در گذر زمان، پاره ای از گزاره ها، به حاشیه می روند و از مسیر منطقی بحث و نظر بیرون می افتند. بررسی شرایط و پیش نیازهای اجتهاد، زمانی تا حدودی در کوران اندیشه حوزوی قرار داشت و بخشی از ادبیات اجتهاد را ویژه خود کرده بود، اما در سیری نزولی هر روز بیش از پیش، رنگ باخت و بایستگی طرح آن به بهانه و توهم بدیهی بودن، نادیده گرفته شد. دیگر سخن، اگر چه تاریخ فقه از تلاشهای ماندگار در این مقوله خالی نیست، اما این کوششها، هم کم دامنه و گذرا بوده اند و هم در سراشیب زمان، هر روز بیش تر از گذشته به پراکندگی و فراموشی دچار گشته اند.
بدین سان، بحث شرایط اجتهاد را باید از مباحث نیمه مهجور دانست که برخلاف اهمیت و حساسیت در خور توجه، هر چه زمان به جلو رفته، مهجورتر گشته است.
این در حالی است که اجتهاد در مسیر رو به رشد خود، در یک فرایند تاریخی، هر روز نیازمندیهای جدیدی را پیش کشیده و نیاز خود را به طرح و استفاده از پیش نیازهای تازه و گسترده تر، بروز داده است; در مثل، پیدایش و رشد دانش رجال، پاسخی روشن به یکی از این نیازها بود که در یک برهه تاریخی اجتهاد به ناچار به آن روی آورد، در حالی که پیش از این و در زمان امامان(ع) از چنین جایگاه و سطحی در فلسفه اجتهاد نمی توانست برخوردار شود.
انقلاب اسلامی، پویایی و پویش آگاهانه تر اندیشه فقهی را سبب شد. این دگرگونی، توانست روند روبه نشیب نگاه به پیش نیازهای اجتهاد را دست کم، زوایای مهار شده و کنترل پذیر ببخشد، اگرچه هنوز هم، زمزمه هایی که درباره این مساله به گوش می رسد، نه توان پاسخ گویی به نیازهای اساسی را دارد و نه پاسخی سازوار به شکاف ژرف و شکننده ای است که مباحث پیش نیازشناسی، در حوزه دچار آن گشته است.
پیش نیازهای اجتهاد را می توان در سه شاخه اصلی، محور کاوش علمی قرار داد.
1. پیش نیازهای شناخت مصادر و منابع حکم.
2. پیش نیازهای شناخت چگونگی دستیابی به حکم از منابع.
3. پیش نیازهای شناخت موضوع.
شناخت مصادر حکم از گنجاییهای مناسبی برای تحقیق بهره مند است که به خلاف کارامدی و پراهمیتی، کم تر شاهد کاووش عالمانه بوده است، بویژه آن که زمینه ها و شاخه های ناگفته بسیاری درون آن وجود دارد که اگر به بازگشادن آنها دست نیازیم، راهی به آن سوی نیازها و بایسته های اساسی زمان و مکان در فقه و پیچشهای مقوله فقه و تجدد نخواهیم یافت.
پیشینه تلاشهای حوزه در مقوله پیش نیازهای اجتهاد، بیش تر به کوششهایی باز می گردد که درباره «شناخت چگونگی دست یابی به حکم از منابع » شکل گرفته اند. بنابراین در این بستر، بیش از بستر منابع شناسی، توشه ای برای حرکتهای بنیادی تر و پژوهشهای ساختاری پیش روی است.
برخلاف دو زمینه پیش گفته، شناخت موضوع، تنها تلاشی اندک از پژوهشهای پیشینیان را درباره خود دارد می توان گفت: این بستر تا پیش از پویایی و پویش اندیشه فقهی، کم وبیش دست نخورده باقی مانده بود و اینک چشم امید به بررسی و تحقیق جدید، دوخته است.
پرونده «شرایط اجتهاد» را بار دیگر باید گشود، البته با آهنگ و نگاههایی جدی و جدید! گشودن این پرونده، مجالی می گسترد تا عالمان از سویی، گذشته را تحلیل، و پیش نیازهای پنهان مانده و ناگفته را مطرح کنند و بدان سامانی عالمانه تر بدهند و از سوی دیگر، نیازها و خواسته های زمان را نسبت به اجتهاد پیش روی نهند و پیش نیازهای جدید را شناسایی و به فهرست گذشته بیفزایند.
در حال و وضعی که بسیاری از اندیشه وران حوزوی از بحث ویژگیها و شرطهای اجتهاد به سرعت گذر کرده و یا از طرح آن غفلت ورزیده اند، امام خمینی بیش از هر کس نیاز به طرح پیش نیازهای اجتهاد را احساس و بحثی را درباره آن در کتاب اجتهاد و تقلید خود سامان داده است.
گرچه ویژگیهای اجتهاد را پیش از انقلاب عرضه می کند، ولی طرح مطالبی اساسی و مهم را نیز پس از انقلاب پی می گیرد که نمایانگر ادامه همین مباحث در عرصه عملی فقه و استنباط است.امام، از اجتهاد مصطلح، به عنوان «اجتهادی ناکافی » نام می برد، در حالی که پشتیبان و دفاع گر اجتهاد سنتی و جواهری بوده است. جمع کردن میان دو اندیشه و شرح عالمانه هر یک، گرچه بحثی مستقل را می طلبد; اما به اجمال می توان گفت: ناکافی بودن اجتهاد مصطلح را بیش از هر زمینه، در نبود شناسایی و استفاده از پیش نیازهای جدید، باید جست وجو کرد. پیش نیازهایی که بخش مهمی از آنها در حوزه «موضوع شناسی » جای می گیرند.
حضرت امام را باید آغازنگر نگاههایی دانست که به قلمرو موضوع شناسی به عنوان پیش نیاز اجتهاد افکنده شده است و هم از این روی، کم وبیش، هر آنچه در این زمینه به چشم می آید، با اندیشه های امام آمیخته شده است.
آنچه پیش روی دارید، بخش نخست از بررسی پیش نیازهای اجتهاد از دیدگاه امام است. در این بخش، بیش تر به دیدگاههای امام درباره پیش نیازهای مطرح در پیش، پرداخته ایم; هر چند که هنگام طرح هر مورد، دیدگاههای دیگران و یا نکته ها و پیشنهادهای جدید برای پژوهش را نیز مطرح کرده ایم. در بخش دوم، پیش نیازهایی را بیش تر پی می گیریم و از آنها سخن به میان می آوریم که بار گره گشایی از مسائل زمان را بر دوش می کشند.
این نوشتار، کوششی است تا ثابت کند، حتی بحث از شرایط مطرح در گذشته را هم نباید بحثی مرده و یا کم اهمیت گرفت; چه آن که زوایای ناگفته بسیاری را همان مباحث در خود جای داده اند که گره گشایی از پاره ای نیازهای زمان را بر عهده دارند.
بایسته است اندیشه وران حوزه بحث را پی گیرند و آن را با بررسیها و دیدگاههای خود، ژرفا ببخشند.
1. شناخت کتاب و سنت
در میان شرایط اجتهاد، قرآن شناسی و سنت شناسی از جایگاهی ویژه و حساس برخوردار است. امام خمینی از این دو، به عنوان مهم ترین و لازم ترین شرط یاد می کند. (1)
الف. قرآن شناسی: به خلاف آن که از قرآن شناسی به عنوان شرط اجتهاد یاد شده، اما زوایای این موضوع، چندان شفاف و روشن نیست. باید پذیرفت نقش و جایگاه قرآن شناسی، نیازمند بررسی جدی و دامنه دار است، تا به پرسشها و ابهامهای فراوان در این زمینه، پاسخ داده شود. قرآن شناسی محورهای چندی را در بر می گیرد; همچون:
قلمروشناسی آیات الاحکام.
قلمروشناسی امکان استنباط از قرآن برای غیر معصوم.
قواعدشناسی قرآن.
معنی شناسی قرآن.
ناسخ شناسی قرآن.
شان نزول شناسی قرآن.
بیش تر گزاره های یاد شده، یا به هیچ روی، در بوته بحث قرار نگرفته اند، و یا بحثهایی کم ژرفا درباره آنها، شکل گرفته است.
آنچه در این نوشتار فرا روی خوانندگان قرار می گیرد، نگاهی به گزاره های پیش گفته است. هدف، نگاهی شتابان بر این گزاره ها و طرح و پیشنهاد سرفصلهای تحقیق است، تا بایستگی پرداختن به قرآن شناسی آشکارتر شود.
طرح و بررسی پردامنه و گسترده تر را باید به مجالی دیگر واگذارد. به گمان ما، بررسی عالمانه و موشکافانه پاره ای از این گزاره ها، گامی بلند در عرصه مهجوریت زدایی از قرآن در ساحت استنباط است.
1. قلمروشناسی آیات الاحکام: دوگرایش در زمینه حدومرز قلمروی آیات الاحکام وجود دارد:
گرایش نخست: آیات الاحکام، حدومرز و شمار روشن دارد. صاحبان این گرایش در باز نمودن اندازه آن، دیدگاه یکسانی ندارند، شماری مقدار آن را سیصد آیه (2) ، شماری همچون: غزالی (3) ، رازی (4) و قرافی (5) و... پانصد آیه و شماری مثل عبدالله بن مبارک (6) نهصد آیه یاد کرده اند.
این گرایش را بیش تر عالمان پذیرفته اند. (7) از دیدگاه عالمانی که این گرایش را پذیرفته اند، آشنایی به آیات الاحکام، کافی است و ناآگاهی از دیگر آیات، مشکلی بر سر راه اجتهاد، پدید نمی آورد. (8)
گرایش دوم: آیات الاحکام حدومرز و شمار روشنی ندارد، بلکه بیش تر قرآن می تواند در جایگاه منبع استنباط قرار گیرد. از سنیان، شوکانی و ابن بدران چنین گرایشی داشته، دلیلشان آن بود:
«بیش تر قرآن از این شان که منبع استنباط قرار گیرد، برخوردار است.» (9)
گرایش نخست گرچه بر استقراء تکیه کرده و با پشتوانه جست وجو و مطالعه آیات، به حصر تن در داده است; اما از آن جا که استقراءکنندگان مبنای درستی را در نگاه به «موضوعات احکام » بر نگزیده اند، نتیجه استقراء علمی نیست. آنان تنها گزاره هایی را بمانند نماز، روزه، ارث و... که نزد پایبندان به شرع مطرح است، ملاک قرار داده اند. اگر دایره موضوعها و گزاره ها را گسترده تر از موضوعها و گزاره های رایج می گرفتند، به احکام بیش تری بر می خوردند و دایره «آیات الاحکام » گسترش می یافت. در قرآن به بسیاری از موضوعها و گزاره ها می توان برخورد که شرع مداران عهد نخست اسلام، به آنها به عنوان موضوعها و گزاره ها نگاهی نیافکنده اند، همچون موضوع عدالت و...
از سوی دیگر، گرایش به حصر ریشه در تفکر سنیان قرنهای نخستین دارد. به شهادت تاریخ، در قرنهای اول و دوم، میان سنیان و اهل بیت(ع) این پرسش که آیا حکم همه چیز در قرآن است، موضوع بحث قرار گرفته بود. اهل بیت(ع) و پیروان مکتب آنان، قرآن را در بردارنده حکم همه چیز می دانستند (10) و گاه برای تاکید مطلب مثال می زدند (11) و در مقابل، سنیان آن را نمی پذیرفتند. (12) روشن است اندیشه «دربردارندگی » گرایش به حصر را بر نمی تابد و بسیاری گزاره ها و موضوعها، فراخی گستره آیات الاحکام را می طلبد.
