. دلایل جواز این کار عبارتنداز: یک : همان ادله ای که معاهدات منعقد شده با دشمن را معتبر می داند، اعتبارش را مشروط و موکول به پایبندی دشمن به آن ها شمرده است; مانند این آیه شریفه: «فما استقاموا لکم فاستقیموا لهم; یعنی پس تا هنگامی که در برابر شما پایبند پیمان خود باشند، شما نیز پایبند پیمان خود باشید.(15)» از این بالاتر، شکستن پیمان از سوی دشمن موجب می شود که آن چیزی که پای بندی بدان واجب بود، از میان برود، زیرا اساسا پیمان امری اعتباری و وابسته به طرفین است و تا زمانی دوام دارد که هر دو طرف بدان ادامه دهند، بنابراین هرگاه یکی از دو طرف آن را نقض کند، آن امر اعتباری فیمابین خود به خود از میان می رود، پس با نقض پیمان از سوی یکی از طرفین، موضوع وجوب پایبندی به آن از سوی طرف دیگر منتفی می گردد. دو : خداوند متعال در این آیه شریفه می فرماید: «و اما تخافن من قوم خیانة فانبذ الیهم علی سواء، ان الله لایحب الخائنین; یعنی اگر از خیانت قومی بیمناک شدی، پس همسان، عهدشان را به سویشان بینداز. که خداوند خائنان را دوست ندارد.(16)»

این حکم اجمالا از مسلمات و منطبق بر مقتضای حفظ مصالح اسلام و مسلمین است. لیکن در این مساله چند فرع در سخنان فقها آمده است، که نیازمند توضیح است. نخست، آن که مقصود از «خوف » که در آیه آمده است صرفا گمان و اندیشناکی نیست که بی هیچ قرینه و شاهدی در ضمیر ولی امر پدیدار می شود، بلکه مراد آن ترسی است که قرائن خارجی آن را تایید کند. علامه حلی در تذکره و قواعد به این نکته تصریح کرده است. ایشان در تذکره(17) می فرماید: «و لا یکفی وقوع ذلک فی قلبه حتی یکون عن امارة تدل علی ما خافه. و لا تنتقض الهدنة بنفس الخوف، بل للامام نقضها; یعنی وقوع بیم در قلب او[ولی امر] برای نقض پیمان کفایت نمی کند، مگر آن که نشانه ای بر آن چه از آن بیمناک است، وجود داشته باشد. پیمان نیز به صرف بیمناک شدن امام، نقض نمی شود، بلکه امام حق نقض آن را دارد.» در قواعد نیز می فرماید: «ولو استشعر الامام خیانة جاز له ان ینبذ العهد الیهم و ینذرهم. و لا یجوز نبذ العهد بمجرد التهمة; یعنی اگر امام احساس خیانت کند، جایز است لغو پیمان را اعلام کند و به آنان هشدار دهد. اما جایز نیست که به مجرد تهمت پیمان را لغو کند.» صاحب جواهر پس از نقل عبارت فوق بر آن چنین تعلیق می زند: «و هو کذلک، ضرورة وجوب الوفاء لهم، بخلاف ما اذا خاف منهم الخیانة لامور استشعرها منهم، فانه ینبذ العهد الیهم حینئذ لقوله تعالی: «و اما تخافن من قوم خیانة فانبذ الیهم علی سواء. ان الله لا یحب الخائنین;ژرس ز÷; یعنی حق همین است، به دلیل وجوب وفاداری نسبت به آنان. لیکن اگر امام بر اثر وجود نشانه هایی، احساس خیانت کرد و اندیشناک شد، در این صورت عهد آنان را بدانان برمی گرداند[یعنی آن را لغو می کند]، به دلیل حکم خدای متعال که «اگر از خیانت قومی بیمناک شدی، پس همسان، عهدشان را به سویشان بینداز، که خداوند خائنان را دوست ندارد.»

در این مورد می گوییم که نارسایی ترس ناشی از گمان و تهمت برای لغو پیمان، منطبق بر حکم عقل و عرف است. زیرا نقض پیمان و بازگشت به حالت جنگ، صرفا براثر ترس های خیالی و یا ناشی از تهمت، بیشتر پیمان های صلح را لغو و بیهوده می سازد. چون چنین ترسی غالبا -اگر نگوییم همواره در مقابل دشمنان وجود دارد. شاید همین نکته از تاکید مندرج در خطاب آیه و تعبیر «و اما تخافن » نیز استفاده شود. سخن علامه در تذکره که گفت: صرف احساس بیم خود به خود پیمان را لغو نمی کند، بلکه حق لغو را برای امام فراهم می کند، نیز اعتبار عرفی آن را تایید بلکه بدان حکم می کند. زیرا چه بسا که نقض عملی با مصلحت مسلمانان سازگار نباشد. لذا لازم است که امام به تعبیر قرآن «بنذ عهد» کند; یعنی به دشمن اعلام کند که به دلیل پیمان شکنی آنان از این پس پیمانی میان او و آنان وجود ندارد. حتی می توان گفت که نبذ عهد نیز واجب نیست، بلکه صیغه امر «فانبذ الیهم » در آیه به معنای آن است که برای امام مسلمین چنین کاری جایز است، نه آن که بر او واجب باشد. لذا هرگاه از سوی دشمن احساس خیانت کند و از این مساله اندیشناک شود، می تواند لغو پیمان را به آنان اعلام کند. البته این برداشت از ظاهر کلام دور است. اما نقض عملی پیمان، تابع مصلحت است و اختیار آن به دست امام است. مفاد آیه شریفه نیز همین است، زیرا تعبیر «نبذ» در آیه شریفه به معنای «نقض » نیست بلکه به معنای افکندن و انداختن است، بدین معنا که عهد دشمن را به سوی او بینداز، با این کار به دشمن اعلام می شود که دیگر پیمانی میان مسلمانان و آنان برجای نیست. لذا علامه در قواعد، پس از آن که می فرماید: «و جاز له ان ینبذ العهد الیهم » می افزاید: «و ینذرهم; یعنی و به آنان هشدار دهد.»

همین عبارت قواعد در چاپ دیگری از این کتاب که در مجموعه الینابیع الفقهیة منتشر شده است و هم چنین در متن جامع المقاصد، این گونه آمده است: «ولا یجوز نبذ الجزیة بمجرد التهمة.» یعنی به جای «نبذ العهد...» که در جواهر آمده، تعبیر «نبذ الجزیه » آورده شده است. در این صورت این عبارت درصدد بیان تفاوت میان جزیه و هدنه و توضیح این نکته است که جزیه به مجرد بیم خیانت، لغو و نپذیرفتن آن اعلام نمی شود. محقق کرکی; در جامع المقاصد به بیان آن چه در توجیه این تفاوت گفته شده می پردازد و در آن مناقشه می کند و ظاهرا اشاره، به سخن خود علامه در تذکره دارد.

بر این اساس، یا مراد علامه از تهمت، معنای اعم آن است که شامل خوف مقرون به قرینه نیز می شود نه خصوص تهمت محض و نتیجه اش آن است که پیمان جزیه به مجرد ترس -گرچه قرائنی تاییدش کند لغو نمی شود، برخلاف هدنه که در صورت حصول ترس مبتنی بر قرائن لغو می شود. و یا آن که گفته شود نظر علامه در قواعد آن است که مجرد تهمت در باب هدنه است، برای لغو پیمان کفایت می کند. در نتیجه تهمت محض، موجب لغو هدنه می شود اما موجب لغو پیمان جزیه نمی شود. حال آن که این صورت بسیار بعید است و صورت نخست نیز مستلزم تکلف در عبارت است.

حاصل سخن در مورد به سر آمدن هدنه آن است که اگر دشمن عملا پیمان را نقض کند و مثلا دست به حمله بزند، بی شک مقابله به مثل با او جایز است. و این جواز یا از باب دفاع است و یا از آن جهت که پیمانی که مانع از حمله به دشمن می شد، خود به خود لغو شده است. لیکن اگر عملا پیمان را نقض نکرد، بلکه دست به اقداماتی زد که از آن ها بوی خیانت استشمام می شد، در این حال جایز یا واجب است که پیمانشان «نبذ» شود، بدین معنا که به آنان اعلام شود که پیمانشان لغو شده و دیگر میان آنان و مؤمنین پیمانی نیست و چیزی مانع وقوع جنگ نمی شود. مقتضای فهم و ارتکاز عرفی در این جا آن است که اگر دشمن توانست ثابت کند که اقداماتش بد فهمیده شده و قصد نقض پیمان نداشته و امام مسلمین در این مورد دچار خطا شده است و امام نیز این مطلب را بپذیرد، در آن صورت پیمان به قوت خود باقی است و نیازی به تجدید آن نیست.