آنچه این تحلیل را تایید می کند و توانا می سازد، سخن شوکانی در ارشادالفحول است که مقاتل بن سلیمان را نخستین کسی معرفی می کند که کتابی در آیات الاحکام نوشت و آن را پانصد آیه قرار داد و به دنبال او، دیگران (از سنیان) نیز همین راه را رفتند. (13)
این گرایش، سپسها، به کتابها و بحثهای شیعه راه یافت. مهجور بودن قرآن در عرصه «استنباط احکام زندگی » تا اندازه ای از این گرایش ریشه گرفته است. اگر فرض را از آغاز بر آن بنهیم که حکم فقهی، تنها در شمار روشنی از آیات نهفته است، بازگشت به قرآن، تنها در همان دایره انجام می گیرد و دیگر آیات از دقت و درنگ به دور می مانند.
حتی اگر هم بر مبنای شیعه، که دایره موضوعها و گزاره ها را بسیار گسترده تر از آنچه نزد سنیان مطرح است گرفته، پیش نرویم و تنها موضوعها و گزاره های سنتی و رایج نزد اهل شرع را ملاک بگیریم، باز حصر یاد شده، بدون توجیه است و پژوهش و جست وجوی انجام شده را نمی توان پذیرفت; از همین روی، شماری از سنیان دوره های بعد، همچون: شوکانی و ابن بدران و... حصر را نپذیرفته و بر نبود حصر دلیل آورده اند.
شوکانی می نویسد:
«دعوی الانحصار فی هذا المقدار، انما هی باعتبار الظاهر للقطع بان فی الکتاب العزیز من الآیات التی تستخرج منها الاحکام الشرعیة اضعاف اضعاف ذلک بل من له فهم صحیح وتقدیر کامل یستخرج الاحکام من الآیات الواردة لمجرد النقص والامثال.
قیل ولعلهم قصدوا بذلک الآیات الدالة علی الاحکام دلالة اولیة بالذات لابطریق التضمن والالتزام.» (14)
ادعای ویژه بودن آیات الاحکام به این مقدار [پانصد آیه] از بسنده کردن بر توجه به ظاهر سرچشمه گرفته است. بی گمان، در کتاب عزیز، آیاتی که احکام شرعی را از آنها می توان بیرون آورد، چندین برابر مقدار یاد شده است، بلکه هر کس که از فهم درست و قدرت اندازه گیری کامل بر خوردار است، می تواند از آیات وارده درباره داستانها و مثلها نیز، احکام را بیرون بیاورد.
شماری گفته اند: شاید آنان که دست به حصر زده اند، تنها آیاتی را که بر احکام، دلالت اولی و ذاتی دارند، پذیرفته اند و آیات دارای دلالت تضمنی و التزامی را وانهاده اند.
2. قلمروشناسی امکان استنباط از قرآن برای غیر معصوم(ع): بحث پیشین (قلمروشناسی آیات الاحکام) بیش تر بحثی ثبوتی است.
این بحث (قلمروشناسی امکان استنباط) بیش تر به مقام اثبات و امکان آن نظر دارد; یعنی آیا غیر معصوم(ع) می تواند از قرآن بهره گیرد در این بحث پرسشهایی از این دست مطرح است:
رجوع مستقیم به قرآن در چه قلمرویی امکان پذیر است؟
در رجوع غیرمستقیم; یعنی رجوع از راه روایات، به چه معیارها و ترازهایی باید گردن نهاد.
پاسخ گویی به پرسشهای بالا، بررسی پرسشهای زیر را ضروری می نماید:
آیا برای فهم قرآن، می توان بر خبر واحد تکیه کرد؟
مقصود از سازگاری و ناسازگاری روایت با قرآن چیست و مرز این دو کدام است؟
امامان(ع) در چه مقوله ها و جاهایی شاگردان را به قرآن بازگشت داده اند. این موارد با موارد نهی آنان از رجوع مستقیم یا مواردی که به تفسیر آن دست زده اند، چیست؟
3 . قواعدشناسی قرآن: قرآن، کتاب زمانها و مکانهاست. کتابی این چنین از زمان یا مکانی خاص رنگ نمی گیرد. کلی پردازی و کلان نگری، ویژگی قرآن است. در عرصه فقه، این کلی پردازی به صورت قاعده های فقهی نمود و ظهور می یابد.
قاعده های فقهی قرآن، کلیدهای فتح اندیشه هایی اند که به نیازهای زمان پاسخ می دهند.
پیش درآمدی که اینک از دانش قاعده های فقهی و ملاک شناسی آن در دست است، نمی تواند پنجره های شناخت را به سوی قاعده های قرآنی باز کند. نگاههای کنونی به ملاک قواعد فقهی، ریشه در بحثهایی دارد که در زمانهای خاص شکل گرفته است. چگونه می توان با نگاههایی که به قالبهای شکل گرفته در زمانهای خاص نظر دارد، به قاعده های قالب شکن زمان راه یافت؟
هنوز بحثی درباره اشباه و نظائری که امامان(ع) از آن بسیار سخن رانده اند، به میان نیامده است و فرق آن با اشباه و نظائر سنیان بررسی نشده است!
به هر حال، زوایای موضوع، نیازمند بررسی است، طرح نشدن این بحثها، از نوعی بی توجهی و نبود پیشرفت حکایت می کند.
4. معناشناسی قرآن: عالمان بسیاری، از شیعه و سنی، به بایستگی معنی شناسی قرآن به روشنی اشاره کرده اند. امام خمینی نیز، به این موضوع توجه نشان داده است. دو نوع معنی شناسی وجود دارد:
الف. معنی شناسی مفردات قرآن: مقصود از شناختن معانی مفردات، معانی شرعی، عرفی و لغوی است. از همین جا آشنایی با عرف شرعی، عرف عام و لغت ضرورت پیدا کرده است.
ب. معنی شناسی ترکیبهای قرآن: استدلال به قرآن، هنگامی گسترش و ژرفا می یابد که این نوع معنی شناسی را گسترش و ژرفا ببخشیم.
دو قسم برای معنی شناسی ترکیبی می توان در نظر گرفت:
1. معنی شناسی عادی و ابتدایی قرآن: آشنایی به «دانش نحو» این معنی شناسی را تحقق می بخشد.
2. معنی شناسی عمیق قرآن: لایه های فراوانی را برای این قسم می توان تصور کرد. بی گمان دستیابی به بیش تر این لایه ها از توان غیرمعصومان(ع) خارج است. لایه های قرآن تنها برای آنان درک شدنی است. اما لایه های ابتدایی این معنی شناسی ژرف، برای ما درخور درک و کشف است. واقعیت این است ما در این زمینه بحثهای لازم را تدارک ندیده ایم. دو سرفصل زیر می تواند راهی به سوی معنی شناسی ژرف بگشاید.
مناسبات شناسی: شماری از فقیهان، گاه مطلبی را از آیه یا روایت بر پایه پیوستگیهای حکم و موضوع به دست می آورند. بی گمان استفاده از این عنصر به صورت ژرف و گسترده به بحثهای فنی و نظری نیازمند است که جای آن در اصول خالی است. مناسبات شناسی موضوع و حکم قرآن به دقتی بیش تر نیازمند است، باید این بحث را قاعده مند کرد و از قاعده ها و ترازهای آن برای بهره بردنهای ژرف تر از قرآن استفاده کرد.
سیاق شناسی: کلام را گاه روند و سیاق خاص می بخشند، تا افزون بر مطلب اصلی مخاطب را از نکته یا نکته های دیگر بی بهره نگذارند. البته سیاق کلام، گاه بدون آن که مطلب جدیدی ارائه دهد، تنها مقصود اصلی گوینده را باز می تاباند.
سخنوران حکیم، توان جای دادن معانی را در سیاق، بهتر و بیش تر دارند و حساب شده تر، سیاق سازی می کنند. خداوند که آفریننده سخن و سخنوران است، استوارترین و حساب شده ترین سخنها را ارائه داده است. سیاقهای آیات قرآنی، پر رمزورازترین سیاقهای کلامی است.
برای درنگ در آیات، نباید از اندیشیدن در سیاق آیات غافل ماند. چشمهای تیزبین استنباط را باید به سراغ سیاقهای قرآنی فرستاد و نکته های حکم ساز را از این سیاقها نمایاند.
باید پذیرفت به دلیل قاعده مند نبودن این موضوع، از بسیاری از نکته های گنجانده شده در متون قرآنی، دور مانده ایم، هرچند که گاه در بحثهای قرآنی از وحدت سیاق سخن به میان رفته است.
5. ناسخ شناسی قرآن: این شرط را نیز عالمان هر دو گروه، شیعه و سنی، یادآور شده اند. (15)
6. شان نزول شناسی: دو کار را به عنوان شان نزول شناسی باید انجام داد:
1. شناخت مواردی که آیات به مناسبت آنها نازل شده است. بی گمان، بدون این شناخت، در بسیاری از موارد نمی توان به مقصود اصلی آیه دست یافت. این نوع شناخت را اصولیان هر دو گروه، شیعه و سنی، شرط اجتهاد معرفی کرده اند (16) امام خمینی نیز، رجوع به شان نزول را ضروری شمرده است. (17)
2. شناخت قاعده ها و ترازهای بهره گیری از شان نزول: درباره این بحث، پرسشهایی از این دست مطرح است:
آیا می توان آیه را از ویژگیهای موجود در شان نزول وارهانید؟ این وارهانیدن و به همه رساندن و همه را زیر پوشش قراردادن چه ملاکی دارد؟
آیا می توان «قضیة فی واقعة » را نسبت به آیه ای که شان نزول ویژه ای دارد در نظر گرفت، همان طور که نسبت به روایت می توان انگاشت؟
آیا می توان به نقل شان نزول در یک کتاب تاریخی تکیه کرد، یا باید به دست آورد و به آن رسید، خواه با تحلیل و تکیه بر نشانه ها یا راه دیگر؟
و....
این جستار در جستارهای اصولی گنجانده نشده است. امام خمینی هنگام طرح بایستگی آشنایی به قرآن، آگاهی از چگونگی استدلال امامان(ع) به قرآن را ضروری می شمرد. (18) بی گمان یکی از پرسشهای مطرح درباره چگونگی استدلال آنان به قرآن، چگونگی برخوردشان، با شان نزولهاست. طرح این مساله زوایایی از استدلال ورزی آنان به قرآن را آشکار می کند.
ب . سنت شناسی: سنت شناسی نیز، همانند قرآن شناسی محورهای چندی را پوشش می دهد:
قلمروشناسی احادیث الاحکام
معنی شناسی متون روایات
قواعد شناسی روایات
متشابه شناسی روایات
آیا سنت به صورت تام و تمام ارائه شده است؟ و آیا تمام آنچه صادر نشده به ما رسیده است؟
شان صدورشناسی روایات
هر یک از موضوعها و گزاره های بالا به تحقیقی مستقل و بایسته نیازمند است، تا زوایای ناپیدا و نکته های ناگفته جستار سنت شناسی آشکار گردد.
ما در این جا، تنها پاره ای از این گزاره ها و موضوعها را مرور می کنیم و بررسی گسترده و نیز بحث از گزاره ها و موضوعها را به زمانی دیگر وا می گذاریم.
1. قلمروشناسی احادیث الاحکام: مرزبندی میان احادیث احکام و احادیث دیگر بر پایه نگاهها و ذهنیتهای نه چندان درخور دفاع رقم خورده است. انس و آشنایی با گزاره ها و موضوعهای ویژه، به خارج شدن روایاتی بسیار از دایره احادیث الاحکام می انجامیده است. اگر با دیدگاهی فراگیر به حوزه استنباط نظر افکنیم، این پرسش همیشه نادیده در ذهن ما زنده خواهد شد که چرا فقه پیچیده سیاست در گستره استنباط به چشم نمی آید.
از سوی دیگر، سنت عملی و تقریری، همیشه در سطحی پایین تر از سنت قولی در حوزه استنباط حضور داشته است. این دور بودن سنت عملی و تقریری، از حوزه استنباط، به ناشکفتگی فقه سیاست انجامیده است. نباید فراموش کرد که بار اصلی این فقه را دو سنت یاد شده بر دوش دارند.
نکته های بالا، اگر ثابت شدند، نشانگر این معنایند که قلمروی کنونی احادیث الاحکام، همه این احادیث را در بر نمی گیرد.
بدین سان بایستگی بررسی قلمروی احادیث احکام، آشکار می گردد، بایستگی که فضای سیاسی و حکومتی پس از انقلاب آن را پرمایه تر کرده است.
2. معنی شناسی متون روایات: برای معنی شناسی روایات نیز باید به عرف و لغت مراجعه کرد. رجوع به عرف، فصلی ویژه را از تلاش برای فهم روایات تشکیل می دهد. روایات در فضای دریافتها و دانسته های عرفی شکل گرفته اند، پس باید همپای عرف زمان صدور و نگاهها و دگرگونیهای آن در این زمان (دو قرن اول) گام برداشت تا افقی جدید فراروی فهم روایات گشوده شود و درکی بهتر از پیوستگیها و ناپیوستگیهای حکم و موضوع احادیث شکل گیرد.
2. دانش اصول فقه
در میان شرطها و ویژگیهای اجتهاد، اصول فقه جایگاهی مهم و تعیین کننده دارد. تا آن جا که به عنوان مهم ترین شرط و اساس و پایه در استنباط به شمار رفته است. (19)
وحید بهبهانی، در بیان جایگاه و اهمیت اصول در میان شرایط اجتهاد می نویسد:
«انه المیزان فی الفقه والمعیار لمعرفة مفاسده واعظم الشرائط واهمها.» (20)
دانش اصول، میزان فقه است و معیاری برای شناخت آنچه فقه را به فساد می کشاند. این شرط بزرگ ترین و مهم ترین شرط است.
سه دیدگاه درباره جایگاه این دانش به چشم می خورد:
دیدگاه کسانی که زیاده روی کرده و گزاف گفته اند.
دیدگاه کسانی که بیش از اندازه خودداری ورزیده و کوتاهی کرده اند.
دیدگاه واقع بینانه.
1. دیدگاه گزاف گویان و زیادروان: از دو گروه می توان نام برد که راه گزاف و زیاده روی را در پیش گرفته اند:
1. آنان که نقش اصول را از اساس منکر شده اند.
امام خمینی می نویسد:
«من انکر دخالة علم الاصول فی استنباط الاحکام فقد افرط.» (21)
هر کس نقش اصول را در استنباط انکار کند، زیاده روی کرده و گزاف گفته است.
این گروه همان اخباریان هستند.
2. آنان که برای اصول نقشی کم رنگ باور دارند.
شماری، اصول و بحثهای آن را پر اهمیت نمی بینند و زمزمه بیهودگی یا کم فایدگی و یا به حداقل رساندن آن را سر می دهند. اندیشه های آنان، بیش از هر چیز یادآور اخباری گری است، گرچه به معنای رسمی نمی توان آنان را اخباری قلمداد کرد و به اندازه اخباریان نیز زیاده روی نمی کنند.
این تفکر، هر چند زیاد به چشم نمی آید، ولی وجود دارد. شاید آنچه بیش از هر چیز، این گروه را رنج می دهد، تنگ شدن فضای توجه علمی به روایات در نتیجه پرداختن بیش از اندازه علمی و عملی به اصول است.
این نگرانی، گرچه بجاست، اما هیچ گاه اندیشه بی پایه نپرداختن، یا کم پرداختن به اصول را توجیه نمی کند. مشکل کم پرداختی به روایات، در نتیجه تورم اصول پدید آمده است، نه از اصل پرداختن به اصول.
اگر اندیشه وران مصلح حوزه، مشکل تورم اصول را چاره جویی نکنند و در پی کنترل و مهار بالا روندگی و فزایندگی آن بر نیایند، ریشه های اندیشه پیش گفته (که اصول را کم اهمیت گرفته است) بیش تر رسوخ پیدا می کند.
در زیر دو قیاس را ارائه می کنیم که خط بطلان بر اندیشه هر دو گروه گزافکار و زیاده رو می کشد و بایستگی علم اصول را ثابت می کند.
قیاس اول:
مقدمه یکم: بسیاری از احکام فقهی، ضروری و بدیهی نیستند و راه دستیابی به آنها اعمال نظر و اقامه دلیل و برهان است.
«ان الاحکام الشرعیة لیست من الامور الضروریة التی لایحتاج اثباتها الی دلیل وانما هی امور نظریة یتوقف علی الدلیل و البرهان.» (22)
احکام شرعی، اموری روشن و ضروری است که برای ثابت کردن آنها نیازی به دلیل نباشد، بلکه اموری نظریند که بستگی بر دلیل و برهان دارند.
مقدمه دوم: قاعده های اصولی کبراهای قیاسها و برهانهایی را تشکیل می دهند که در عرصه استنباط، برای دستیابی به احکام اقامه می شوند.
نتیجه این که: قاعده های اصولی ضروری هستند.
گفتنی است این نتیجه، در واقع روشن است و نیازی به ذکر دو مقدمه یاد شده ندارد، بلکه یادآوری دو مقدمه برای واداشتن طرف مقابل ضرورت می یابد.
وحید بهبهانی می نویسد:
«احتیاج المجتهد الی هذا المسائل بدیهی.» (23)
قیاس دوم:
مقدمه یکم: قاعده های اصولی، خود، نظریند و نه بدیهی. وحید بهبهانی می نویسد:
«لیس احد الطرفین فی هذه المسائل بدیهیا.» (24)
هیچ یک از دو سوی هر مساله اصولی، بدیهی نیست.
مقدمه دوم: این قاعده ها را نمی توان «عن تقلید» به کار بست; زیرا:
«لو کانت تقلیدیة لادی الی التقلید من الاحکام لان النتیجة تتبع اخس المقدمتین.» (25)
اگر قاعده های اصولی از سوی تقلید، دریافت و به کار بسته شوند، به تقلید در احکام می انجامد، چه آن که نتیجه تابع اخس دو مقدمه است.
نتیجه قیاس اول: (نیاز به قواعد اصولی) اندیشه اخباریان را درهم می ریزد و نتیجه قیاس دوم: (نیاز به طرح تحقیق و تدوین مسائل اصولی) خط بطلان بر اندیشه کسانی می کشد که به علت سرخوردگی از سیر بحثهای تورم زای اصول، به زیادروی کشیده شده و ندانسته پرداختن به اصول را زیر سؤال بردند، بی آن که بسیاری از قاعده های آن را کنار بگذارند.
امام خمینی، هر دو نتیجه را در عبارتی کوتاه مورد توجه قرار داده است:
«ضرورة تقوم استنباط کثیر من الاحکام با تقان مسائله و بدونه یتعذر الاستنباط فی هذا الزمان.» (26)
روشن است استنباط بسیاری از احکام بر پایه محکم و استوار مسائل علم اصول قرار دارد و بدون آن استنباط در این زمان، امکان ندارد.
در عبارت بالا، هم از نیاز استنباط به قاعده های اصولی سخن به میان است و هم از ضرورت محکم و مستدل سازی قواعد اصولی.
2. دیدگاه کسانی که کوتاهی کرده اند: مشکل اصول این است که نسبت به آن تندروی و کندروی شده و می شود. باید اعتراف کرد: کم نیستند کسانی که اکنون دچار دیدگاه تفریطی هستند.
در زیر این دیدگاه را بر می شمریم:
الف. پرداختن به قاعده های غیر کاربردی.
ب. گستردن بی جای دامنه بحثها در گاه بحث از قاعده ها، چه کاربردی و چه غیرکاربردی.
ج. ملاک اعلمیت را، تنها اعلمیت در اصول دیدن.
د. پژوهش و جست وجو نکردن در فقه و سرنوشت فقه را تنها با قاعده های اصولی رقم زدن.
ه. بی اعتنایی به دانش قواعد فقهی.
و. سردادن شعارهایی از این دست که ذهن را باید با مباحث اصولی توانا ساخت، هر چند مباحث بی فائده باشند.
ز. بی توجهی نسبت به ابزاری بودن اصول برای فقه.
امام خمینی به بسیاری از این ویژگیها اشاره کرده است. او می نویسد:
«ان کثرة اشتغال بعض طلبة الاصول والنظر الیه استقلالا و توهم انه علم براسه و تحصیله کمال النفس وصرف العمر فی المباحث الغیر المحتاج الیها فی الفقه لهذا التوهم فی طرف التفریط والعذر بان الاشتغال بذلک المباحث یوجب تشیید الذهن والانس بدقائق الفن غیر وجیه.» (27)
پرداختن شماری به این دانش به گونه گسترده و انگاشتن آن به عنوان علمی مستقل که تحصیل آن کمال نفس است و صرف کردن عمر در بحثهای غیر مورد نیاز آن در فقه، به این پندار که علمی است مستقل، راه تفریط را پیمودن است.
این که گفته اند: پرداختن به این بحثها، سبب استواری ذهن و انس به دقائق فن شود، سخنی است نادرست.
3. دیدگاه واقع بینانه: از ظهور این دیدگاه مدت زیادی نیست که می گذرد. هنوز در آغاز راه است. شفاف شدن راه و پا گرفتن این دیدگاه، نیازمند بحثها و مقاله های اندیشه ورزان است. این راه میانه را آقای بروجردی و امام خمینی گشودند. امام خمینی، بیش تر از آقای بروجردی، سر فصلهای این دیدگاه را ترسیم کرده، هر چند که «فضل سبق » از آن بروجردی است.
این نقد تاریخی امام، که اصول متورم شده، همچنان مشعل راه است بررسی تورم اصول و دیدگاههای امام خمینی بحثی است مستقل که به آن در مقاله دیگری پرداخته ام. اکنون در این جا به پاره ای از نکته های ایشان، فهرست وار اشاره می کنم:
وانهادن مباحث زاید و یا کم کردن آن.
پرداختن به بحثهای پرفایده تر.
پرداختن، بیش تر به فقه.
انس پیدا کردن به اخبار و آشنا شدن با واژگان و نوع سخن گفتن اهل بیت(ع).
انس گرفتن با گفت وگوها و دریافتهای عرفی.
بهره نگرفتن از دقتهای فلسفی.
3. دانش منطق
آیا یادگیری منطق شرط اجتهاد است؟ دو قول به چشم می خورد:
قول نخست: دانستن منطق شرط نیست. شماری از عالمان شیعه و سنی این قول را برگزیده اند، می توان از شیعه، اخباریان (28) و برخی از اصولیان همچون آقای خویی (29) را نام برد و از اهل سنت: ابن صلاح (30) ، نووی (31) و ابن تیمیه (32) را.