اما در صورتی که از همان آغاز قرینه ای بر خیانت نبوده و امام بی هیچ قرینه ای اندیشناک شده باشد، پیمان صلح هم چنان به قوت خود باقی است. دوم : اگر دشمنان پیمان شکنی کردند و سپس از کرده خود پشیمان شدند و توبه کردند، علامه حلی در تذکره از ابن جنید; قبول توبه شان را نقل می کند و خود بر این گفته شرحی نمی افزاید. لیکن صاحب جواهر بر آن این گونه تعلیق می زند: «ولاباس به. الا ان مقتضی القاعده عدم القبول، لان العهد السابق قد انتقض بخیانتهم و العهد الجدید یحتاج الی عقد جدید; این مطلب اشکالی ندارد. جز آن که مقتضای قاعده در این مورد، نپذیرفتن توبه آنان است، زیرا که پیمان گذشته بر اثر خیانتشان نقض شده است و پیمان جدید نیازمند عقد جدیدی است.» وی بدین ترتیب میان این فرض و فرض پیشین که امام مسلمین به خطا پنداشته بود دشمن درصدد خیانت است، تفاوت می گذارد. چون در فرض قبل، عقد به قوت خود باقی است، برخلاف این جا که نیازمند تجدید است. البته اگر امام به مصلحت بداند، می تواند از حمله به آنان خورداری کند. سه : خیانت، با عمل یا امضا یا تسبیب رئیس و فرمانده جبهه دشمن حاصل می شود. لذا رفتار خائنانه کسانی که در مساله جنگ و صلح نقشی ندارند و رئیس دخالتی در آن نداشته است، خللی به پیمانی که میان دو دولت بسته شده است، وارد نمی کند. لذا آن چه علامه حلی و دیگران گفته اند که در صورت نقض هدنه به وسیله گروهی، اگر دیگران خاموش یا خشنود باشند، همه آنان پیمان شکن به شمار می روند و اگر آنان کناره جسته باشند و یا از این حرکت اعلام برائت کنند، پیمان نسبت به آنان هم چنان برجای است، از مفروض سخن ما در باب هدنه بیرون است. چون -همان طور که پیشتر در تعریف هدنه گفتیم پیمان هدنه میان دولت اسلامی و دولت متخاصم بسته می شود، نه میان دولت و یکایک مردم، آن گونه که در عقد ذمه است. بنابراین رفتار غیرمسئولانه برخی از افراد بر پیمان منعقد شده میان دو دولت تاثیری ندارد. البته خیانت دولت طرف صلح، به اقدام مستقیم و آشکار رئیس آن منحصر نمی شود، بلکه با تسبیب او در خیانت و یا امضا و موافقت او با حرکت های خائنانه پاره ای از افرادش نیز محقق می گردد. لیکن رضایتش به این خیانت -در صورتی که همراه با تسبیب یا امضای کردار برخی از افرادش نباشد به تسبیب و امضا ملحق نمی گردد و حکم آن دو را ندارد و دلیلی بر یکی دانستن آن ها در دست نیست. چون رضایت امری است قلبی که نمی توان آن را ملاک احکام مترتب بر رفتارهای مردمان با یکدیگر -به ویژه احکام جزائی و مانند آن قرار داد.

رضایت به ارتکاب فعل حرامی که موجب حد است، برای شخص راضی حد یا تعزیری در پی ندارد. البته کاری است ناپسند میان شخص و خدایش و مراتب ناپسندی و قبح آن به حسب مراتب فعل حرامی که مورد رضایت قرار گرفته، متفاوت است و بعید نیست که در پاره ای مراتبش حرام باشد و حتی از گناهان هلاک کننده به شمار رود، مانند رضایت به کشتن انبیا و اوصیا و بندگان صالح خدا. سخن کوتاه، رضایت قلبی رئیس یا دیگری تا زمانی که به حدی نرسد که عرفا امضا یا تسبیب تلقی شود -مانند آن که رضایت خود را آشکار سازد و میان مردم رواجش دهد در پیمان هدنه که میان او و دولت اسلامی منعقد شده است، تاثیری ندارد.

حال گرچه خیانت پاره ای کسان، بر اصل پیمان منعقد میان دو دولت تاثیری نمی گذارد، لیکن خیانتکاران خود، مستوجب احکام مربوطه می شوند، بدین معنی که این کاری که از او سر زده، جرم است و ناچار باید پیامدهای قانونی آن لحاظ شود. حتی از نظر عرف عقلا و ارتکاز متشرعین بعید نیست که از دولت متخاصم که پیمان صلح بسته است، خواسته شود تا این کسان را با توجه به جرائمی که مرتکب شده اند و متناسب با آن ها مجازات کند و اگر چنین نکرد، امام با این کسان به عنوان دشمن جنگی رفتار خواهد کرد. البته ناگفته نماند که شرایط این کار در زمان ها و مکان های مختلف، متفاوت است، از این رو به ناچار باید گفت: امام در این مورد با توجه به شرایط و اوضاع آن چه را به مصلحت مسلمانان ببیند، انجام خواهد داد و تصمیم مقتضی را اتخاذ خواهد کرد. والله العالم.