این گروه، دو دلیل برای سخن خود اقامه کرده است:
الف. آشنایی به منطق و فراگیری واژه ها و قالبهای آن ضروری نیست، چه آن که قاعده های آن را اندیشه و استدلال، خودبه خود رعایت می کند. آقای خوئی می نویسد:
«لاتوقف للاجتهاد علیه اصلا; لان المهم فی المنطق انما هو بیان ما له دخالة فی الاستنتاج من الاقیسة والاشکال کاعتبار کلیة الکبری وکون الصغری موجبة فی الشکل الاول مع ان الشروط التی لها دخل فی الاستنتاج مما یعرفه کل عاقل حتی الصبیان، لانک اذا عرضت علی ای عاقل قولک: هذا حیوان وبعض الحیوان موذ لم یتردد فی انه لاینتج ان هذا الحیوان موذ وعلی الجملة المنطق انما یحتوی علی مجرد اصطلاحات علمیه لاتمسها حاجة المجتهد بوجه.» (33)
اجتهاد به هیچ روی، وابستگی به منطق ندارد; زیرا مهم در منطق بیان اموری است که در نتیجه گیری دخالت دارند، همچون قیاسها و شکلها و احکام مطرح درباره آنها، مثل این حکم که باید در شکل اول کبری کلی و صغری موجبه باشد و پیداست که هر عاقل، بلکه حتی کودکان شرطها و احکامی از این دست را می دانند; زیرا در مثل اگر این سخن را که این حیوان است و برخی از حیوانات اذیت کننده، به یک عاقل عرضه کنی آن را بدون تردید در بردارنده این نتیجه نمی داند که این حیوان اذیت کننده است.
چکیده سخن این که: منطق تنها اصطلاحاتی علمی را در بر گرفته است که مجتهد را به هیچ روی، نیازی به آنها نیست.
ابن تیمیه به دلیلی همانند این تمسک می جوید:
«زیرک را به منطق نیازی نیست و کم هوش را قواعد آن سودی نمی بخشد.» (34)
ب: استنباط در عهدهای نخستین اسلام، بدون تکیه بر منطق انجام می گرفته است. کسانی از میان عالمان شیعه و نیز کسانی از عالمان سنی به این دلیل تمسک جسته اند.
آقای خوئی می نویسد:
«والذی یؤتفک علی هذا ملاحظة احوال الرواة واصحاب الائمة(ع) علیهم افضل الصلاة لانهم کانوا یستنبطون الاحکام الشرعیة من الکتاب والسنة من غیر ان یتعلموا علم المنطق و یطلعوا علی مصطلحاته الحدیثة.» (35)
در نگریستن به حال راویان و اصحاب امامان(ع)، تو را بر ضروری نبودن منطق آگاه می سازد; چه آن که آنان احکام شرعی را از کتاب و سنت استنباط می کردند، با آن که علم منطق را فرانگرفته و نسبت به اصطلاحات جدید آن اطلاعی نداشتند.
شماری ا ز سنیان نیز، بسان این سخن را گفته اند.
«صحابه، تابعین و امامان مذاهب به منطق آشنایی نداشتند و بهتر از هر کس استنباط می کردند.» (36)
قول دوم: دانستن منطق شرط اجتهاد است. بسیاری از عالمان شیعه، مانند علامه (37) ،شهید ثانی (38) ، فاضل هندی (39) ، فاضل تونی (40) ،وحید بهبهانی (41) ، مشکینی (42) (صاحب حاشیه بر کفایه) و امام خمینی (43) این قول را پذیرفته اند.
شماری از سنیان نیز آن را قول درست می دانند، مانند غزالی (44) ، بیضاوی (45) ، اسنوی (46) و بدخشی (47).
این گروه دلیل آورده اند که از خطاپذیری اجتهاد، بدون منطق نمی توان ایمن گشت.
امام خمینی می نویسد:
«منها تعلم المنطق ...لئلا یقع فی الخطا لاجل اهمال بعض قواعده.» (48)
یادگیری منطق ضروری است، تا شخص در اثر نگه نداشتن قواعد به اشتباه دچار نشود.
غزالی نیز ضمن وصف کردن منطق به معیار و تراز دانشها، استدلال ورزی در دانش را بدون منطق، غیر درخور اطمینان به شمار می آورد. (49) با دقت در این دلیل، می توان به سستی دلیل کسانی که منطق را ضرورت اجتهاد نمی شمارند، پی برد.
اینان، بر این باورند که با توجه به خودبه خودی بودن جریان منطق در اندیشه، نیازی به شناختن آن نیست.
پاسخ این است جریان خودبه خودی منطق را نباید امری ضمانت شده برای همه جاها دانست. در جاهایی که اندیشه در راهی سخت و پرفرازونشیب قرار می گیرد، اندیشه را باید لحظه به لحظه و گام به گام، با منطق آگاهانه و عالمانه تراز کرد و گرنه، به کام اشتباه فرومی افتد. تکیه بر جریان خودبه خودی منطق، در استدلالهای عادی و آسان و درست است; اما در موارد پیچیده و هنگامه هجوم اندیشه های درهم تنیده آیا راهی جز تکیه کردن بر قواعد منطق،موجود است؟و دلیل قول دوم (ضرورت منطق) انگشت اشاره به همین نکته اساسی دارد; یعنی بدون منطق نمی توان برای درست بودن استدلال در همه موارد ضمانت داد.
وحید بهبهانی نیز ضرورت منطق را از همین زاویه دیده است. او وجود مباحث پیچیده و درهم تنیده را در منطق، دلیل ضرورت منطق گرفته است. به اعتقاد او دانش اصول، از جمله دانشهایی است که کانون شکها و شبهه های بی مرز و شمار گشته;از این روی، استدلال در آن جز با منطق استوار نمی گردد. (50)
وحید بهبهانی در تاکید روی منطق، تا آن جا پیش می رود که تقلیدی نیندیشیدن را در فقه و دانشهای وابسته و از جمله اصول، به نگهداشت منطق پیوند می دهد و می نویسد:
«والاحتیاج الیه لتصحیح المسائل الخلافیة وغیرها من العلوم المذکورة اذلا یکفی التقلید سیما فی الخلافیات....» (51)
نیاز به منطق برای صحیح کردن مسائل اختلافی و غیر اختلافی در این دانشهاست; زیرا تقلید بویژه در مسائل اختلافی روا نیست.
بررسی بحثهای امام خمینی نشان می دهد که از قالبهای منطقی بسیار بهره برده است. پیروزی چشمگیر امام را در نقد دیدگاهها، نباید غیر وابسته به تکیه او بر این قالبها دید. پرداختن به جزئیات این موضوع، به مجالی دیگر نیازمند است.
از دلیل دوم آنان که ضرورت منطق را باور ندارند نیز، چنین می توان پاسخ داد که: اجتهاد اصحاب امامان(ع) به دلیل پیچیده نبودن اجتهاد در آن روزگار، کم هزینه بوده است و نیاز به منطق، همان طور که گفتیم، در بحثهای پیچیده،جدی و قطعی می نماید.
4.علم رجال
درباره روایات در دست، سه دیدگاه وجود دارد:
دیدگاه اول: همه روایات، یا دست کم، صدور روایات کتابهای چهارگانه از امامان(ع)، بدون شک و گمان و یقینی است. اخباریان، این دیدگاه را داشتند آنها برای ثابت کردن گفته خویش، به قرینه ها و نشانه های فراوانی تکیه می کردند. وحید بهبهانی، هفت قرینه را به نقل از آنان برشمرده است. (52)
امام خمینی، به این دیدگاه اشاره و آن را رد کرده است:
«وما قیل من عدم الاحتیاج الیه لقطعیة صدور ما فی الکتب الاربعة او شهادة مصنفیها بصحة جمیعها او غیر ذلک کما تری.» (53)
نادرستی آنچه در رد نیاز به رجال گفته شده، پوشیده نیست، روایات کتابهای چهارگانه قطعی است، یا آن که نگارندگان این کتابها، به درستی همه روایات آن شهادت داده اند و غیر اینها.
دیدگاه دوم: بر همه روایات نمی توان تکیه کرد. تنها اعتماد بر دو دسته رواست
1. روایاتی که راویانی مورد اعتماد دارند، به شرط آن که مشهور از آنها روی برنگردانده باشد وگرنه شایسته اعتماد نیستند.
2. روایاتی که صدور آنها مورد وثوق است، هر چند راویانی غیر مورد اعتماد دارند.
وثوق به صدور را نشانه هاپدید می آورند، نشانه هایی مانند: عمل مشهور به روایت، استواری متن روایت و ....
همان گونه که پیداست، این دیدگاه نیز مانند دیدگاه نخست بر نشانه ها و قرینه ها تکیه می کند، با این فرق که دیدگاه نخست با تکیه بر نشانه ها به همه روایتها یا دست کم به روایتهای کتابهای چهارگانه، اعتبار می بخشد و دیدگاه دوم پاره ای از روایات را با تکیه بر قرینه ها و نشانه ها، درخور اعتماد می بیند. دیدگاه نخست به عنوان یک اندیشه کلان، اصل اعتبار خود را از تکیه بر قرینه ها و نشانه ها می گیرد، در حالی که دیدگاه دوم به تکیه کردن به نشانه ها و قرینه ها برای اعتماد بر برخی از روایات سفارش می کند.
این دیدگاه را بیش تر اصولیان و از جمله امام خمینی، پذیرفته اند. (54)
دیدگاه سوم: تکیه بر روایات، به جز بر یک دسته روا نیست، دسته ای که راویان آن مورد اعتمادند. این دیدگاه را شماری و از جمله آقای خویی، پذیرفته اند. (55)
تنها بر پایه دیدگاه دوم و سوم، علم رجال شرط اجتهاد است. بر پایه دیدگاه دوم، باید برای بازشناسی روایتهایی که به صدور آنها اعتماد نیست، به رجال سند نظر افکند، تا دریابیم آیا به سند می توان وثوق یافت یا وثوق به سند نیز همچون وثوق به صدور منتفی است.
بر پایه دیدگاه سوم نیز (همان گونه که پیداست) برای وثوق به سند باید به رجال رجوع کرد گفتنی است دیدگاه دوم تلاش بیش تر را بر دوش مجتهد می نهد; زیرا از یک سوی، مجتهد باید به رجال نظر افکند و از سوی دیگر، فتاوای فقیهان را باید ببیند،تا به دست آورد آیا شهرتی برابر، یا برخلاف روایت صورت گرفته است یا نه؟ البته در یک مورد طرفدار این دیدگاه از رجوع به رجال، بی نیاز است و هنگامی که دریابد از این روایت اصحاب روی برگردانده اند، در این صورت، روایت غیر قابل اعتماد است، حتی اگر سند آن درست باشد. در نتیجه، نیازی نیست سند را بررسی کند.در حالی که طرفدار دیدگاه سوم، باید در هر حال، به سند هر روایت نظر افکند، از این روی،آقای خویی، با اشاره به درستی این مبنی که عمل اصحاب، جبران کننده نیست، می نویسد:
«در این صورت نیاز به علم رجال شدت می گیرد.» (56)
آیا لازم است پیشاپیش دیدگاههای لازم را نسبت به رجال سند به دست آورده باشیم، یا مراجعه به کتابهای رجالی در حال استنباط کافی است؟ امام خمینی نظر دوم را بر می گزیند. (57)
گفتنی است حتی اگر نظر دوم را برگزیدیم، یک آشنایی کلی و قبلی با چارچوب و قاعده های تحلیل و بررسی سند و نیز شیوه مراجعه به کتابهای رجالی ضرورت دارد.
5. تمرین استنباط
آشنایی به قواعد، به تنهایی اجتهاد را شکل نمی دهد، توانایی بر به کار بستن آنها نیز، لازم است. این توانایی، خود، یک فن است که جز با تمرین و پشتکار پدید نمی آید. حتی اگر اجتهاد را هم به «ملکه اقتدار بر تحصیل حجت » معنی کنیم، باز هم نمی توان کسی را که در عمل به تفریع فروع نپرداخته است، مجتهد دانست، هر چند به قواعد آشنا باشد.به دیگر سخن، پیدایی «ملکه توانایی »، لازمه ای جدایی ناپذیر برای آشنایی به قواعد نیست، بلکه در گرو تمرین و پشتکار خارجی است.
از این روی، بسیاری از اصولیان، تمرین «تفریع فروع بر اصول » را شرط اجتهاد گرفته اند.
شهید در روضه می نویسد:
«...ان یکون له قوة یتمکن بها من رد الفروع الی اصولها واستنباطها منها و هذه هی العمدة فی هذا الباب والا فتحصیل تلک المقدمات قد صارت فی زماننا سهلا لکثرة ما حققه العلماءو الفقهاء فیها و فی بیان استعمالها و انما تلک القوة بید الله تعالی یؤتیها من یشاء من عباده علی وفق حکمة ومراده و لکثرة المجاهدة و الممارسة لاهلها دخل عظیم فی تحصیلها.» (58)
داشتن توان برگرداندن فروع به اصول، شرط اجتهاد است و این شرطی عمده در این زمینه (شرائط اجتهاد) است و گرنه تحصیل مقدمات اجتهاد در این زمان آسان شده است، زیرا این مقدمات و چگونگی به کارگیری آنها را عالمان و فقیهان بسیار تحقیق کرده اند. این توان از خداست، برابر حکمت خود، به هر کس از بندگان بخواهد می دهد. تلاش و پشتکار فراوان نقشی بزرگ در فراهم آوری این توانایی بر عهده دارد.
امام خمینی نیز، به شرط بودن تمرین و پشتکار اعتقاد دارد:
«ومنها تکریر الفروع علی الاصول حتی تحصل له قوة الاستنباط و تکمل فیه.» (59)
یکی از شرایط اجتهاد، تکرارکردن «تفریع فروع بر اصول » است تا نیروی استنباط در انسان پدید آید و در او به کمال برسد امام مدعای خود را چنین ثابت می کند:
«فان الاجتهاد من العلوم العملیة و للعمل فیه دخالة تامة کما لا یخفی.» (60)
از آن جا که اجتهاد از دانشهای عملی است، تلاش عملی، آن گونه که پیداست، در پیدایش آن دخالت تام دارد.
در برابر این دسته به عالمانی بر می خوریم که شرط بودن تمرین و پشتکار را در اجتهاد انکار کرده اند. آقای خوئی از این دسته است. او می نویسد:
«پس از آن که انسان مبادی و دانشهای پیش نیازی اجتهاد را فرا گرفت، ملکه استنباط در او پدید می آید، هر چند هنوز در عمل استنباط نکرده باشد، حتی نسبت به یک حکم، زیرا عمل (یعنی استنباط) پس از پیدایی ملکه تحقق می پذیرد.» (61)
با توجه به آنچه پیش از این گذشت، می توان از دلیل آقای خوئی چنین پاسخ گفت:پذیرش وابسته بودن اجتهاد به ممارست عملی، با پذیرش استنباط به عنوان مرحله پس از به حقیقت پیوستن ملکه، ناسازگاری ندارد; زیرا میان ممارست عملی، به عنوان پیش شرط اجتهاد و استنباط، به عنوان مرحله مترتب بر ملکه استنباط، فرق است.گرچه هر دو کار عملی هستند و در هر دو به تفریع فروع پرداخته می شود، ولی حقیقت این است اولی; یعنی ممارست عملی، تلاشی است برای به حقیقت پیوستن ملکه استنباط و به هیچ روی، استنباط نیست و دومی تلاشی است برای استنباط و ریافت حکم و به هیچ روی تمرین نیست و پس از پیدایش ملکه، انجام می گیرد; اما چرا ملکه استنباط، بدون تمرین خارجی پدید نمی آید، از آن جهت است که متعلق ملکه کاری پیچیده است که در خارج تحقق می پذیرد و با تمرین خارجی به دست نمی آید.
6. آشنایی به فنون و علوم عربی
این فنون و علوم عبارتند از:
الف: لغت:عالمان بسیاری از سنی و شیعه، دانستن لغت را شرط اجتهاد دانسته اند. از سنیان غزالی (62) ،رازی (63) ، و آمدی (64) ، وحید بهبهانی (66) ، صاحب قوانین (67) ، آقای خویی (68) و امام خمینی (69) را نام برد.
وحید بهبهانی، ناآشنایی با لغت را امری خطیر شمرده است:
«ان لم یعرفها فربما یزل، فیضل ویضل.» (70)
اگر لغت را نداند چه بسا بلغزد، در نتیجه گمراه شود و دیگران را نیز گمراه کند.
امام خمینی نیز همین نظر را دارد:
«فکثیرا ما یقع المحصل فی خلاف الواقع لاجل القصور فی فهم اللغة.» (71)
محصل در موارد بسیار در اثر کوتاهی در شناختن لغت،به خطا دچار می شود.
آقای خویی نقش لغت شناسی را در اجتهاد چنین وصف می کند:
«ان الرجوع الی اللغة من الاسباب المشرفة للفقیه علی القطع بالمعنی الظاهر فیه اللفظ.» (72)
رجوع به لغت از عواملی است که فقیه را مشرف می سازد تا به معنای ظاهر لفظ قطع پیدا نماید.
بنابراین، هرچند ظهور در نگاه عرف رقم می خورد; اما در بسیاری از موارد، معناهای لغوی با برداشتهای عرف زمان شارع، به طور کامل تراز است; از این روی، دستیابی به معناهای لغوی، گاه تنها راه کشف برداشتهای عرف آن زمان است.
شماری از اصولیان، همچون: وحید بهبهانی و آقای خویی لغت شناسی را شرطی برای همه، حتی عرب زبانان، معرفی کرده اند، هر یک از این دو، دلیل ویژه ای را ارائه کرده است.
سخن وحید بهبهانی، با اندکی تصرف:
«با گذشت زمان، معنای بسیاری از واژه های زمان شارع دگرگون شده است.با توجه به این، می توان واژه ها را به پنج دسته تقسیم کرد:
دسته اول: واژه هایی که معنای زمان شارع را به یقین از دست داده اند، همچون واژه های «رطل » و «اوقیه » .در این دسته واژه های بسیاری جای گرفته است.
دسته دوم: واژه هایی که به گمان بیش تر معنای زمان شارع را از دست داده اند، چون واژه «سنت » و واژه «فرض ».این دسته نیز بسیارند.
دسته سوم: واژه هایی است که در آنها شک شده است.یعنی نسبت به آنها هر دو احتمال از دست دادن یا از دست ندادن معنای زمان شارع را می توان داد، همچون:واژه وجوب، طهارت و نجاست. این دسته نیز کم نیستند.
دسته چهارم: واژه هایی که به گمان بیش تر، معنای زمان شارع را از دست نداده اند، همچون: صیغه افعل; که مانند آن بسیار است.
دسته پنجم: واژه هایی که به یقین معنای گذشته را از دست نداده اند، همچون واژه آب، زمین و ...این دسته نیز مانند دسته های یاد شده، موارد بسیاری را پوشش می دهد بی گمان، عرب زبان همه این موردها را برابر لغت زمان خود معنی می کند، بی آن که بتواند بین آنها از آن نظری که گذشت، فرق بگذارد. پس لغت شناسی برای آنان نیز لازم است.» (73)
آقای خویی می نویسد:
«لان العربی لایحیط بجمیع اللغة العربیه و انما یعرف شطرا منها فلابد فی معرفة البقیة من مراجعة اللغة.» (74)
عرب زبان، به همه لغت عرب احاطه ندارد، تنها پاره ای را می داند، پس ناگزیر برای شناختن باقی باید به لغت مراجعه کند.
ب. نحو: اصولیان آشنایی با این دانش را نیز شرط اجتهاد دانسته اند. (75)
آقای خویی می نویسد:
«...نحتاج الی معرفة قواعدها لانها ایضا اما یتوقف علیه الاجتهاد و ذلک کمعرفة احکام الفاعل و المفعول لضرورة ان فهم المعنی یتوقف علی معرفتها.» (76)
باید قواعد عربی را بدانیم، چه آن که اجتهاد به این قواعد نیز وابسته است، قواعدی مانند احکام فاعل و مفعول.دلیل این وابستگی، بستگی فهم معانی عبارتهای شارع، برآگاهی از این قواعد است.
ج.صرف:شماری به شرط بودن این دانش تصریح کرده اند. (77)
د. معانی و بیان: دستیابی به سخنان و روایات امامان(ع) همیشه یکی از جدی ترین دغدغه های عالمان بوده است، دغدغه ای که گذر از آن هیچ گاه پاسخی قطعی و پایان پذیر نداشته است. در نگاهی کلی، دو مسیر اساسی برای اطمینان از صدور وجود دارد: وثوق به سند و وثوق به صدور در اولی، بیش تر بر رجال تکیه می شود و در دومی بر «نشانه شناسی » نشانه هایی، همچون: عمل مشهور به روایت و ورود روایت (هر چند به گونه ارسال) در کتابهایی مانند: من لا یحضره الفقیه.
یکی از راههای وثوق به صدور، که به خلاف اثرگذاری بسیار و گستردگی دامنه اهمیت آن، کم ترین سهم را از تلاشهای حوزوی به خود اختصاص داده، متن شناسی است.برخورداری متن از دقتهای ممتاز کلامی، هماهنگی با آیات و یا با آهنگ و روح حاکم بر دیگر روایات و ... نشانه های متن شناسانه اند، که گاه اطمینان از صدور حدیث را در پی می آورند.
از جمله این نشانه های متن شناسانه، آرایه های ادبی و جلوه های زیبای کلامی است که به خلاف کارامدی آن تا حدودی مورد بی توجهی قرار گرفته است.
فصاحت و بلاغت، ویژگی است که حظ مخاطبان یک اثر را به مساحت آشنایی آنها با آرایه های خود تقسیم می کند. بهره زبان شناسان از یک اثر نوشتاری، با مایه آنها از دانش ادبیات، گره خورده است. افزایش بهره ادبی عالمان دینی از فنون معانی و بیان کمک می کند، تا از این برتری در ردیابی روایات معصومان(ع) استفاده کنند. البته، همان طور که یکی از عالمان معاصر معتقد است، آنچه به عنوان معانی و بیان در کتابهای کلاسیک این علم، رواج یافته، بیش تر بازی با واژگان و پرداختن به یک سری قالبها و تقسیمهاست. باید شناخت به شیوه ها و ویژگیهای بلاغی را عمق بخشید و این جز با تماس و سروکار داشتن همیشگی با متون بلیغ و بررسی و ارزیابی آنها انجام پذیر نیست. (78)
وحید بهبهانی، به کارکرد معانی و بیان در ردیابی روایات توجه نشان داده و می نویسد:
«انه ربما یحصل العلم من جهة الفصاحة والبلاغة بکون الکلام عن الامام(ع) فمن هذه الجهة ربما یکون لهما مدخلیة فی الاشتراط بل البدیع ایضا.» (79)
از راه فصاحت و بلاغت، گاه می توان علم پیدا کرد سخن از امام(ع) است. از این جهت، چه بسا این دو (معانی و بیان) و حتی «علم بدیع » در ردیف شرایط اجتهاد جای گیرد.