چهار : صاحب جواهر - به پیروی از علامه حلی در پاره ای از کتاب هایش می فرماید: «ان الواجب رد المهادنین الی مامنهم بعد ما انتقض عهدهم، اذا فرض صیرورتهم بین المسلمین; یعنی پس از آن که پیمان نقض گشت، در صورتی که صلح گزاران میان مسلمانان باشند، واجب است که آنان را به پناهگاه هایشان برسانند.» ظاهرا مقصودشان آن است که این حکم شامل جایی که نقض پیمان از سوی آنان و براثر خیانتشان بوده باشد هم می شود و حتی شامل شخص خیانتکار که بر اثر کردارش پیمان صلح شکسته شد، نیز می شود. شاید این که صاحب جواهر دلیلی بر این مطلب ذکر نکرده، گویای آن باشد که این حکم از نظر ایشان از واضحات است. لیکن علامه حلی; در این مورد، اولا قائل به تفصیل شده و گفته است کسانی که در حوزه اسلام بوده باشند، اگر از آنان جرمی که مستوجب مجازات باشد، سر نزده باشد; مانند جاسوسی، پناه دادن دشمن، کشتن مسلمانان و مانند آن، امام چنین کسانی را به مامن خودشان می رساند و اگر از آنان جرمی سر زده باشد ، مجازات می شوند. ثانیا بر ادعای خود استدلال نموده است که آن که بر مسلمانان وارد می شود، با امان آنان وارد شده است، پس بازگرداندنش واجب است وگرنه خیانتی از سوی مسلمانان خواهد بود.

به نظر ما اگر مقصود علامه و صاحب جواهر گنجاندن این مورد، در عنوان «امان » باشد، در آن صورت استناد علامه به وجوب بازگرداندن کافران در صورت نقض پیمان با تمسک به آیه شریفه در باب امان «ثم ابلغه مامنه; آن گاه او را به پناهگاهش برسان (18)» به جای خود است. و گرنه، حکم به وجوب بازگرداندن آنان به استناد حرمت خیانت، محل تامل است. زیرا کیفر خیانت دشمن به صلح تن داده، خیانت نامیده نمی شود. آری نسبت به کسانی که مشخصا دست به خیانت نزده و در آن مشارکت نداشته و از آن باخبر نبوده و بدان خشنود نبوده باشند، بعید نیست که گفته شود وجوب رساندنشان به پناهگاهشان از مرتکزات ذهن متشرعی است هر چند دلیل لفظیی در خصوص آن وجود نداشته باشد. البته با تصدیق این که این مورد، از مصادیق امان به شمار نمی رود چون این دو هم از نظر موضوع و هم از نظر حکم با هم تفاوت دارند و این نکته با مراجعه به آن چه در تعریف هدنه و امان و وجوه تفاوت آن ها گفته ایم، آشکار می گردد. لیکن با ملاحظه آن چه در ادله آمده و فتاوی فقها در ابواب گوناگون در مورد رفتار با دشمن در غیر میدان جنگ، می توان گفت که آن چه علامه حلی و صاحب جواهر در باب وجوب رساندن دشمن به پناهگاهش، گفته اند، درست است و این استنباط از مفاد ادله شرعی و مرتکز اهل شرع چندان دور نیست. برای دریافت مطلب و بحث مفصل تر به مستندات فتواهای فقها در باب شبهه امان و درباره حکم کسی که گروهی از کافران در قلعه او[محاصره] بودند و او صدایی شنید و پنداشت که امان می خواهند... و درباره مواردی دیگر از این قبیل، رجوع شود. افزون بر آن که این حکم به احتیاط در باب نفوس و دماء -که اختصاص به نفوس و دماء مسلمانان ندارد و ما در پاره ای از مباحث گذشته خود بدان پرداخته ایم نزدیک تر است .

و لله الحمد اولا و آخرا

پینوشتها:

1. ر.ک. به: جواهر الکلام، ج 21، ص 312.

2. وسائل الشیعه، ج 11، ص 116، باب 68، حدیث 6.

3. المغنی ابن قدامه، ج 10، ص 519.

4. ج 1، ص 447.

5. ص 975.

6. ص 399.

7. ص 296.

8. ص 400.

9. صاحب جواهر (ج 21، ص 292) این روایت را نقل می کند. لیکن آن را در مجامع روایی اهل سنت ندیده ام.

10. مستدرک الوسائل، ج 11، ص 43-45.