پیش از وحید، عالمان همچون سید مرتضی (80) و شهید ثانی (81) نیز، آشنایی با معانی و بیان را شرط اجتهاد می دانستند.
چند نکته درباره دانشها و متنهای عربی:
1. پاره ای از فنها و دانشهای یاد شده:(لغت و صرف) آشنایی به مفردات و پاره دیگر:(نحو و معانی و بیان) آشنایی به جمله ها و مرکبها را پدید می آورند.
2. اصولیان آشنایی با فنها و دانشهای یاد شده را یک شرط تبعی می دانند. شرط اصلی، دانستن کتاب و سنت است که به دانستن این فنها و دانشها وابسته اند.
علامه حلی می نویسد:
«ان الشرع عربی ولا یتم الابمعرفتهما وما لایتم الواجب الا به فهو واجب.» (82)
شرع، عربی است و شناخت به آن جز به شناختن این دو (نحو و صرف) انجام نمی گیرد و هر چیزی که واجب به آن وابسته است، واجب است.
آقای خویی درباره لغت می نویسد:
«یتوقف الاجتهاد علی معرفة اللغة العربیة لوضوح... ان اکثر الاحکام یستفاد من الکتاب و السنة وهما عربیان فلا مناص من معرفة اللغة العربیة فی استنباطها منهما....» (83)
اجتهاد به شناخت لغت عرب وابسته است;زیرا روشن است بیش تر احکام از کتاب و سنت برگرفته می شوند و این دو، به زبان عربی اند، پس شناختن لغت عرب، برای استنباط احکام ضروری و امری پرهیز ناپذیر است.
3. آیا در دانشهای عربی اجتهاد شرط است؟
در این باره، دو دیدگاه وجود دارد:
دیدگاه نخست:اجتهاد شرط است. این دیدگاه را سبکی و گروهی از سنیان (84) و فاضل هندی از شیعه (85) پذیرفته اند
دیدگاه دوم: اجتهاد شرط نیست. بیش تر اصولیان از شیعه و سنی این دیدگاه را پذیرفته اند.
باورمندان به این دیدگاه، به تعیین میزان لازم در آگاهی از این دانشها پرداخته اند. پاره ای از سنیان، سطح میانه از آگاهی به این دانشها را کافی شمرده اند. (86)
صاحب فصول از شیعه در این زمینه نوشته است:
«لابد من الاطلاع علیها قدر ما یتوقف معرفة مواضع الحاجة منهما علیه.» (87)
ضروری است آشنایی به این دانشها به اندازه ای که در شناختن موارد نیاز به کتاب و سنت لازم است، وجود داشته باشد.
امام خمینی نیز، در این زمینه، نصاب را مقداری از آگاهی می داند که در فهم کتاب و سنت مورد نیاز است. (88)
7. ا-ماع شناسی
بسیا ی از عالمان شیعه و سنی، آشنایی به موا د ا-ماع ا ض و ی و ش ط دانس’ه و د و-ه آن گف’ه اند: ف’وا نباید به ناسازگا ی با ا-ماع دچا شود. (89) شاید د نگاه نخس’، به ط ح ا-ماع شناسی، به عنوان ش ط ا-’هاد، اهمی’ی داده نشود.و آگاهی از ا-ماعی بودن یا نبودن یک مساله، کا ی آسان و به دس’آمدنی، با مطالعه و د نگی اندک، شم ده شود. اما واقعی’ غی از این اس’. شناخ’ن موا د ا-ماع، دقیق و گاه نیازمند پژوهش ژ ف اس’; زی ا:
الف. نه همه ا-ماعهای اسم و سم دا ا باید ا-ماعهای واقعی و بخو دا از ملاک و معیا کشف دانس’ و نه دپای ا-ماعهای واقعی ا ’نها د ا-ماعهای سمی، -س’و-و ک د. گاه مساله ای به عنوان ا-ماعی مشهو شده، د حالی که د واقع، ا-ماعی نیس’ و گاه نیز عکس آن، دیده می شود.
بسیا ی از ا-ماعهای مط ح د فقه، یشه د نقلهای بی پایه و اح’یاطهای بی اساس دا د. -داسازی ا-ماعهای د س’ از ناد س’، به پژوهشی ژ ف نیازمند اس’. س نوش’ حکم ش عی ا نباید به دس’ ه ا-ماع سپ د. باید آگاهی و آشنایی به موا د ا-ماع ا افزایش داد.
ب . بسیا ی از ا-ماعها د اصل، م کب بوده اند، نه بسیط. از آن-ا که ا-ماع م کب اع’با ی ندا د، باید د ا-ماعهای منقول پژوهش و -س’و-و ک د آیا از نوع م کب هس’ند یا بسیط؟ (90)
-. د دو ان معاص ، د مباح" نظ ی ا-ماع، دیدگاهی نو پدیدا شد. این دیدگاه از آقای ب و- دی اس’. وی از یک سو ا-ماع ا، به ش ط آن که د دای ه اصول م’لقا’ شکل یاف’ه باشد، مع’ب می شم د و از سوی دیگ به شه ’های شکل گ ف’ه د این دای ه، شانی همسان با ا-ماع می بخشد. این دیدگاه، کا ا-ماع شناسی ا گس’ ش داده و نیازمند دق’ی بیش’ ک ده اس’. گس’ ش از آن نظ که شه ’ ا نیز زی پوشش گ ف’ه اس’ و دق’ از آن نظ که باید به ک’ابهای پیشینیان م ا-عه ک د و دید آیا آنان ف’وا داده اند یا نه؟ و وشن اس’ که دس’یابی به ف’اوای آنان نیازمند دق’ اس’; زی ا قالبها و عبا ’های آنان د ف’وا دهی به صو ’ی خاص و م’فاو’ با عبا ا’ پسینیان شکل گ ف’ه اس’.
امام خمینی، با ’و-ه به این اهمی’ و حساسی’ می نویسد:
«ومنها الفحص الکامل عن کلما’ القوم خصوصا قدمائهم الذین دابهم الف’وی بم’ون الاخبا کشیخ الطائف" فی بعض مصنفا’ه والصدوقین ومن یحذو حذوهم ویق ب عص اعصا هم لئلا یقع فی خلاف الشه " القدیم" ال’ی فیها فی بعض الموا د مناط الا-ماع.» (91)
یکی از ش ایط ا-’هاد، کاوش کامل د سخنان قوم، بویژه پیشینیان اس’. وش پیشینیان، ف’وادادن ب اب م’ون اخبا بوده اس’، مانند شیخ طائفه، د پا ه ای از نگا شها، صدوقین و ه کس که اه آنان ا ف’ه و د عص ی نزدیک به آنان می زیس’ه اس’، باید سخنان آنان ا ب سی ک د، ’ا د ناسازگا ی با شه ’ قدیم، که مناط ا-ماع ا د بخی از موا د، دا د، دچا نشود.
8. د س’ فهمی
شما ی از عالمان اصول، د س’ فهمی (د ب اب ک-فهمی) ا ش ط دیگ ی ب ای ا-’هاد بشم ده اند. به این دلیل که د نبود شایس’گی ذهنی و ’وان ان’قال به مفاهیم و نک’ه های اصلی د د ون، از ف اهم بودن ش ایط و مقدما’ بی ونی ا-’هاد، ن’ی-ه ای به دس’ نمی آید، بلکه د این صو ’، گاه از مواد خام و مقدما’ علمی به ه ناد س’ گ ف’ه می شود. به دیگ سخن، ا-’هاد ع صه ب ابسازی قواعد ب موا د اس’، گاه یک مو د ا انبوهی از قاعده ها ف ا گ ف’ه اند و گذ د س’ از میان این قاعده ها و سیدن به مقصد، کا ه کسی نیس’. م-’هد د حالی که س گ م به کا بس’ن قاعده ای اس’، نباید از مق’ضی قاعده های دیگ و پیوند و نسب’ آن قاعده ها با قاعده ای که د حال به کا گی ی آن اس’، غافل بماند، بویژه که گاه پا ه ای از قاعده ها، ماهی’ی گونه گون دا ند و پا ه ای اصولی و پا ه ای فقهی هس’ند. به کا بس’ن همزمان این قاعده ها و ’و-ه به -ایگاه، کا ب د ه یک، اه پ پیچ وخمی ا پیش وی می نهد که -ز با زی کی و حسن سلیقه پیمودنی نیس’. حال اگ کسی، افزون ب نداش’ن این زی کی دچا ک-فهمی همیشگی باشد، چگونه می’واند ا-’هاد کند؟
از همین و نقدهایی که د ع صه اس’نباط مط ح اس’، با نقدهای مط ح د دانشهای پیش نیاز ا-’هاد، همچون اصول و قواعد فقهی و... ف ق دا ند. نقد کننده مباح" اس’نباط به پ سشهایی از این دس’ ’و-ه می کند که شخص مو د نقد ’ا چه اندازه به همه قواعد وابس’ه به مساله ’و-ه ک ده اس’ و آیا ’وانس’ه از این قاعده ها، به د س’ی به ه گی د؟ د حالی که د دانشهای یاد شده، نقد به نفی این اثبا’ قاعده ها و مبانی ’و-ه نشان می دهد.
وحید بهبهانی، از کسانی اس’ که به این ش ط ’و-ه نشان می دهد و می نویسد:
«... ان لایکون معو- السلیق" فانه آف" للحاس" الباطن"...» (92)
ک-سلیقه نبودن او ش ط اس’. ک-سلیقگی آف’ حاسه باطنی اس’.
وی از آن به بز گ’ ین ش ط یاد می کند:
«اعظم الش ائط اس’قام" الفهم و-ود" النظ .» (93)
د س’ فهمی و نیک اندیشی، بز گ’ ین ش ط ا-’هاد اس’.
آنچه گذش’، ک-اندیشی ذا’ی اس’. وحید بهبهانی به گونه دیگ ی از ک-اندیشی اشا ه می کند که ذا’ی نبوده و شخص آن ا کسب می کند. از دیدگاه او، این ک-اندیشی عبا ’ از پیش گ ف’ن حال’ ’قلیدپذی ی د انسان و شیف’گی د او نسب’ به شبهه ها از س غفل’ اس’. (94)
طبیعی اس’ این گونه ک-اندیشی، محصول نا سایی و ناکفای’ی نظام آموزشی و پژوهشی اس’. ’حلیل این مساله م-الی دیگ ا می طلبد.
9. آف’شناسی
گاه د ساح’ یکی از دانشهای پیش نیاز، د مثل، اصول یا ع ف شناسی، آنس’ یا آف’ یا آف’هایی ب وز می یابد و گاه نیز ع صه پیوند دادوس’د پیش نیازها با یکدیگ خاس’گاه آف’ اس’.
آفا’ این ع صه ا نیز باید شناخ’ و این شناخ’ نیز ش ط ا-’هاد اس’.
آف’شناسی، کم’ ، موضوع بح" و ب سی و ح’ی اشا ه ق ا گ ف’ه اس’. ’نها می’وان به مطالبی بخو د که -س’ه و گ یخ’ه ب زبان یا قلم -ا ی شده اس’.
این آفا’ ا د دو ع صه می’وان پی گ ف’:
1. ع صه ب سی و پ داخ’ن به پیش نیازها: د این زمینه می’وان از دو آف’ نام ب د:
الف. ’نگ شدن فضای بح" از بخی از پیش نیازها: د س’ اس’ که به طو سمی از بایس’گی ف اهم آو ی همه پیش نیازها سخن به میان می آید، اما د عمل، چند پیش نیاز محدود، بیش’ مو د بح" ق ا نگ ف’ه و نمی گی د. د مثل دانش اصول بیش از ش ایط دیگ ا-’هاد، مو د ’و-ه و ب سی بوده اس’.
این موضوع گ چه انگیزه های گوناگونی دا د; اما چگونگی و میزان پ داخ’ن به یک علم، که اهمی’ بیش’ ی دا د، بیش’ ، انگیزه بی’و-هی عملی به دانشهای دیگ بوده اس’.
’و-ه به این آف’ و از بین ب دن آن ب ای کسی که قدم د ا-’هاد می نهد، یک ض و ’ اس’.
ب. اث پذی ی شیوه ب سی د یک علم از شیوه ب سی د علم دیگ : گاه شیوه ب سی د فلسفه یا کلام، که خود از پیش نیازهای ا-’هادند و د قسم’ دوم از آنها بح" خواهیم ک د، ب دانش دیگ ، د مثل اصول، سایه می گس’ د و این خود به ن’ی-ه های فاسدی می ان-امد. م-’هد که چا ه ای از پ داخ’ن به همه این پیش نیازها ندا د، باید بداند آف’ پ داخ’ن به همه، ف و غلطیدن به اس’فاده از وش یکی د دیگ ی اس’. موا د و خاس’گاههای این آف’ ا باید شناخ’ و از آن دو شد.
د زی به دو مو د از این اث پذییهای ناد س’ اشا ه می کنیم:
1. از بین ف’ن دیدگاههای ع فی، د ن’ی-ه انس و س وکا داش’ن بسیا با دانشهای عقلی.
ع ف شناسی زمان صدو با آف’هایی وبه وس’. این آف’شناسی ا باید موضوع یک ب سی و ’حقیق مس’قل ق ا داد. ما به مناسب’، ’نها به یکی از این آف’ها اشا ه می کنیم و آن اث پذی ی از واژگان و مفاهیم مد سه ای اس’.
گاه ’نفس د فضای واژگان علمی و شیوه های عقلانی مد سه، گسس’ی ا میان ذهن انسان و معانی و وشهای ع فی پدید می آو د. باید به پیشگی ی از پیدایی این وضعی’ یا زدودن آن د صو ’ پیدایش، اندیشید وگ نه، معانی پیش ساخ’ه ا ناخود آگاه ب وایا’ ’حمیل خواهیم ک د.
می’وان این مساله ا به صو ’ وشن’ و یزشده’ ی بیان ک د و گف’ گسس’ یاف’گی ذهن از ع ف، محصول کا ک دهای زی اس’:
الف. واژه گ ایی: کسانی که زیاده از اندازه، به واژه های علمی و معانی دقیق آنها دل می سپا ند، به یقین د موا دی قد ’ د ک معانی ع فی ا از دس’ می دهند.
امام خمینی د این زمینه می نویسد:
«قد یقع الخلط لبعضهم، بین الاصطلاحا’ الدائم" فی العلوم الفلسفی" او الادق منها و بین المعانی الع فی".» (95)
گاه شما ی از عالمان میان واژه های ای- د دانشهای فلسفی یادقیق’ از آن و میان معانی ع فی د هم می آمیزند.
ب. ’اویل گ ایی: گاه انسان به ’اویل گ ایی دچا می شود و این حال’، ’وانایی و شم اس’ظها ع فی ا از وی سلب می کند.
وحید بهبهانی می نویسد:
«ان لایانس بال’و-یه وال’اویل فی الآی" والحدی" الی حد یصی المعانی المؤول" من -مل" المح’مل" المادی" للظاه المانع" عن الاطمئنان به کما شاهدنا من بعض ولایعود نفسه ب’کثی الاح’مالا’ فی ال’و-یه فانه ایضا بما یفسد الذهن.» (96)
نباید به ’و-یه و ’اویل آیه یا حدی"، ’ا آن-ا انس گ ف’ که معانی ’اویلی، با معنای ظاه ب اب گ دد و د ن’ی-ه، از اطمینان پیدا ک دن به معنای ظاه -لوگی ی کند، آن گونه که ما د بخی مشاهده ک ده ایم. نباید خود ا به ف اوان سازی اح’مالها د ’و-یه عاد’ دهد، چه آن که این نیز ذهن ا فاسد می کند.
-. یزبینی: با پ داخ’ن پیوس’ه به نک’ه های دقیق دانشها، ف’ه ف’ه، نگاه انسان یزبین می شود. این یزبینی، گ چه د بسیا ی از موا د دس’مایه اب’کا و پیش ف’ دانش، و د ن’ی-ه خوش آیند و ض و ی اس’; اما از سویی به از بین ف’ن نگاه ع فی د انسان می ان-امد; از این وی باید چا ه ای اندیشید که از این ن’ی-ه منفی د امان ماند.
از بین ف’ن نگاه ع فی، ناموفقی د اس’نباط حکم ش عی ا د پی دا د; چه آن که واژگان و عبا ’های ش ع، ب پایه معانی ع فی شکل گ ف’ه اس’.
امام خمینی د این با ه می نویسد:
«... الاح’ از عن الخلط بین دقائق العلوم والعقلیا’ ال قیق" وبین المعانی الع فی" العادی" فانه کثی ا مایقع الخطا لا-له کما ی’فق کثی ا لبعض المش’غلین بدقائق العلوم ح’ی اصول الفقه بالمعنی ال ائ- فی اعصا نا الخلط بین المعانی الع فی" السوقی" ال ائ-" بین اهل المحاو " المبنی علیها الک’اب والسن".» (97)
باید از د هم آمیخ’ن میان دقایق دانشها و یزبینیهای عقلی و میان معانی ع فی و عادی دو ی -س’. د بسیا ی از این موا د، این د هم آمیخ’گی منشا اش’باه د اس’نباط اس’. شما ی از کسانی که به دقایق دانشها و ح’ی اصول فقه، به معنای ای- آن د این عص ، س گ م هس’ند، د موا دی بسیا معانی ع فی و بازا ی ای- نزد اهل محاو ه ا، که ک’اب و سن’ ب پایه آن بنا شده اس’، با دق’هایی خا - از فهم ع ف، د هم آمیخ’ه اند.
یزبینی، که د سایه دقایق و یزه کا یهای دانشها شد می یابد، ذهن ا به شبهه سازی دچا می کند. شبهه سازی او- یزبینی زیاده از اندازه اس’ که با و-ود آن، به طو قطع، - یان ع ف شناسی به از هم گسس’گی و آشف’گی دچا می شود.
وحید بهبهانی به این موضوع ’و-ه نشان داده و می نویسد:
« بما یدخل فی ذهن الم-’هد بعض الشبها’ فیصی ذهنه مؤوفا فی مع ف" الع ف مع انه من -مل" الع ف ولایفهم مثلهم ل’ط ق الشبه"... ومن لم ی’فطن بما ذک ناه یخ ب کثی ا فی الفقه.» (98)
گاه و ود بخی از شبهه ها به ذهن م-’هد، به آف’زدگی د شناخ’ ع ف می ان-امد. این اه یاف’گی شبهه به ذهن، سبب می شود که م-’هد همچون ع ف نیندیشد، با آن که از ع ف اس’... کسی که به آنچه گف’یم، هشیا انه ننگ د، فقه ا د موا د بسیا وی ان می کند.
اه حل: باید ب ای -لوگی ی از آف’ یاد شده و یا از بین ب دن آن د صو ’ پیدایش به میان ع ف ف’ و با نگاهها و دیدگاههای ع فی پیوندی پیوس’ه ب ق ا ساخ’. از دیدگاه امام، این پیوند ا باید ’ا سحد انس گی ی با ع ف ژ فا بخشید و ’وانا ساخ’ اهمی’ این انس گی ی نزد امام ’ا آن-ا پیش ف’ه که آن ا ش طی مس’قل د ا-’هاد قلمداد ک ده اس’.
«ومنها الانس بالمحاو ا’ الع فی" وفهم الموضوعا’ الع فی" مما - ’ محاو " الک’اب والسن" علی طبقها.» (99)
انس گ ف’ن به گف’وگوهای ع فی و فهمیدن موضوعها و گزا ه های ع فی، که ک’اب و سن’ ب اب آنها شکل گ ف’ه اس’، از ش ایط ا-’هاد اس’.
وحید بهبهانی نیز، به همین اه حل اندیشیده اس’.
او می نویسد:
«فاللازم علیه ان ی -ع فی ذلک الی غی ه من ال-ماع" الذین لم ی’ط ق الی اذهانهم شبه".» (100)
کسی که ذهن او به شبهه دچا شده و از فهم ع ف باز مانده اس’، به دیگ ان که ذهن آنان از شبهه هایی این چنین خالی اس’، باید م ا-عه کند.
1. اث پذی ی منفی اصول از فلسفه: بسیا ی از اصولیان مباح" اصولی ا با وشها و نگاههای فلسفی قم می زنند. به یقین این به ه گی ی د -اهایی د س’ اس’; اما د -اهایی هم انح اف ا د بحثهای اصولی سبب شده اس’.
علامه طباطبایی، که شد فلسفه د عص کنونی وامدا ’لاشها و اندیشه های اوس’، به این به ه گی ی ناد س’ ’و-ه نشان داده و از آن به د آمیخ’گی قضایا و مفاهیم اع’با ی با حقیقی یاد ک ده اس’. او، با این حال، گاه د اصول از وشها و واژه های فلسفی به ه -س’ه اس’. وشنگ ی موضوع و زوایای آن، به مقال و بحثی دیگ نیازمند اس’. د این -ا، ’نها د پی ثاب’ ک دن این نک’ه هس’یم که شناخ’ به آفا’ی از این دس’، یکی از ش ایط ا-’هاد اس’ که کم’ به آن پ داخ’ه شده و د صو ’ پ داخ’ن زوایای آن به د س’ی ب سی نشده اس’.
امام خمینی به موضوع اث پذی ی اصول از فلسفه، ’و-ه نشان داده اس’. وی د بح" احکام خمسه، و-ود نسب’ ’ضاد بین آنها ا نمی پذی د و بح" اصولی ا-’ماع ام و نهی ا ب اساس این نگاه فلسفی به پیش نمی ب د. (101)
2. ع صه به ه گی ی از پیش نیازها د اس’نباط: د این زمینه نیز می’وان از دو آف’ نام ب د:
الف. ’نگ شدن م-ال ب بکا بس’ن قاعده های بخی از پیش نیازها د ن’ی-ه فعال بودن بخی دیگ : گاه اس’نباط کننده، بی آن که خود بداند به خاط اث پذی ی از قاعده های اصولی از به کا بس’ن قاعده های دیگ دانشها غافل می ماند (این موضوع ا به دلیل اهمی’ -داگانه د بخش دوم، زی عنوان: «ذوق فقهی » ب سی خواهیم ک د.)
ب. اث پذی ی شیوه اس’نباط از یکی از شیوه های دانشهای پیش نیاز: و حید بهبهانی به این موضوع ’و-ه نشان داده اس’:
«انه یخ ب الفقه بسبب انس ذهنه بغی ط یق’ه والف فهمه بط یق" الکلام و امثاله کما شاهدنا کثی ا من الماه ین فی العلوم من اصحاب الاذهان الدقیق" السلیم" انهم خبوا الفقه من ال-ه" ال’ی ذک ناها.» (102)
گاه به سبب انس داش’ن ذهن به غی وش فقه و خوی گ ف’ن با وش دانشهایی مانند: کلام و... فقه وی ان می گ دد، همان گونه که بسیا ی از عالمان ماه د علوم ا می بینیم; این که دا ای ذهنهای دقیق و سالمی هس’ند; اما به دلیل آنچه ذک شد، فقه ا خ اب ک ده اند.
10. سلف شناسی
از این ش ط نیز همچون ش ط پیشین، سخن کم گف’ه شده اس’، با آن که نقشی -دی و س نوش’ساز ا د ع صه اس’نباط ب عهده دا د.
وحید بهبهانی می نویسد:
«ومن الش ائط مع ف" فقه الفقهاء وک’ب اس’دلالهم وکونه ش طا غی خفی علی من له ادنی فطان".» (103)
از ش ایط ا-’هاد، شناخ’ فقه فقیهان و ک’ابهای اس’دلالی آنان اس’. ش ط بودن این ب ه که کم’ ین به ه از زی کی ا ب ده اس’، پوشیده نیس’.
نباید انگاش’ سلف شناسی ’نها عبا ’ از دس’یابی به دیدگاههای پیشینیان (که با کاوش د ک’ابها به دس’ می آید) اس’. سلف شناسی، دو مقوله: مبناشناسی سلف و ف’واشناسی سلف ا د ب می گی د و دومی; یعنی ف’واشناسی، خود، از دو م حله:1.قاعده و معیا شناسی دس’یابی به ف’اوای سلف 2.شناخ’ ف’اوای سلف، ’شکیل می شود. م حله دوم بدون م حله اول شکل نمی گی د.
1. مبناشناسی سلف: باید مبانی سلف ا قبل از ه چیز شناخ’، چه آن که این مبناشناسی اه بخو د با ف’اوای سلف و نوع و چگونگی به ه گی ی از آن ا وشن می کند ’ا هنگامی که ندانیم شیخ صدوق یا شیخ طوسی د اف’اء از چه مبناهایی به ه گ ف’ه اند و د ه مساله ف’وا ا ب چه مبنای ا-’هادی یا غی ا-’هادی قم زده اند، نمی’وانیم اس’فاده شایس’ه ا از ف’وای آنان د اس’نباط بب یم، اس’فاده هایی که گاه س نوش’ اس’نباط و فقه ا قم می زنند.
امام خمینی به این موضوع اشا ه ک ده اس’:
«ولابد للطالب الاع’ناء بکلما’ امثالهم و بط یق’هم فی الفقه وط ز اس’نباطهم فانهم اساطین الفن مع ق بهم بزمان الائم"(ع) وکون کثی من الاصول لدیهم مما هی مفقوده فی الاعصا الم’اخ ه ح’ی زمن المحقق والعلام".» (104)
-ویندگان فقه باید به سخنان پیشینیان و اه آنان د فقه و شیوه اس’نباط آنان ’و-ه کنند. آنان اس’وانه های فن هس’ند و زمان ایشان به عص امامان(ع) نزدیک بوده اس’. بسیا ی از اصول نزد آنان و-ود داش’ه که د دو ه های بعد، ح’ی د زمان محقق و علامه، این اصول د دس’ س نبوده اند.
مبناشناسی سلف، بحثی مهم و پ دامنه و نیازمند ’حقیقی -امع اس’. م’اسفانه چنین ’حقیقی هنوز به صو ’ بایس’ه ان-ام نگ ف’ه اس’. ه چند که -س’ه و گ یخ’ه نکا’ی د ف ق بین دو مد سه قمیها با محو بودن شیخ صدوق و بغدادیها، با محو بودن شیخ مفید، ا ائه شده اس’.
2. ف’واشناسی سلف: همان گونه که گذش’، ف’واشناسی سلف از دو م حله ’شکیل می شود که د زی ش ح خواهیم داد:
الف. ضابطه شناسی دس’یابی به ف’اوای سلف: سلف ف’اوی ا د قالبها و الفاظ خاصی می یخ’ه، که با قالبها و الفاظ مو د اس’فاده د ف’وا دهی زمانهای بعد’فاو’ اساسی داش’ه اس’، بدون به ه گی ی از نو این ضوابط نمی’وان ف’اوای آنها ا به دس’ آو د. گاه انسان د نسب’ دادن دیدگاهی به آنان، به خطا می اف’د و گاه نیز به خاط ناآشنایی به معیا ها و ملاکها، ف’واهای آنان از نظ ها پوشیده می مانند این موضوع نیز زوایای گس’ ده و ناگف’ه ای دا د و نیازمند ’حقیقی بایس’ه اس’. (105)
ب . پژوهش و -س’و-و ب ای دس’یابی به ف’اوای سلف: آنچه به عنوان سلف شناسی وا- یاف’ه، بیش’ به معنای -س’و-و و پژوهش ب ای دس’یابی به ف’اوای عالمان اس’ و بس (که الب’ه این نیز، لباس عمل چندان د اس’نباطها نپوشیده اس’) از مبناشناسی و ضابطه شناسی که گذش’، بح" و خب ی نیس’. به ه حال، -س’و-و و پژوهش د دیدگاههای سلف، ض و ’ی پ هیز ناپذی ب ای فقه اس’.
«لو لم یطلع علیها اسا لایمکن الا-’هاد والف’وی.» (106)
اگ از فقه پیشینیان اطلاع حاصل نیاید، ا-’هاد د ف’وا دادن امکان پذی نیس’.
خلاصه آنچه د این بح"(سلف شناسی) گف’یم این که: بدون آگاهی از ف’اوای سلف، ا-’هاد ان-ام نمی پذی د و بدون آگاهی از ضابطه شناسی ف’وای سلف، ف’واهای ایشان شناخ’ه نمی گ دد و بدون مبنا شناسی سلف، چگونگی به ه گی ی د س’ از ف’واهای اینان، آشکا نمی گ دد، پس به ه سه مقوله -داگانه نظ باید انداخ’.
پی نوش’ها:
1. «الوسائل »، -98/2.
2. «’فسی -امع آیا’ الاحکام »، به نقل از کنزالع فان، -5/1 و ’فسی شاهی، -6/1.
3. «مس’صفی »، -350/2.
4. «الا-’هاد فی الش یع" الاسلامی"»، ق ضاوی 17/.
5. همان.
6. همان.
7. «مبادی الوصول »242/، «مفا’یح الاصول »576/; «ش ح ال-لال »، -382/2; «کشف الاس ا »، بزودی، -28/4.
8. همان.
9. «المدخل الی مذهب احمد»180/; «ا شاد الفحول »، 250/.
10. «بحا »، -237/61; -81/85.
11. «مس’د ک الوسائل »، -385/18.
12. «بحا الانوا »، -270/97 271.
13. «ا شاد الفحول » 250/.
14. همان.
15. «مبادئ الوصول »، 243/; «مفا’یح الاصول »، 575/; «نش البنود»319/; «نهای"السؤل »553/.
16. «نش البنود»، -319/2; «موافقان شاطبی »، -351/3 352; «الاصول العام" للفقه المقا ن »575/.
17. «الوسائل »، -98/2.
18. «ال سائل »، -98/2.
19. «ال سائل الاصولی"» 98/.
20. «الفوائد الحائی"»336/.
21. «الوسائل »، -97/2.
22. «ال’نقیح »، -25/1.
23. «ال سائل الاصولی"»97/.
24. همان.
25. «ال’نقیح »، -25/1.
26. «ال سائل »، -97/2.
27. همان.
28. «الفوائد المدنی"» (مبح" ا-’هاد).
29. «ال’نقیح »، -25/1.
30. «الا-’هاد فی الش یع" الاسلامی"»، ق ضاوی 53/.
31. همان.
32. همان.
33. «ال’نقیح »، -25/1.
34. «الا-’هاد فی الش یع" الاسلامی"»53/.
35. «ال’نقیح »، -25/1.
36. «الا-’هاد فی الش یع" الاسلامی"»53/.
37. «مبادئ الوصول »242/.
38. « سائل » شهید ثانی، -196/2.
39. «کشف اللثام »، -324/2.
40. «الوافی"»، 252/.
41. «ال سائل الاصولی"»111/; «الفوائد الحائی"»336/.
42. «کفای"»، -297/5.
43. «ال سائل »، -97/2.
44. «الا-’هاد فی الش یع" الاسلامی"»53/.
45. همان.
46. همان.
47. همان.
48. «ال سائل »، -97/2.
49. «الا-’هاد فی الش یع" الاسلامی"»53/.
50. «الفوائد الحائی"»، 336/.
51. «ال سائل الاصولی"»111/.
52. همان.
53. «ال سائل »، -98/2.
54. همان.
55. «ال’نقیح »، -26/1.
56. همان 271/.
57. «ال سائل »، -98/2.
58. «ال وض" البهی"»، -66/3.
59. «ال سائل »، -99/2.
60. همان.
61. «ال’نقیح »، -21/1.
62. «المس’صفی »، -201/2.
63. «المحصول »، -496/2.
64. «الاحکام فی اصول الاحکام »، 170/4.
65. «مبادئ الوصول »242/.
66. «الفوائد الحائی"»335/.
67. «قوانین »375/.
68. «ال’نقیح »، -24/1.
69. «ال سائل »، -96/2.
70. «الفوائد الحائی"»335/.
71. «ال سائل »، -96/2.
72. «ال’نقیح »، -24/1.
73. «ال سائل الاصولی"»87/ 88.
74. «ال’نقیح »، -24/1.
75. «مبادئ الوصول »242/; «ال سائل الاصولی"»86/.
76. «ال’نقیح »، -24/1.
77. «هدای" الاب ا »، -190/; «ال سائل الاصولی"»86/; «مبادئ الوصول »، 242; «نهای" السؤل »، 551/4 552; «الوافی"»250/.
78. «اصول العام" للفقه المقا ن »574/.
79. «الفوائد الحائی"»341/.
80. «الذ یع"»، -800/2.
81. «ال وض" البهی"»، -63/3.
82. «هدای" الاب ا »، 190/، به نقل از علامه.
83. «ال’نقیح »، -24/1.
84. «-مع ال-وامع »، -383/2; «ایقاظ الوسنان »57/; «ا شاد الفحول »252/.
85. «مفا’یح الاصول »، 57/، به نقل از کشف اللثام.
86. «نش البنود»، -318/2; «ش ح ال-لال »، -383/2.
87.«الفصول الغ وی"»400/.
88. «ال سائل »، -96/2.
89. «مفا’یح الاصول »، 577/; «مبادئ الوصول »243/; «الوافی"»283/; «ش ح ال-لال »، -384/2;«نش البنود»، -318/2; «المس’صفی »، 351/2.
90. «م-له «آینه پژوهش »، شما ه 57/43.
91. «ال سائل »، -99/2.
92. «الفوائد الحائی"»337/.
93. همان.
94. همان.
95. «الوسائل »، -97/2.
96. «الفوائد الحائی"»341/.
97. «ال سائل »، -97/2.
98. «الفوائد الحائی"»336/.
99. «ال سائل »، -96/2.
100. «الفوائد الحائی"»336/.
101. «مناه-الوصول »، -138/2.
102.«الفوائد الحائی"»34/.
103. همان 337/.
104. «ال سائل »، -99/2.
105. «فصلنامه فقه اهل بی’»، شما ه 17 246/18، مقاله ضوابط دس’یابی به ف’وای قدماء.
106. «الفوائد الحائی"»337/.
